A diferencia de lo que podría estar ocurriendo en otras regiones del planeta, la violencia padecida por las poblaciones en Centroamérica y México se manifiesta en una variedad de modos testimoniales y se visibiliza en los medios de comunicación locales y globales. Un potencial para encarar y transformar las condiciones sociales puede reconocerse en los testimonios de las víctimas que se encuentran siendo canalizados por periodistas, documentalistas, investigadores sociales, escritores y artistas. No obstante, las ansiadas transformaciones sociales tampoco se producen, permanecen bloqueadas o son insuficientes. Si bien la sola comunicación no podría resolver los problemas, puede reconocerse que se encuentra a su base. Las oportunidades de la ética y de la justicia dependen de los cambios en las subjetividades que la comunicación podría hacer posible. En los actuales contextos de superabundancia de la información, sin embargo, la sola visibilización demuestra no ser suficiente. Hace falta preguntarse por lo que los textos están haciendo y dejando de hacer, por los agenciamientos que activan y las formaciones de poder con que lidian. Los testimonios permitirían apreciar una dimensión del espacio público en el que cristalizarían de forma contradictoria y compleja las demandas sociales. Permitirían apreciar distintas operaciones de mediación de las experiencias de las víctimas de la violencia como igualmente distorsiones y capturas que podrían estar acercando, distanciando o sesgando el sentido que cobran los acontecimientos. En este trabajo se presta atención a una serie de testimonios de la violencia en Honduras, a estas operaciones que podrían estar enriqueciendo o comprometiendo los retos de lo que podría entenderse como una comunicación para la vida.

Como reacción a los atentados del 11 de septiembre de 2001, Judith Butler escribió una serie de ensayos en los que desarrolló la idea de distintos tipos de vidas, unas valiosas y dignas de ser vividas, que pudieron ser vulneradas con los atentados, y otras precarias o liminales, en las sociedades periféricas sobre las que recayó la guerra antiterrorista. Desde su punto de vista ciertos marcos normativos permitían visibilizar la humanidad de ciertas personas e invisibilizar y deshumanizar otras. Retrotrayendo su atención hacia el trato dado por los EE. UU. a los países árabes, Butler denunció el silenciamiento en los medios de comunicación norteamericanos del sufrimiento infligido. Se preguntó:

Si 200.000 niños iraquíes fueron asesinados durante la Guerra del Golfo y sus secuelas, ¿disponemos de alguna imagen, de algún marco personal o colectivo para cualquiera de esas vidas? ¿Hay alguna historia de esas muertes en los medios? ¿Hay algún nombre asociado a esos niños?^[1]

El llamamiento de atención de Butler deriva de que, en la práctica, la humanidad no se encuentra asegurada por la condición natural y de que la violencia puede emerger de la falta de reconocimiento. No se trata simplemente de un discurso, en la política o en los medios, que produce los efectos violentos, sostiene la autora, sino de los marcos de inteligibilidad que los hacen posibles, de las estructuras de moralidad sobre las que se establece el reconocimiento, la responsabilidad y la autoridad.^[2]

Leído el texto de Butler desde Latinoamérica, otras observaciones saltan a la vista demandando un desarrollo especial. La situación es muy diferente con respecto al tratamiento del sufrimiento de los migrantes centroamericanos en su camino hacia los EE. UU., por ejemplo. Aunque el muro físico, policial y militar es también una forma de violencia imperial, y los centros de detención son comparables a campos de concentración, el tratamiento por los medios de comunicación, o por documentalistas, escritores y artistas, ha conseguido movilizar imágenes e historias profundamente humanizadoras de las personas sufrientes. Si Butler se pregunta por el rostro de un niño iraquí en los medios, repetidas veces imágenes de niños centroamericanos han ocupado las portadas de grandes medios o se han hecho acreedoras de premios internacionales de fotografías de prensa, como igualmente historias personales han encontrado amplias audiencias en documentales y crónicas. Esto no ha impedido, sin embargo, que las situaciones inhospitalarias se mantengan o que incluso hayan empeorado con las recientes crisis migratorias. Ahora las imágenes que circulan ampliamente son de niños centroamericanos en jaulas, lo que, pese a las manifestaciones de sensibilización de sectores de la sociedad norteamericana, no abona precisamente a la idea de que el trato político administrativo se haya humanizado.

Hace falta indagar en estas formas diferenciales de tratamiento que podrían revelar ciertas especificidades y comprender más cabalmente las situaciones generales. ¿Cómo puede persistir más allá de la humanización o en la humanización misma la violencia? ¿Cómo puede reconocerse un vínculo de identificación en lo humano esencial y al mismo tiempo suspenderse?

En la perspectiva de Butler como en la de Veena Das y otros autores, los testimonios —sean fotografías, producciones fílmicas o textos verbales— no cumplen solamente una función referencial sino que suponen una apelación ética. Para Butler, siguiendo a Lévinas, los testimonios nos exponen al rostro del otro, a su vulnerabilidad, a su agonía, a su muerte, incitando su reconocimiento y la responsabilidad. “Responder por el rostro, comprender lo que quiere decir, significa despertarse a lo que es precario de otra vida o, más bien, a la precariedad de la vida misma”.^[3]

Rosi Braidotti replantea el encuentro ético para reconocer, más que la crisis de los sujetos, las oportunidades que abre para su interrelación y las acciones conjuntas. En lugar de representarlo como un horizonte imposible en la radicalidad de su demanda, concibe la posibilidad de interconexiones, de sintonías, de afinidades, de corrientes de subjetividad. A la visión dualista, afincada en el individualismo, opone una de colectivos, de multiplicidades, entre las que se establecen relaciones transversales en las que sintonizan corrientes de vida y devenires. Los sujetos serían modos de individuación de flujos de subjetividad, y consecuentemente no habría una distinción yo-otro en el sentido tradicional, sino variaciones, ensamblajes por afinidades y sincronizaciones complejas.^[4]

Los flujos de devenir marcan más bien un proceso cualitativo de cambios estructurales en los parámetros y los límites de la subjetividad. Este desplazamiento conlleva una dimensión ética, en la medida en que hace que los sujetos en entidades transversales e interconectadas, sean definidos en términos de sus propensiones comunes. Los sujetos son materia inteligente, activada por la afectividad compartida.^[5]

En este sentido, los textos testimoniales serían un sitio privilegiado del encuentro ético entre corrientes de subjetividad que podrían reconocerse y asociarse sinérgicamente. La apelación ética sería un efecto de los textos que operarían como maquinarias de interconexión de subjetividades. ¿Pero entonces qué podría estar ocurriendo en los textos mismos que denuncian la violencia para que las respuestas no sean las esperadas?, ¿si los textos existen y se difunden, qué falla en ellos?

Si la productividad de los testimonios depende del encuentro que como textos posibilitan de los sujetos, entonces resulta preciso considerar las vicisitudes de la interpretación, tanto del que interpreta su condición para expresarla como del que lo hace para comprenderla. Una interpretación entendida como acto comunicativo, como una performatividad que integra la comunicación en la vida social. No como un intercambio automático y asegurado de un mensaje y su respuesta, sino implicando a priori un difícil proceso de la construcción de sentido, de posicionamiento ético y político de los sujetos y de reconfiguración de marcos cognitivos y socioculturales.

El problema de los testimonios no sería solamente que no se producen, o se silencian, sino que en el acto mismo de darse a conocer conllevan un encuentro de trayectorias, de flujos de subjetividades, que lo mismo pueden avenirse como contravenirse. Una adecuada acogida de la demanda del otro podría entenderse como la del engarce virtuoso de una agencia compartida, mientras que jugarían en su contra los desvíos, las capturas y los bloqueos. Los testimonios, más que textos verbales, serían una acción social, en el umbral de sus desarrollos. Una comunicación de las experiencias humanas, pero no meramente lingüística sino activa, apelativa, que implicaría la empatía, la ética y la movilización. Algo que lleva a reconocer en el ejercicio interpretativo la importancia de atender al encuentro de los sujetos a través de los textos y la necesidad de replantearse sus alcances, que deberían conseguir abarcar los contextos, los marcos de comprensión, las estructuras y dinámicas sociales y las relaciones de poder.

Comunicación para la vida

Los testimonios centroamericanos estarían actualizando una crisis de la experiencia, típica de la modernidad, en términos de las limitaciones de su comunicación y de sus condiciones de posibilidad. La industrialización y la sociedad de masas habrían profundizado una alienación de la experiencia, ya manifiesta en la condición originaria del sujeto y del lenguaje. Separados del mundo del sentido de las sociedades tradicionales, del contacto con las realidades, de los productos del propio trabajo, de la conexión corporal con la colectividad, los individuos de las sociedades modernas estarían librados a contactos atomizados y superficiales consigo mismos y con su mundo. La condición fluida del sujeto, escindida entre su vida consciente e inconsciente, y en deuda con las pulsiones y los órdenes simbólicos de la sociedad, habría privado a las experiencias de su presupuesto centro unitario en el yo. El sujeto no estaría en condiciones de ofrecer una narración coherente de sí mismo, las experiencias estarían ocurriendo a un sujeto disperso, transubjetivamente, escapándose y contradiciéndose sus sentidos. El lenguaje, afincado en la separación de la palabra del objeto, habría abierto una brecha entre lo real vivido y su representación: de las experiencias solo quedarían huellas, trazos, iluminaciones en el discurso que las nombra.^[6]

En esta misma era de alienación y desilusión del sujeto y del lenguaje, sin embargo, la hermenéutica ha insistido en la posibilidad de comunicar las experiencias a través de los textos. Merced precisamente a los artilugios del lenguaje, las vivencias podrían cobrar una concreta plasticidad comunicable en las imágenes. Las expresiones líricas, las narraciones podrían capturar figuras de experiencia que darían cuenta de lo vivido. Y merced igualmente a los juegos del lenguaje, que implican el contacto entre emisor y receptor, algo de las experiencias podría ser comunicado.

Para Paul Ricœur, el sentido no puede encontrarse sino en el discurso y, sin embargo, este último es solamente una representación de lo vivido o de lo que quiere expresarse. En la práctica, la experiencia íntegra de los sujetos no puede compartirse, pero por un sortilegio del acto comunicativo, algo de esa experiencia puede conocerse:

Mi experiencia no puede convertirse directamente en tu experiencia. Un acontecimiento perteneciente a un fluir del pensamiento no puede ser transferido como tal a otro fluir del pensamiento. Aun así, no obstante, algo pasa de mí hacia ti. Algo es transferido de una esfera de vida a otra. Este algo no es la experiencia tal como es experimentada, sino su significado. Aquí está el milagro. La experiencia tal como es experimentada, vivida, sigue siendo privada, pero su significación, su sentido, se hace público. La comunicación en esta forma es la superación de la no comunicabilidad radical de la experiencia vivida tal como lo fue.^[7]

Del discurso en sus condiciones espontáneas de habla viva, lo que queda para la tarea de interpretación de la hermenéutica son los textos, una forma de fijación en la escritura en la que, si bien desaparecen elementos del acontecimiento, de la riqueza de la vivencia, posibilitan la construcción compartida del sentido.

Como se ha visto, distintivo de los testimonios es escenificar el encuentro fundacional de la ética en el acto de lenguaje: el encuentro del yo con el otro ante la comunidad moral y política. La testificación haría del testimonio un proceso de subjetivación complejo en el que desde las experiencias individuales se construirían formas de conciencia colectiva. Para Paul Ricœur, lo específico del testimonio será una aserción de la realidad inseparable de la autodesignación del sujeto y del diálogo con su sociedad.

La autodesignación se inscribe en un intercambio que instaura una situación dialogal. El testigo atesta ante alguien la realidad de una escena a la que dice haber asistido, eventualmente como actor o como víctima, pero en el momento del testimonio, en posición de tercero respecto a todos los protagonistas de la acción.^[8]

El testimonio es una apelación a la fundación de una comunidad moral y política en tanto los hechos referidos y sus consecuencias conllevan una invocación de lo bueno y la justicia, y en tanto proponen un pacto de solidaridad que puede o no ser aceptado. “El crédito otorgado a la palabra del otro hace del mundo social un mundo intersubjetivamente compartido”.^[9] El testimonio abre la posibilidad del vínculo social en el reconocimiento de la semejanza, de la interdependencia y de la reciprocidad. El testimonio puede, sin embargo, no encontrar eco en un sentimiento de comunidad, y entonces se tiene al testigo no escuchado, solitario en la historia, de acuerdo con Ricœur:

Sobre el fondo de esta presunta confianza se destaca trágicamente la soledad de los “testigos históricos” cuya experiencia extraordinaria echa en falta la capacidad media, ordinaria. Hay testigos que no encuentran nunca la audiencia capaz de escucharlos y oírlos.^[10]

Podría decirse que el proceso de subjetivación del testimonio ocurre en la asunción de la posición de testigo, de ese tercero, agente de la íntima valoración, que construye su discurso, una conciencia de sí, del otro y del acontecimiento, desde los fundamentos morales compartidos con la comunidad a que se dirige. Un proceso de subjetivación que sería de convergencias, lo mismo que de tensiones entre las distintas subjetividades implicadas.

Como quedó dicho, para Rosi Braidotti en lugar de un encuentro dual desde una perspectiva individualista, quizás fuera mejor representarse el encuentro de la ética como uno de confluencia, de flujos y de ensamblajes de sensibilidades, en construcción de lo común y de la ciudadanía. Desde su punto de vista el sujeto se construiría de forma rizomática en sus interrelaciones con los otros, no tanto en la rendición del yo ante el otro como en el mutuo reconocimiento y la mutua autoafirmación.^[11]

El entendimiento de la testificación como un espacio de confluencia de subjetividades resulta especialmente útil para comprender los testimonios populares latinoamericanos en los que la participación de un intermediario suele ser decisiva. Las voces de las víctimas frecuentemente son aportadas por un investigador (periodistas, documentalistas, etnógrafos, sociólogos, escritores y artistas) que las integra a un discurso heterogéneo o multivocal.

Los testimonios así construidos ganan fuerza respecto de los hechos referidos y de la apelación a la sociedad, con lo que podrían efectivamente estar construyendo aspiraciones de vida. Al mismo tiempo, sin embargo, este tipo de testimonios aumenta y multiplica las tensiones en el proceso de subjetivación, en tanto resulta de una alternancia del yo desde el que se habla, que pasa normalmente del investigador a las víctimas de la violencia y viceversa. El espacio de confluencia se torna uno de consonancias y disonancias. Lo que se construye es una forma de conciencia y de agencia colectivas, pero desde identidades y propósitos distintos que tanto pueden converger como divergir.

La atención, en testimonios concretos, a este tipo de tensiones permite apreciar uno de los fenómenos que más pueden estar afectando su recepción y condicionando las respuestas sociales: que en el acto de dar la voz a las víctimas, esta se les arrebate, reprima, distorsione o suplante. La disputa por el poder expresivo no quedaría fuera de los textos, sino que los afectaría desde su propia gestación. Las ideologías como formaciones de poder podrían intervenir para capturar las experiencias. Algunos testimonios podrían estar erosionando la comunicación para la vida que presuponen, de modo que en el acto mismo de humanización podría en ocasiones incurrirse en la deshumanización.

Arte documental: Who Is Dayani Cristal? (2013) de Marc Silver y Marc Monroe

Un documental importante sobre la violencia que enfrentan los migrantes hondureños en su viaje a EE. UU. lo representa Who Is Dayani Cristal? (2013) dirigido por Marc Silver y escrito por Marc Monroe, que mediante una arriesgada propuesta fílmica y narrativa se propuso humanizar la migración para el público norteamericano. El documental sigue el proceso de identificación del cadáver de un migrante, desde su descubrimiento en el desierto de Arizona hasta la aldea rural y la familia de las que procedía en Honduras. El tatuaje del nombre de la hija del migrante en su pecho será la clave que permitirá el reconocimiento y en el proceso la familiarización con las condiciones de vida y las motivaciones que pudo tener para su fallida empresa. En un tour de force creativo, esta mirada exterior, que narra la repatriación del cadáver, se complementa con una interior, lograda mediante la personificación del migrante por el reconocido actor mexicano, y uno de los productores del film, Gael García Bernal, quien repetirá el viaje original desde la aldea hondureña hasta la frontera norteamericana.

El viaje es de doble vía, de un cadáver hacia su tierra de origen y de un joven revivido en el cuerpo del actor en su camino hacia EE. UU. Por las entrevistas con funcionarios y médicos forenses se sabrá que es un caso entre miles de migrantes fallecidos al cruzar por los pasos fronterizos más difíciles a que los ha obligado la política norteamericana; por los familiares del migrante se sabrá que sus principales motivaciones para el viaje fueron las dificultades económicas y especialmente la necesidad de costear un tratamiento contra la leucemia para uno de sus pequeños hijos. Y gracias a la personificación de García Bernal se podrá recorrer el camino en los buses y el famoso tren de “La bestia” en que lo hiciera el migrante y encontrarse en semejantes situaciones, con la misma gente, los mismos lugares y paisajes.

El propósito de conferir un rostro a la migración, de humanizar los reportes y las estadísticas, se logra mediante una historia que devuelve la identidad personal y familiar al cadáver originalmente anónimo. Desde el punto de vista artístico sobresale el esfuerzo por encarnar la experiencia, por comunicar no solamente información sobre las condiciones sociales sino sus contenidos afectivos y psicológicos. Se entiende que el reto que se plantea el film es el de lograr la mayor aproximación posible de su público con la experiencia del migrante. La figura del actor-personaje es en esto decisiva en tanto interpreta la acción en el lenguaje del cuerpo y las emociones.

Al comenzar el camino dice García Bernal: “Nunca podré entender la dimensión de los peligros que enfrentó [el migrante], solo puedo intentar recorrer sus pasos y ver a dónde me llevan”.^[12]

En efecto, la cámara registrará lo que ve, lo que escucha; la gente, las comidas, los lugares, los paisajes que encuentra. El actor elevará incluso la misma oración en el mismo altar que lo hiciera el migrante antes de cruzar el último paso de la frontera. Y esto como un registro de impresiones y afecciones que a través del actor se entregarán a los espectadores.

Puede observarse que el actor-personaje cumple el papel de una figura retórica de ficción que trastoca las normas de distanciamiento y objetividad de los documentales convencionales. Es una figura de invención, mediante la cual, sin embargo, se ensaya la subjetivación de la experiencia, la concreción en registros sensoriales y emotivos de las condiciones de vida y de las vicisitudes del viaje. Y en virtud de esto es también la figura clave para la identificación ética del público, es el dispositivo que canaliza la apelación intelectual y afectiva para el reconocimiento del otro y la solidaridad. En este sentido, cabe reconocer la virtual productividad de la personificación y en general de las estrategias de subjetivación para el logro de objetivos éticos y estéticos del documental.

Giulianna Zambrano Murillo, apoyándose en las ideas de Walter Benjamin sobre el arte de narrar, valora positivamente este documental por su capacidad de trascender el simple paso de información para comunicar la experiencia sensible del drama de la migración. Para la autora el documental despliega una poética de “‘prestar el cuerpo’ y, por extensión, la vida para explorar una temporalidad hipotética de un destino migrante cortado por la muerte”.^[13]

Para Rosi Braidotti, siguiendo a Deleuze, lo relevante en un texto es lo que provoca, las interrelaciones que hace posible, el movimiento que suscita. La “verdad” de un texto podría ser algo nunca dicho sino lo que hace, algo manifiesto en las habilitaciones que engendra y a las que presta apoyo.^[14] Desde este punto de vista, el film interviene movilizando afectos y figuraciones simbólicas en la dirección del interés del migrante, y en esto residiría su principal contribución, pero, como se verá, no lo hace sin incurrir en desavenencias que comprometerán la misma propuesta.

Una agencia afirmativa del migrante puede concebirse a partir de estas ideas, la de un sujeto en potencia afirmándose en el lance migratorio, la de un deseo encarnado en proceso de habilitación de la vida, ahí donde el poder la niega. No es esto, sin embargo, lo que propiamente se encuentra en el film. Paradójicamente, aunque el film trata de los migrantes y los objetivos políticos que se persiguen les benefician, los migrantes mismos se encuentran desplazados, así como se ve neutralizado su poder de agencia.

En el caso de este documental, puede sostenerse que su adecuación a un público norteamericano termina por enajenar el mensaje de la dinámica propia del migrante. El actor mexicano de reconocida trayectoria en Hollywood resulta idóneo para una mediación latino-norteamericana en tanto ciudadano por derecho de ambos mundos. Su juventud y su activismo permiten reconocer características del público meta que por semejanzas podría identificarse más fácilmente con él. A lo que se añade una discursividad explícita e implícita dirigida a confrontar la política migratoria del gobierno de los Estados Unidos. Pero esta es la agencia del activismo civil contra las fronteras y no propiamente la del migrante, que es reducido enteramente a la condición de víctima, revivido por el actor, pero despojado de agencia.

Desde un punto de vista político, el mensaje se dirige a flexibilizar los programas de seguridad fronteriza norteamericanos. Como explica uno de los funcionarios forenses, el aumento de los cadáveres de migrantes en el desierto resulta del endurecimiento del patrullaje de los guardias en los pasos fronterizos seguros, lo que evidentemente no condujo a contener la migración, sino que la forzó a cruzar por los inseguros, o lo que es lo mismo, la condujo a la muerte. En esto consiste la violencia estatal y el acto inhumano en el que el film pretende incidir, si bien hay igualmente un subtexto inconsciente no menos importante, referido a los cadáveres mismos, a su visibilización y su procesamiento.

Dicho en lenguaje mass mediático es el subtexto de “los cadáveres en el patio”, frecuente en las intrigas psicopoliciales, el que activa el sui generis tramado de imágenes en el film. Se podrá ver no solo el cuerpo muerto del migrante hondureño, sino otros cuerpos, encontrados igualmente en el desierto y almacenados en grandes cantidades en los cuartos refrigerados de una morgue. En largas secuencias se verán esqueletos, muchos cráneos, cuerpos momificados por el inhóspito clima del desierto, ennegrecidos (una mano con un brillante anillo de bodas en un dedo), e innumerables huesos, despojados de toda carne, nítidamente emblanquecidos, fémures, costillares, caderas, omóplatos, columnas vertebrales.

Las imágenes suscitan confusas responsabilidades por unas muertes, por unos crímenes de los que el público no es del todo consciente, de sus irrefutables evidencias, de su proximidad incriminante, de la crueldad, del horror involucrados. El enigma del cadáver abre una investigación en la dirección de las responsabilidades del país receptor: ¿qué está ocurriendo?, ¿es cierto que está muriendo gente?, ¿qué estamos haciendo?, ¿hay agentes de confianza ocupándose del asunto?, ¿cómo ha podido llegarse a esta situación?, ¿cuál es la responsabilidad del gobierno?

La vena necrofílica, en el sentido de atracción piadosa por la muerte, que recorre el film y la argumentación científico-política que acoge hacen patente el marco pragmático de su realización. Si los cadáveres en la frontera constituyen un núcleo traumático, el film los está recuperando, procesándolos emocional y políticamente para hacerlos tolerables para el público norteamericano.

El documental hará saber que en efecto se respetan escrupulosamente los más rigurosos procedimientos desde el momento del encuentro del cadáver; se toman todas las pruebas de identificación posible, se lleva un registro meticuloso y se agotan exhaustivamente los recursos para identificar los restos. El problema, sin embargo, es enorme y supera las capacidades de los funcionarios de medicina forense de los condados fronterizos, el número de cadáveres aumenta exponencialmente y las raíces de la migración se hunden en la economía y en los fenómenos de la globalización.

El viaje a la aldea hondureña, mediante el cual el documental aportó cuantiosa información de los escenarios humanos de la migración, quedará relegado como un telón de fondo. Lo que en la práctica supone un desplazamiento a los márgenes de los migrantes que de este modo resultan invisibilizados en el acto mismo de visibilizarlos.

En contrapunto con este film pueden considerarse las perspectivas de otros filmes en los que es patente la fusión del deseo de vida con el deseo de migrar, lo que podría ser lo distintivo de este proceso de subjetivación. En Coyote (2009) de Chema Rodríguez o en La bestia (2010) de Pedro Ultreras son los rostros, las voces, los cuerpos con vida de los propios migrantes los que pueblan los films como un sujeto colectivo vibrante, y presentan tanto los sufrimientos del viaje como las ilusiones de una mejor vida en el país de destino. Estos films convocan una solidaridad visibilizando a los migrantes no solo como sujetos sufrientes sino deseantes, algo que en Who Is Dayani Cristal? se soslaya aunque se encuentre manifiesto como un contenido latente.

Distintos elementos suprasegmentales en Who Is Dayani Cristal? permiten reconocer al migrante no solo como un sujeto de dolor sino también de deseo, y al sueño americano no solamente como el de la sobrevivencia sino de la abundancia del capitalismo. El padre del migrante fallecido hace saber esto último, figuradamente, cuando dice que algo hay de “delirio” (de fascinación, superfluidad e irresponsabilidad) en la fácil decisión de los jóvenes de tomar el camino de la migración.^[15] En otras secuencias se presentan conversaciones de García Bernal con migrantes en relajados ambientes locales y uno de ellos (con un bombón en la boca) compara con el azar el éxito que puede hallarse en la aventura de la frontera, asociado a lo cual se intercalan vistas de un juego de billar.^[16]

Este tipo de alusiones a la dimensión libidinal de la migración, aunque confieren densidad a la narración, constituyen propiamente sus puntos de fuga en cuanto no terminan de integrarse en la elaboración discursiva. Unas frases sueltas hacen saber que los migrantes que conversan con el actor en realidad han hecho el camino de ida y vuelta muchas veces, como igualmente Yohan, el padre de Dayani, quien en realidad había encontrado la muerte en su décimo cruce de la frontera. Pero estas frases quedan sin articulación, con lo que más bien se evidencia una interrupción, un corte de un contenido inconveniente respecto de la victimización del migrante que predomina en el film. Podría decirse que la narración se interrumpe a los primeros indicios que ofrece el migrante de ser también un sujeto de deseo, como si esa dimensión fuera preferible dejarla en la penumbra. La entrega a su familia y el sacrificio del migrante, con los que el público podría simpatizar, se problematizan con esta dimensión deseante cuya aceptación, en cambio, supondría el acto más radical de acoger al sujeto en su entera y contradictoria humanidad: en la dimensión que lo liga con el núcleo del capitalismo, y consecuentemente, con el mismo sistema social que causa su condición oprimida y diaspórica.

En cambio, parecen ser la sublimación del civismo, del amor y la piedad por los migrantes, los gestos afectivos predominantes en este film como en otros enfocados en sujetos de la solidaridad. De ahí que Who Is Dayani Cristal? venga a resultar más afín, por ejemplo, con los filmes centrados en la labor humanitaria de “Las patronas”, las mujeres que brindan agua y alimentos a los migrantes al paso del tren, como El tren de las moscas (2010) de Fernando López y Nieves Prieto, Llévate mis amores (2014) de Arturo González Villaseñor o La cocina de las patronas de Javier García (2017), que muestran la emergencia del sentimiento espontáneo de solidaridad entre estas mujeres.

La complejidad contradictoria de la subjetivación, como los riesgos de suplantación de la agencia y los de la descontextualización, resultó evidente en algunas de las críticas que recibió el film, incluida una reseña del New York Times (2014) que cuestionó precisamente la figuración de García Bernal bajo el argumento de que expresaba un frívolo deseo de aventura como no se lo podían permitir los propios migrantes. Para el autor de la reseña, el film fallaba en su propuesta principal de incitar una identificación que a su juicio resultaba excesiva: “… equivale a un espantoso intercambio de cuerpos: el prístino viajero del Sr. García Bernal siguiendo la ruta del cadáver con zapatillas que se muestra al principio, hinchado y digitalmente borroso”.^[17]

De modo que, si puede cuestionarse en el film el desvanecimiento de referentes inmediatos de la migración, igual los críticos hicieron relucir problemas que habría podido enfrentar en la propuesta misma de identificación con el migrante que hacía al público norteamericano.

Giulianna Zambrano Murillo reaccionó frente a este tipo de críticas del film defendiendo su importancia para la visibilización de la injusticia y del drama humano, y como forma de duelo colectivo:

Si bien puede parecer problemática y hasta frívola la decisión de exponer una historia como esta desde la ficción —revelando una situación de privilegio en la que García Bernal, una cara demasiado familiar, puede dejar de ser ese migrante en cualquier momento, cosa que no pasó con Yohan—, prestar el cuerpo al ejercicio heurístico de lo que pudo haber sido, es una herramienta pujante en la búsqueda de una justicia más allá de la identificación. Es una forma de duelo colectivo por una vida que nos rehusamos a que sea descartable.^[18]

Lo que Zambrano Murillo hace recordar es que en la reivindicación de lo muerto hay también una forma de rehabilitación de la vida. Así fuera de forma contradictoria, el film devolvería a la vida al migrante, no solo como individuo en la conciencia de los espectadores sino en las oportunidades de vida colectiva que proyecta.

Esta síntesis contradictoria, sin embargo, podría ser la responsable del debilitamiento de la performatividad del film, cuyos reclamos al final son muy moderados. Desde la perspectiva de Jacques Derrida, lo que haría falta es una ética y una política más radicales, que en lugar de ceder a las imposiciones de la ley y el derecho (en el film representados por la política migratoria norteamericana), forzara el horizonte utópico de lo justo y de lo humano. Desde el punto de vista de Derrida, la verdadera hospitalidad solo podría ser incondicional, la justa hospitalidad trascendería el derecho como aceptación del extranjero en su entera humanidad:

… la hospitalidad absoluta exige que yo abra mi casa y que dé no solo al extranjero (provisto de un apellido, de un estatuto social de extranjero, etc.) sino al otro absoluto, desconocido, anónimo, y que le dé lugar, lo deje venir, lo deje llegar, y tener lugar en el lugar que le ofrezco, sin pedirle ni reciprocidad (la entrada en un pacto) ni siquiera su nombre.^[19]

Crónicas periodísticas: Honduras a ras de suelo. Crónicas del país más violento del mundo (2015) de Alberto Arce

Honduras a ras de suelo. Crónicas del país más violento del mundo (2015) recoge el trabajo periodístico del corresponsal español Alberto Arce en el país entre 2012 y 2014. Escritas en el estilo del “Nuevo periodismo” que ha fusionado noticia y literatura, estas crónicas participan de su vena más constructiva abriendo espacio a los testimonios de la violencia y discutiendo los acontecimientos sociales con referencia al Estado de derecho y los derechos humanos, si bien se encuentran entrabadas en los despropósitos del periodismo mercantil y los usos mediáticos del sufrimiento.

Las piezas relativamente breves se ocupan de distintos sucesos y aspectos de la violencia: del asesinato de un taxista, del de un joven estudiante, del de un policía, de una masacre en un billar, de la muerte de civiles en un operativo antidrogas, lo mismo que incluye entrevistas y semblanzas de personalidades destacadas (del alcalde de una de las principales ciudades, del jefe de la policía nacional, de un líder pandillero, de un asesino paramilitar) o reportajes sobre temas transversales como la situación de las prisiones, de la extorsión o de las ejecuciones extrajudiciales. Las piezas fueron producidas para medios internacionales —El País, New York Times—, algunas conocieron también publicaciones locales, el libro se encontró por algún tiempo en las librerías del país y está disponible en Internet.^[20]

Los registros de la escritura traspasan los estilos estandarizados de la comunicación noticiosa para ensayar una elaboración artística que incluye la densificación emotiva del lenguaje, el uso de técnicas narrativas para la recreación de acontecimientos, para la caracterización de personajes, para el montaje de tramas, y la ficcionalización del yo del periodista que se autorrepresenta en sus narraciones. Todo lo cual es común en la tendencia en auge de la crónica periodística en Latinoamérica.^[21]

Juan Villoro explica el carácter híbrido de la crónica que hace converger la subjetividad, la elaboración autobiográfica, los puntos de vista de los involucrados, los datos, la dramatización, los diálogos, la entrevista, la polifonía, la argumentación, etc., por la intención de “hacer verosímiles [los hechos] a través de un simulacro, recuperarlos como si volvieran a suceder con detallada intensidad”.^[22] Este es el ángulo desde el cual Arce entiende sus crónicas como un esfuerzo por comunicar la vivencia más inmediata, corporizada de lo real.

En los textos de Arce predomina la subjetivación de la mirada, en el sentido de encarnación de las experiencias en el sujeto que ve, en el mediador que acoge lo vivido y le impone una forma de interpretación. Muy distintivamente, el cronista preserva su autonomía de sujeto respecto de los otros que permanecen como objetos de su mirada. La subjetividad de autor/testigo se instrumentaliza para captar dimensiones vivenciales del acontecimiento, pero resistiendo la identificación con los otros, que frecuentemente son víctimas de la violencia de cuyo padecer se da noticia. La atención a los detalles, a los gestos, a las atmósferas emotivas, a la imbricación idiosincrática de las intrigas buscaría devolver las impresiones concretas, con lo que el cronista aproxima la experiencia de las situaciones, aunque al mismo tiempo la distancia, al mantener la brecha que le separa como observador de los otros y proyectar sobre ellos su particular mirada, que termina por prevalecer en los dramas.

Un pasaje tan solo de las crónicas de Arce puede bastar para hacer ver la extraordinaria predominancia de la mediación a través de la subjetividad del cronista del sufrimiento padecido por las víctimas.

Es difícil olvidarse del olor de la sangre regada por la tela de una mesa de billar, del tamaño de las heridas de escopeta, de los vasos de guaro [aguardiente] derramados junto a los cuerpos, de la irrelevancia de sus muertes, de las horas que tardan en levantarse los cadáveres, de lo fácil que sería, si uno quiere, entrar y hacer desaparecer los casquillos si fuera necesario. Es imposible no dejarse afectar por la facilidad para hacer el mal que impregna la noche de San Pedro Sula. Es imposible no enfadarse cuando compruebas que no puedes hacer una foto por falta de ángulo. Es imposible no pasar miedo ante los cadáveres, el silencio, la oscuridad, los muertos, los jóvenes en la puerta y la sensación de estar totalmente vendido si los asesinos desean regresar. A veces pasa. Regresan.^[23]

El papel del corresponsal se asemeja al de uno en zona de guerra, con el cometido de comunicar impresiones vívidas de los hechos. Estar en el mismo lugar, presenciar lo acontecido, exponerse a las mismas situaciones operarían como premisas básicas de este estilo de periodismo como recreación de la experiencia de los otros. Su potencial productividad ética, sin embargo, se vería contrarrestada por los modos en que distancia, objetiviza y usa a esos otros.

Claudia Darrigrandi, en una recensión sumaria de las consideraciones sobre la nueva crónica latinoamericana, destaca la perspectiva personalizada que ofrece sobre los acontecimientos, su carácter político y su esfuerzo por develar las tramas de violencia, crimen y corrupción de las sociedades. Es un género que procesa a través de la escritura la vida cotidiana (Ramos, Rotker); en el que se leen las voces de quienes permanecen en el anonimato (Pastén); en el que se enjuicia la sociedad y la cultura (Ramos); se asocia a un deseo de cambio social (Lazzara); interviene en la política (Caparrós) y construye memoria (Carrión).^[24] Para Vivianne Mahieux, lo distintivo es la aproximación comunicativa del género, en el que “la relación cronista lector se reformula por medio de un contacto más fluido”. Las crónicas son textos de “intelectuales accesibles” que minimizan la separación con el lector y desarrollan ideas compartidas que equilibran el peso en la formación de la opinión.^[25]

Falta en la recensión de Darrigrandi, sin embargo, una consideración del papel que puede estar jugando la usufructuación de la violencia padecida por las víctimas en el éxito mediático de las crónicas. Uno de los puntos de discusión más controvertidos entre los autores de crónicas es el de determinar qué hace de ellas buenos textos, en la medida en que de esto depende su difusión, no importando los recursos de que se eche mano, las fronteras genéricas y del oficio que se rebasen, como tampoco —podría añadirse— de dónde provenga su materia prima ni quiénes pudieran proveerla o salir afectados.

En el libro de Arce puede apreciarse que la corporización, siendo un recurso para la construcción de lo real, también lo es para intensificar un contenido emocional que por sí mismo podría estar garantizando la acogida de sus textos. Como adecuadamente lo expresa el autor —con ironía respecto de los lugares comunes del periodismo—, los propósitos edificantes o de reforma social se encuentran subordinados a los mercantiles de los medios:

El reto para el fotógrafo es mostrar la muerte sin joderle el desayuno al lector del diario; el reto para mí, conseguir que le importe a alguien por qué murieron esos hombres. No. Eso es una frase hecha. Entregar a mis editores una historia que se pueda usar y justifique el gasto.^[26]

El periodista es operario de una industria que sojuzga la escritura a criterios de rentabilidad económica, además de a los cánones del oficio. La información debe respetar los protocolos informativos, acomodarse a las políticas del diario y, sobre todo, ganar audiencia. La inversión en el salario del corresponsal extranjero debe poder costearse con el estímulo de las ventas que pudieran generar sus crónicas. La audiencia es la meta, calar en ella, granjeársela, satisfacer ese público amorfo, heterogéneo, masivo del que se sabe que es superficial y momentáneo su interés en los temas y del que se adivina su sensibilidad, sus inclinaciones y gustos por noticias en espectros más o menos sórdidos y violentos, como podría corresponder a crónicas policiales de un país del tercer mundo.^[27]

El reto de ganar audiencia, de encontrar el ángulo original, influye en la presentación de las noticias al sobreponer el interés de los lectores a los intereses de las víctimas con consecuencias que pueden ser graves sobre los efectos de verdad que se construyen. Puede observarse que si el periodista propone una determinada interpretación de los acontecimientos, se compromete en un determinado sentido, ideológico y político, que podría ser consecuente con los intereses de las víctimas, pero a riesgo de perder lectores. En cambio, el relativismo, el dar cabida a múltiples interpretaciones abre la posibilidad de ampliar la aceptación en audiencias heterogéneas, con lo que podría tenerse mayor éxito de público, aunque a costa del compromiso con los acontecimientos.

La apelación a la objetividad es un recurso frecuente en el periodismo para eludir las interpretaciones comprometidas. Aunque resulte contradictorio respecto de la subjetivación de su mirada, Arce reclama para sus crónicas la objetividad, llega a expresar enfáticamente que su trabajo se ancla en la norma del viejo periodismo de atenerse a los hechos y desechar las valoraciones y las opiniones. Esto lo dice en una de las crónicas que aparentemente le generaron críticas entre organizaciones de derechos humanos por haber puesto en duda declaraciones de testigos víctimas de las fuerzas de seguridad del Estado: “El periodista que se ve obligado a reportar solo hechos probados, y no cae en especulaciones, se convierte, desde el punto de vista de los defensores de derechos humanos, en un agente del imperio”.^[28]

Podría entenderse que para Arce la fidelidad a los hechos sería el límite de todo subjetivismo, también del que él mismo ejerciera. Arce permanecería en la creencia, común en el periodismo, de la existencia de los hechos puros, exteriores a la conciencia que los conoce y los comunica, un límite duro y ajeno de la realidad con respecto al cual no serían lícitas las licencias subjetivas. En la práctica, sin embargo, tanto la objetividad como la imparcialidad serían ilusorias, y el contraste de fuentes o el multiperspectivismo operarían como estrategias retóricas que escamotearían el juicio crítico y el compromiso con lo real. Como señala Juan Ramón Muñoz Torres, las estrategias de la objetividad sustituyen la búsqueda de la verdad en un mundo en que esta última se ha declarado imposible.^[29]

Ilustrativo de la función retórica de las declaraciones de objetividad es que Arce las haga en una de las crónicas en la cual lo que propiamente prevalece es la explotación de un ángulo de la noticia contrario a los intereses de las víctimas de la violencia, pero que el autor juzgó rentable desde el punto de vista de la audiencia. Se trata de “La costa de los mosquitos”, una crónica que calca su título de la conocida película de Peter Weir basada en la novela homónima de Paul Theroux, el guiño a los lectores cumpliría la función de situarlos en un lugar probablemente familiar en el imaginario mediático del que el texto ofrecería su versión actualizada. Esta tierra de nadie, selvática, es ahora territorio de narcotraficantes y de la guerra antidrogas de EE. UU. En un confuso operativo de fuerzas combinadas de la DEA y de la policía nacional, resultan heridos y muertos civiles inocentes cuando una embarcación fluvial de pasajeros es tomada por una de narcotraficantes. En este incidente, internacionalmente publicitado por el atropello de la población local y la indebida implicación de los EE. UU., los familiares de mujeres muertas en la embarcación alegaron que estaban embarazadas. Alberto Arce, disputando la cobertura de esta noticia con otros corresponsales, encontró un ángulo original haciendo ver las implicaciones de pobladores locales en el tráfico de drogas, lo que pudo haber influido en el desenlace fatal del operativo, y adicionalmente puso en duda el alegato de los familiares con respecto al estado de embarazo de las mujeres. Desde su punto de vista, la objetividad y un mejor conocimiento del contexto debían prevenir la cobertura periodística del maniqueísmo y la tendenciosidad: “Nunca sabré si exageraron o no, si mintieron o si era cierto que las mujeres estaban embarazadas, pero no me cabe duda de que la falta de precisión, por más bienintencionada que sea, no ayuda a ninguna causa”.^[30]

El estado de embarazo de las mujeres, que no alteraba la verdad del acontecimiento (del que formaba parte, en caso de existir, la exageración de los familiares), no solo sirve a Arce para dramatizar su profesionalismo (en un gesto de autolegitimación) sino para ofrecer a los lectores un escenario más de disolución de la moral. La imparcialidad, el balance de informaciones, parece más bien habilitar para el público un disfrute del escepticismo y la degradación. Con esto, el interés por las víctimas queda desplazado en esta y otras crónicas del libro, y desemboca en una ambigua neutralidad en la que los hechos de violencia quedan librados a los gustos de consumo de los lectores.

El multiperspectivismo, siendo una estrategia de objetividad del periodismo y un recurso del libro (por cuanto da cabida tanto a declaraciones de víctimas como de victimarios), se presta para desplegar una espectralidad siniestra de la violencia en la que caben formas de consumo sadistas. En distintas crónicas (“Escuadrones de la muerte”, “El Tigre Bonilla”) se aprecia una fascinación por los perpetradores de la violencia, pero especialmente en “Un asesino”, que recoge las palabras de un verdugo, torturador y ejecutor de un escuadrón paramilitar antisecuestro. Esta crónica podría ser de las más reveladoras de los entresijos de la violencia por cuanto descubre una operación secreta, a gran escala y de varios años, de persecución y eliminación extrajudicial de bandas de secuestradores implementada por la policía y financiada por empresarios. Revelaciones que abonarían a la construcción del Estado de derecho pero que se hacen junto con otras revelaciones de la misma crónica que espectacularizan las prácticas de tortura y las ejecuciones a sangre fría, haciendo de los actos atroces, que “el asesino” relata con disgusto, motivos de atracción del público lector.

Dar por igualmente válidos los puntos de vista contrarios sobre un hecho pone de manifiesto la falacia a que induce el multiperspectivismo. Como expone Muñoz Torres, esta técnica del periodismo incurre en una contradicción lógica que socava la verdad e incita al relativismo:

… el principio de presentar siempre las visiones opuestas sobre algo como igualmente válidas, equivale a afirmar implícitamente que todas las opiniones poseen el mismo valor de verdad. Y, si todas ellas son igualmente válidas, en el fondo, ninguna de ellas es válida en absoluto o, dicho de otro modo, todas ellas son refractarias a la verdad (como quiere el relativismo, al sostener que la verdad es inalcanzable).^[31]

Muñoz Torres retrotrae la discusión de la objetividad en el periodismo a la inconsistencia epistemológica del pragmatismo filosófico decimonónico en que se funda. La sobrevaloración positivista de los hechos de experiencia, que pudo incentivar las ciencias naturales, soslayó la implícita relación del sujeto con el objeto como dimensión constitutiva del acto de conocimiento. Los hechos tanto existen como son reconocidos y construidos conceptualmente. El intento en las ciencias humanas y en el periodismo de excluir las interpretaciones y las valoraciones supone una imposibilidad lógica en cuanto supresión del sujeto que conoce. En lugar del callejón sin salida a que conduce el objetivismo, que aplaza por inalcanzable la verdad, Muñoz Torres aboga por recuperar justamente su búsqueda en la dirección del clásico realismo aristotélico de correspondencia de la representación con lo representado. Para este autor, ahora que se reconocen más que nunca las limitaciones del conocimiento, hace falta recuperar el juicio que requiere tanto de la razón como de la experiencia.^[32]

Para el pensamiento postestructuralista, la verdad no es representación de lo real sino construcción de su sentido desde la conciencia, e influido por ella. Para Foucault las formaciones de poder condicionan el ver y el hablar, no es un sujeto el que conoce sino el poder-saber el que lo hace a través suyo.^[33] Para Deleuze la verdad se crea, se produce a partir de los datos de realidad: la verdad es una participación en el acontecimiento, con respecto al cual su representación (designación, manifestación, demostración) establecen solamente sus condiciones de posibilidad.^[34] La conformidad de los hechos con el lenguaje que los nombra es condición simple del conocimiento respecto de la actuación, del mandato que conlleva su organización y sobredeterminación en la interpretación. El pensamiento que liga las palabras y las cosas, los hechos y sus imágenes, crea un sentido siempre vulnerable al poder que puede tender a fijar el mundo en identidades estables o incitar desarreglos y transformaciones.^[35]

El texto de Arce sobre La Mosquitia, en lugar de organizarse pivotando sobre la complicidad de pobladores locales con el narcotráfico, pudo hacerlo destacando aspectos soslayados como lo fueron el repudio mayoritario de la población de esta actividad y los reclamos de justicia y reparación que también se hicieron y que se mencionan en la crónica. No es de extrañar que las organizaciones de derechos humanos hayan acusado al periodista de complicidad con el poder imperial cuando realzaba atenuantes del ejercicio de la violencia institucional contra los pobladores, como lo eran la implicación de algunos de ellos con el narcotráfico y las presuntas faltas a la verdad o exageraciones de otros. Como queda dicho en el corolario de la crónica, los pobladores quemaron las casas de los vecinos cómplices del tráfico de drogas como castigo y para forzarlos a dejar el lugar, y a pesar de los reclamos de las víctimas y de sus familiares, de la repercusión internacional y de las investigaciones que se realizaron, los asesinatos quedaron impunes y no hubo indemnizaciones. Unos juegos y unos efectos de verdad y de poder diferentes habrían podido lograrse desde un afincamiento más próximo a la perspectiva y las valoraciones éticas y políticas de las víctimas, algo que el autor de la crónica, sin embargo, pudo pensar como menos atractivo para los lectores.

Un disfrute libidinal de la violencia podría ser central para el autor y el público de estas crónicas, aun siendo piezas legítimas de investigación social. Alberto Arce confiesa que la asociación de su trabajo con el correr de la sangre le provoca un placer extático: “Para un reportero al que le gusta el barro y la lava [escribe Arce], esto es un rave. Su éxtasis, un trozo de carne y un reguero de sangre”.^[36]

Las crónicas de Arce, como las de otros autores del género, practicarían en ocasiones una forma de pornografía de la violencia, al inducir a los lectores a su disfrute. Como en los filmes pornográficos, las crónicas enfrentan al espectador con lo real traumático, forzándolo a priori a participar del goce.

Para Slavoj Žižek la exhibición explícita, el “mostrarlo todo”, es la incitación del film pornográfico a la participación en el encuentro sexual, pero supone una intrusión de lo real, de los cuerpos en fornicación, que desestructura la conciencia del espectador y banaliza cualquier otro contenido narrativo que el film pudiera tener:

El objeto inalcanzable/prohibido al que la película de amor “normal” se acerca pero nunca toca (el acto sexual) solo existe ocultado, indicado, simulado. En cuanto lo mostramos, su encanto se desvanece, hemos ido demasiado lejos, y en lugar de la Cosa sublime no podemos deshacernos de una vulgar y abrumadora fornicación… el acto sexual obraría como una intrusión de lo real, socavando la consistencia de esa realidad.^[37]

Algo comparable podría ocurrir en las crónicas de la violencia que, en su exhibición abierta, en su mostrarlo todo, incitarían a un disfrute de esa violencia que banalizaría su declarada contribución al Estado de derecho. La mirada del cronista, en la que efectivamente se busca involucrar al espectador, comprometería el proceso de testificación, de apelación a la moral y la justicia sociales, que se vería degradado por incitaciones a un consumo solipsista de la violencia.

De acuerdo con Žižek, el testigo de un acto de crueldad —de la tortura, de la muerte— puede participar del hecho violento y de forma traumática del placer libidinal. El espectador queda implicado en el acto como un “testigo impotente” cuya mirada, sin embargo, pasa a ser “un elemento del triángulo” que conforma ahora con el victimario y la víctima: “… la lección del psicoanálisis —señala Žižek— es que tendríamos que agregar la tortura y el asesinato como fuentes de una posible experiencia de sublime e intenso goce (sexual)”.^[38]

Para Žižek el montaje es la estrategia narrativa clave mediante la cual se escenifica la irrupción de lo real en los films. En lugar de repetir mecánicamente la realidad, el montaje procede mediante el recorte y articulación de fragmentos que crean un espacio narrativo autónomo. En algunos momentos, el correr de las imágenes se ralentiza y los encuadres resaltan algo, crean énfasis en un detalle, en un objeto, en un escorzo de lo real que se impone con efectos desasosegantes en el espectador. “El montaje hitchcokiano —escribe Žižek— eleva un objeto cotidiano y trivial a la categoría de Cosa sublime…”.^[39] Un algo más, heterogéneo respecto del simple registro de la acción, revela la mirada del autor que mediante la manipulación de las imágenes busca la conmoción del espectador.

En la crónica de la masacre del billar de Arce, citada antes, es notorio su recurso al montaje en la fijación de detalles, de impresiones mínimas y de asociaciones del momento que van completando con detenimiento el cuadro macabro. La densidad de la mirada, que ya es patente en las descripciones, se objetiva en la propia narración cuando el cronista dice descubrir en una pared trasera del local el ángulo idóneo para una fotografía impactante:

Al levantar la cabeza, vi un ventanuco cubierto por un plástico negro con un agujero en el medio lo suficientemente grande como para ver los cadáveres en el interior del local. La foto. El plano.
—¡Esteban! ¡Ven a ver esto!
—¡Púchica! Vaya foto, compañero, déjame intentarlo —dijo sin mirarme mientras acercaba el objetivo al agujero.^[40]

El cronista hará saber que esa fotografía le valdría el premio World Press Photo a su compañero de trabajo Esteban Félix en 2013.^[41] La fotografía, como la narración, elevan el acto de sangre a Cosa sublime, al tiempo que ponen en evidencia la incitación de la mirada al disfrute libidinal. Es la mirada a través de un agujero del voyeur, quien se implica en la escena y la roba para sí.

Otros autores coinciden en considerar la violencia en los medios de comunicación como irrupciones de lo real en la conciencia de los espectadores, pero a diferencia de Žižek resaltan más que su rendimiento marginal de goce, su recursividad traumática. Las escenas de cruda violencia actualizarían la brecha entre lo que se quisiera creer que es la realidad y lo que efectivamente es, un sufrimiento de la conciencia en su incapacidad de formarse una imagen cohesionada del mundo. El sujeto de los nuevos medios, avasallado por los flujos de información, se vería recurrentemente atraído (compulsivamente atrapado) por este tipo de escenas que le angustiarían en su propia falta de sentido como episodios de retorno de lo reprimido.^[42]

La fijación en los actos de sangre, que podría ser un ingrediente que asegurara el éxito comercial y mediático de las crónicas, podría ser también su falla primordial. Los registros emocionales serían atrapados tan pronto como surgen por los modos pornográficos de consumo de la información. O la irrupción de lo real, que podría ser un requisito del género, conllevaría un estado de conmoción que limitaría las oportunidades sociales de la testificación: el testigo sería reducido a una condición impotente y los demás contenidos se verían disminuidos.

Observaciones comparables a las que se hacen al libro de Arce podrían hacerse a las crónicas que circulan en el espacio mediático de la región. En la antología del periódico salvadoreño El faro titulada Crónicas negras desde una región que no cuenta (2013) podría señalarse que las escenificaciones de la violencia en lugar de favorecer quizás interponen contrapesos a las argumentaciones a favor de la justicia y el Estado de derecho: la violación tumultuaria de una joven, a la denuncia de la violencia sexual; las brutales ejecuciones de pandilleros, a la comprensión del origen y expansión del pandillerismo; las inhumanas condiciones de los reos en un centro penal, a los programas de rehabilitación de los establecimientos penitenciarios; el asesinato de dos jóvenes en un retén policial, a la reforma de los cuerpos de seguridad; el régimen de terror de los narcotraficantes, a la lucha contra el tráfico de drogas, etc.^[43]

Una consideración especial ameritan las crónicas de Arce en lo que se refiere a su tratamiento del otro que al mismo tiempo se reduce a objeto y es apropiado subjetivamente, unos modos de producción y de consumo mediáticos que pueden verse asociados a formaciones de la sensibilidad traídas por el capitalismo tardío y la posmodernidad. La sensibilización de la escritura, que podría ser el gesto de humanización más notable de las crónicas, operaría en la dirección de reificación del sujeto que mira, más que de identificación y de movilización con el otro, y con esto más bien un gesto de afirmación del individualismo posmoderno.

En la crónica que recoge la primera cobertura de Arce de crímenes callejeros, “Novato en nota roja”, el autor muestra la manera en que él mismo entra en la escena, incómodo en un trabajo sórdido, sin experiencia, rebelde con respecto a las normas del periodismo y conmovido por las víctimas. El cronista asiste al levantamiento nocturno de los cadáveres de dos conductores de autobuses, asesinados por una banda de extorsionadores. Las primeras descripciones son de los cuerpos ensangrentados por heridas de bala en los asientos de los vehículos en el estilo sensacionalista antes caracterizado. Siguen descripciones del lugar, de los curiosos, de la policía, del personal médico forense, etc. Los demás comunicadores hacen rutinariamente su trabajo, él queda profundamente impresionado por la cruda violencia:

La noticia durará lo que la sangre en secarse. Los detalles se dirimen con rapidez. Qué, cuándo, cómo y quién se convierten en un fin en sí mismo. Cuatro preguntas básicas del periodismo que se comen la quinta. La repetición consigue que nadie pregunte el porqué. Hablar, sí, pero de nada importante.^[44]

El autor dramatiza su sensibilización ética, que en contraposición reduce a formulismos los protocolos del periodismo. A diferencia de los demás comunicadores que se darán por satisfechos con la información superficial, él entrevistará a los familiares, a los compañeros de trabajo, a las víctimas indirectas de los ejecutados en cuyos testimonios reconoce el sentido humano del acontecimiento, así sea que no cuente para sus editores:

Nadie da su nombre. Tienen un rostro, pantalones, narrativa y miedo, pero les faltan nombres y apellidos, por tanto, lo que me cuentan no se convertirá en periodismo. Aun así, para mí no son fuentes anónimas, calificativo con el que alguien, sentado fríamente en un despacho a miles de kilómetros, descartaría que el mundo pueda conocer su dolor y su verdad. No le sirven a la profesión, me sirven a mí.^[45]

Por los testimonios de las víctimas, el cronista podrá conocer los pormenores de la intriga que explica los asesinatos en una trama de pobreza, delincuencia y corrupción policial. En esto podría encontrarse el rendimiento social de la noticia, pero el autor le impone un giro fatalista al decir que no tendrá más importancia que para él. Si las muertes de los conductores quedarán impunes e informar sobre ellas no conducirá a nada, entonces el drama es el suyo, el del observador —intercambiable con el del lector— conmovido por un dolor ajeno sin solución.

Sería el drama de la mirada atormentada, del sufrimiento que se encuentra en la crónica y al que el individuo que observa necesita sobreponerse. Es la belleza de la propia alma conmovida la que se escenifica, en una torsión narcisista que paradójicamente da la espalda a las víctimas. Algo que ocurre exactamente en el último momento que se narra en la crónica, cuando el autor descubre a un niño, hijo de uno de los conductores muertos, cuya terrible experiencia no puede soportar:

Un niño está detrás de ellas. Nadie le hace caso. No llora. Es el hijo. En cuestión de segundos ha crecido. Yo sí lloro. Me hago a un lado. Camino unos metros. Doy la espalda. Me pierdo, de alguna manera, el pico de la tensión dramática. Fumo. Bebo jugo. Espero a que se vayan. Tardan mucho en irse.^[46]

Lo que se aprecia es una sublimación del sentimiento ético pero inmovilizada en una atmósfera de irresoluble fatalidad. Sublimación autosuficiente, que primero ha fijado a las víctimas en una condición enteramente pasiva y declarado la inutilidad del esfuerzo de aproximación. La crónica rescata la humanización, pero extrayéndola del espacio público, político y social. Es una comunicación autorreferente en la que el interés de lo comunicado es la experiencia íntima del emisor. La descalificación del periodismo como foro del debate ciudadano que lo anterior implica manifiesta una deserción del individuo de lo social, un escepticismo con respecto al Estado y sus instituciones, lo mismo que una imposibilidad de llevar adelante cualquier forma de compromiso. Para el sufrimiento no hay esperanza. Los otros son solo el motivo de la sublimación ética, individuos sin agencia y sin futuro.

Para Gilles Lipovetsky el individualismo contemporáneo sería el rasgo más distintivo que habrían traído las sociedades de consumo y el declive de los Estados democráticos. Una mutación histórico-global en la que las sociedades se habrían atomizado y desarticulado los lazos sociales que las cohesionaban en proyectos de redención y transformación. Las sociedades habrían erigido como valor cardinal el de los individuos libres, emancipados de rigorismos ideológicos y de autoritarismos estatales, finalmente en condiciones de satisfacer sus deseos personales, que en buena medida serían los del consumo, pero en general los de las autogratificaciones. Individuos desencantados, imposibilitados de profesar ideales, vivirían el vacío de una era en la cual lo que contaría sería la calidad de la propia vida. En estos contextos, el narcisismo como reafirmación y autosatisfacción del sujeto se expandiría en las esferas de la salud, el deporte, la moda, etc., y también en la de la comunicación mediática con satisfacciones psicológicas, epidérmicas y pasajeras. En los medios de comunicación se presenciaría el ejercicio del “derecho y el placer narcisista de expresarse para nada, para sí mismo, pero con un registro amplificado por un ‘medium’”^[47]: “Comunicar por comunicar, expresarse sin otro objetivo que el mero expresar y ser grabado por un micropúblico, el narcisismo descubre aquí como en otras partes su convivencia con la desubstancialización posmoderna, con la lógica del vacío”.^[48]

Para Pablo Campanilla el periodismo contemporáneo habría experimentado una “mutación epistemológica” en la que se habría abandonado el esfuerzo social de encontrar la verdad que pudo ser prevaleciente desde la Ilustración, por formas de consumo individualistas que caracterizarían el régimen de la posverdad neoliberal. Para Campanilla en lugar de la racionalización de la esfera pública, prevalecería la comunicación de la emocionalidad por sí misma, y habría sido reemplazada la validación de las afirmaciones con respecto a la realidad por la persuasión de la sinceridad con que el periodista se expresa.^[49]

El estilo subjetivo de Arce vendría a ser una forma de autenticar su sinceridad en el relato de acontecimientos. Sus crónicas igualmente se dirigirían a canalizar la emocionalidad que cobraría una importancia central si bien desligada de una movilización política.

En uno de los textos que cierra el libro, Arce se pregunta por las razones que pudieron llevarlo a Honduras sin que acierte a dar con una respuesta. Viniendo de Oriente Medio y otras guerras, el destino le pareció natural y después el apremio por dejar los peligros que amenazaban su vida y la de su familia. Se había propuesto “contar Honduras” pero al final confiesa no estar seguro de haberlo logrado: “Nunca sabré si logré transmitir una idea que vaya más allá de la cifra de sus homicidios per cápita, si logré colocar, siquiera brevemente, la realidad hondureña en el mapa de la agenda de la comunicación mundial”.^[50]

La duda de Arce podría hacerse extensiva al oficio informativo actual, en cuanto a las oportunidades que el cruce de informaciones podría tener más allá de una figuración momentánea en las agendas de los medios. Si la escritura periodística tiene un enorme potencial ético y político, también lo tiene para convertir en mercancía superflua el sufrimiento de los otros.

Testimonios de colectivos contra la violencia: El dolor de la ausencia (2008) de José Manuel Torres Funes

El dolor de la ausencia (2008) de José Manuel Torres Funes ofrece una compilación de testimonios de familiares de menores víctimas de asesinato entre 1995 y 2006. La compilación fue realizada como parte del trabajo de Casa Alianza, una organización no gubernamental que se distingue por sus programas de atención a niños y jóvenes en condición de abandono o de vida en la calle. Habiendo alcanzado los asesinatos de menores unas cifras alarmantes, Casa Alianza desplegó una intensa campaña de sensibilización de la sociedad, de la que esa publicación forma parte. Basado en entrevistas a los familiares y en notas de prensa y expedientes judiciales, el libro documentó casos individuales de asesinato que revelan no solamente la extrema violencia contra niños y jóvenes sino las repercusiones traumáticas en los hogares. En este sentido es un libro dedicado a la expresión de las víctimas (entendiendo por tales tanto las que padecieron de forma directa la violencia como sus familiares que la padecieron de forma indirecta), en la que se encuentra extensamente, y como raras veces en otros tipos de textos, la manifestación más inmediata de las experiencias vividas, y que sin embargo, o quizás precisamente por esto, resultan textos difíciles, al mismo tiempo cargados de marcas significantes y entrabada su significación, bloqueados entre otras cosas por el trauma, lo que evidencia de un modo particularmente dramático las aporías de la comunicabilidad del sufrimiento.

El compilador concertó los encuentros con los familiares basado en los archivos de Casa Alianza y los registró en grabaciones magnetofónicas que después transcribió, editó y presentó bajo el formato de entrevistas periodísticas. Típicamente el autor presenta el marco de situación de la entrevista, ofrece retratos de sus entrevistados destacando algunos rasgos psicológicos, ofrece las preguntas y respuestas más importantes, e incorpora fragmentos de notas de periódicos o de documentos judiciales que complementan la información. Esto supone que los testimonios se someten a una cierta elaboración retórica, aquella que el compilador juzgó indispensable para hacer legibles las transcripciones de las grabaciones.

El foco de interés está centrado en las circunstancias en que ocurrió el crimen, en los antecedentes, la trayectoria de la víctima, su modo de ser, sus hábitos. Se indaga sobre aquello que pudo poner en riesgo al menor, sobre los detalles del momento de la muerte, la recogida del cadáver, las reacciones de la familia, sobre los actos fúnebres y las consecuencias que el incidente acarreó en las vidas de sus deudos. Una serie de preguntas indaga sobre los apoyos institucionales que pudieron recibir los familiares, sobre la investigación del caso, la identificación de los responsables, sobre los reclamos y mensajes que estos quisieran dirigir a la sociedad, y sobre las esperanzas que pudieran tener de que en su caso se obtuviera justicia.

Víctimas de quienes se recoge sus episodios de muerte son una joven de 17 años vendedora ambulante en los mercados; un joven de 18 vendedor callejero; otro de 18 ciego, ejecutado al parecer por su antigua participación en pandillas; otro de 15 ejecutado por error sin motivo aparente; dos jóvenes de 15 y 14 años asesinados por sicarios por atribuírseles una violación; otro de 18 años ejecutado por policías en represalia por una acción judicial previa, etc.

En un anexo, el libro reproduce íntegramente una sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos contra el Estado de Honduras por la ejecución de cuatro jóvenes adolescentes que habían sido detenidos por fuerzas policiales. La detención se produjo en el marco de las operaciones de seguridad de las celebraciones de la Independencia del año 1995, los cuerpos de los jóvenes aparecieron con signos visibles de tortura y disparos en la cabeza en cuatro puntos de la ciudad. Por esto último, el caso se conoció como “Cuatro puntos cardinales” y puso en evidencia la implicación de la policía en las ejecuciones extrajudiciales de menores.

Cada testimonio reproduce un drama de enorme intensidad y profundidad. Son relatos de crímenes brutales, cargados de odio y desprecio que abisman en la inhumanidad. En las palabras sencillas de los testimoniantes, en los giros de su expresión, en sus lapsus erráticos, en sus incorrecciones gramaticales, etc., han quedado impresas las huellas del shock traumático. Son las huellas del dolor y también de la ruptura de los marcos de entendimiento. Los criminales son inhumanos que ejecutan a víctimas reducidas a algo menos que humano. Es la experiencia de la devastación emocional y de la desolación en un mundo que ha perdido el sentido. Aunque los testimoniantes exteriorizan su experiencia y la plasman en la materialidad de su discurso, no encuentran para ella explicación ni justificación, siendo esta incomprensión parte del drama que han vivido y que retorna.

Incitados por el entrevistador, los familiares pueden referir nuevamente el momento del crimen o de la recogida del cadáver como un recuerdo permanentemente vívido e hiriente. En las palabras de la madre que arrebata a los curiosos y a los funcionarios forenses el cuerpo de su hija, hay un insondable sentimiento de pérdida y de indignación ante la frivolidad pública:

… mire… no tenía ni cinco minutos de haberse despegado de mí cuando me fueron a decir [que la habían matado], entonces yo me vine y le… le pasé avisando a mi otra hermana y me dice “¡¿Y no se acaba de ir Hilda de aquí?!”. “¡Sí, pero es que la mataron!”, le digo yo, entonces nos fuimos y yo le dije “¡Llevémosla, llevémosla!”, le dije. A mí me decían: “¡Déjela que tiene [que venir Medicina Forense]!”. “¡No, porque aquí toda la gente se va a amontonar a estarla mirando y mejor llevémosla, llevémosla para la casa…!”. Mire… iba a estar mi hija tirada dos, tres horas para que viniera la Medicina Forense a recogerla, entonces, para permitir eso…, yo no iba a soportar que estuviera aquel montón de gente ahí y yo presente, no, yo me la llevé para mi casa…^[51]

A la violencia física padecida en el cuerpo de la hija, se suman las lesiones morales de que son objeto los familiares por el desprecio de la víctima que se les hace extensivo. Ciertas frases insultantes permanecen en la memoria.

… Cuando sacamos a mi hija de ahí dentro del mercado iba una patrulla… alguien le dijo que la traíamos muerta, no que la lleváramos, entonces dijeron los de la patrulla “¡Ah, si ya va muerta esa perra, que la lleven!”, dijo un soldado, imagínese…^[52]

Como puede apreciarse, hay una gran riqueza de detalles y sugestiones en el discurso, y en eso reside el valor irremplazable que pueden tener los testimonios de las víctimas en la aproximación de la complejidad y profundidad de las experiencias vividas. Pero tratándose de expresiones espontáneas, sugieren más de lo que efectivamente construyen o de lo que podría tomarse como significados seguros. Aunque los testimoniantes puedan dar fe de los acontecimientos y de sus repercusiones en sus vidas personales, sus relatos resultan concentrados en el hecho de violencia padecido, descontextualizados y, por esto, entrecortados, inconexos, etc. La conmoción psicológica puede sobrecargar sus declaraciones como pueden ser limitadas también las habilidades discursivas (lingüísticas o retóricas) de los mismos testimoniantes para su comunicación. Dicho de otro modo, no basta con manifestar el sufrimiento, con objetivarlo en palabras para que este sea funcionalmente discursivizado, comprendido y compartido.

Para Cathy Caruth el trauma es una herida infligida no en el cuerpo sino en la mente, en la memoria.^[53] Siguiendo a Freud, la autora sostiene que, a diferencia de las heridas del cuerpo, las de la mente pueden permanecer sin sanar por mucho tiempo o toda una vida. Freud, basándose en el estudio de trastornos de sobrevivientes de accidentes o veteranos de guerra, reconoció el trauma como la recurrencia del evento en la vida psíquica de las personas (en el recuerdo, en los sueños, en alucinaciones). Una insistente, involuntaria, intrusiva vuelta a vivir de la experiencia violenta, marcada por períodos de latencia.^[54]

Cathy Caruth destaca en las observaciones de Freud el carácter inexplicable, incomprensible, inaudito del evento como la causa de su persistencia: “… el acontecimiento no es asimilado ni experimentado plenamente en el momento, sino tardíamente, en su repetida toma de posesión de quien lo experimenta. Estar traumatizado es precisamente estar poseído por una imagen o evento”.^[55]

El acontecimiento traumático desestructura el orden del sentido, socava la seguridad y expone al individuo al vacío y a la muerte:

El trauma es la confrontación con un acontecimiento que, por su imprevisión o su horror, no puede situarse dentro de los esquemas de un conocimiento previo —no es inteligible, como dice George Bataille— y por lo tanto vuelve continua y exactamente en otro momento.^[56]

El trauma de la memoria reclama una sutura que permanece sin lograrse. Un reclamo que es el de la adecuada representación del acontecimiento, de la escucha de su mensaje, de lo que dice implícitamente y de la comprensión de su sentido, que desafía las capacidades y la integridad psíquica del sobreviviente.

Los textos de la colección son traumáticos en el sentido de que manifiestan la conmoción provocada por unas muertes para las que no se tiene explicación adecuada. Unas muertes violentas, insólitas, sobrecogedoras de niños y jóvenes que eran familiares cercanos. La insistencia de los testimonios en el momento preciso de la muerte de las víctimas es sintomática de su carácter traumático, de la recurrencia de ese recuerdo referencial que mantiene abierta la herida. El propio entrevistador incluye la pregunta sobre las circunstancias de ese momento en su intercambio con los familiares, pero igualmente es algo que espontáneamente brota de sus palabras:

Periodista: Primeramente, quisiéramos saber cómo era Wilson; ¿quién era él?

Miguel: (Suspira). Wilson —exclama llevándose las manos a la nuca— mi hermano, ¿por dónde comienzo?

Periodista: Puede comenzar por el principio o por el final.
Miguel: El día que él murió estaba cumpliendo quince años, el veintisiete de diciembre. Yo me di cuenta a eso de las diez de la mañana, venía de donde una tía… Cuando yo me di cuenta me puse como loco, no hallaba qué hacer, cuando yo llegué aquí a la casa miré a mi mamá descontrolada y pues me entraron nervios, así como mi mamá los tenía y pues me sentía sofocado, y yo solo decía “¿por qué él y no yo?” porque la verdad yo quería bastante a mi hermano…^[57]

Como puede apreciarse, el testimoniante no puede comenzar su relato sino por el día de la muerte de su ser querido y, además, manifiesta el dilema que ese acontecimiento ha interpuesto en su vida, el de una muerte que lo fuerza a interrogarse por su propia supervivencia. Como señala Cathy Caruth, el trauma asocia una crisis de muerte con una crisis de vida, la ocurrencia de un acontecimiento intolerable con la de una sobrevivencia también intolerable.^[58] Se trata para Caruth del shock que provoca el pasaje inmediato de la vida a la muerte, algo que ocurre muy pronto y muy inesperadamente para ser asimilado por el individuo.^[59] Es un accidente, un acontecimiento imprevisto que disloca el tiempo y arroja a la incertidumbre. En los testimonios es el relato frecuente del familiar que en un momento ha estado con el niño o el joven vivo y minutos después lo tiene muerto:

“Vaya pues andate, no querés estar aquí, le digo, andate”. Pues se fue, a los quince minutos oigo yo “pen, pen, pen”, yhhj, ¡gran poder de Dios! digo y me tiro, y entonces me quedé parada, cuando en eso vienen a gritarme “le mataron a Javier”. ¡Gran poder de Dios! De ahí… no supe… yo, lo único que sí, yo invoqué a él y le dije: “Javier, qué barbaridad, le dije, que no me hiciste caso”. “Sí mami” me dijo, y me hizo con la cabecita así. Eso fue todo. Y dicen que cuando lo llevaron al hospital él todavía solo medio respiraba, y cuando iba ahí por el molino: “ay, mami, mami…” Y se quedó. Mire, esa muerte fue pero instantánea.^[60]

La situación paradójica del retorno de las imágenes referenciales del recuerdo para las que, sin embargo, no se tiene explicación, revelan la falla del exceso de visibilidad. En los testimonios se ofrecen narraciones muy precisas de los encuentros de los victimarios con las víctimas, de las circunstancias de los asesinatos, del levantamiento de los cadáveres o de su reconocimiento en las dependencias forenses que, sin embargo, en su absoluta crudeza abisman a los testimoniantes en el sinsentido. En uno de los testimonios se narra, con atención a los mínimos detalles, la emboscada de un joven por sujetos en bicicleta que le disparan de frente y por la espalda; en otro, una madre reconoce el cadáver de su hija en la morgue, que tiene todavía la cuerda con que fue ahorcada; en otro, una joven simplemente se desmaya a la vista del rostro amoratado por los golpes de su hermano muerto.^[61] Para Cathy Caruth el retorno referencial conlleva precisamente la reaparición de la muerte no comprendida, el acto de ver y de volver a ver puede borrar la realidad del evento, el ver más directo del hecho violento puede ocurrir con la más absoluta incapacidad para comprenderlo.^[62]

Para referirse al shock de conciencia que provocan los acontecimientos traumáticos, Cathy Caruth recurre a la interpretación de Freud de las pesadillas en las que los individuos vuelven a vivir con gran intensidad los acontecimientos, lo que provoca un despertar, pero un despertar que es a otro miedo. Estas pesadillas fuerzan una momentánea conciencia de las enormes fuerzas externas que desestructuran el mundo del individuo, que amenazan su vida y contra las que normalmente erige un escudo protector.^[63] El olvido, la distorsión, la represión de los recuerdos serían estrategias de evasión de esta conciencia de precariedad de la vida que provocarían la latencia de esos recuerdos, cuando desde un punto de vista terapéutico más propiamente requerirían de un procesamiento restaurativo. Estas experiencias muestran especialmente el decir del trauma respecto de las amenazas del medio. El individuo caería en cuenta de estas amenazas un momento tarde, cuando ha cruzado por ellas y, sin embargo, permanecerían como asechanza de su sobrevivencia.^[64]

El miedo a ser muertos por los mismos asesinos de los niños y jóvenes se manifiesta frecuentemente en los testimonios de sus familiares. Esas muertes han puesto en contacto a estos últimos con las ominosas fuerzas de la violencia descontrolada del medio social, revelándoles su sinsentido y su propia vulnerabilidad. Los familiares confiesan al entrevistador este miedo que en ocasiones los mueve a dejar su residencia o el país:

… nos asusta bastante porque nosotros nos preocupamos porque qué tal esos hombres salen libres y después… Nosotros tenemos miedo pues… más que todo mi mamá, por eso se fue a los Estados Unidos, porque a mi mamá le daba miedo, dijo ella, porque ella era la que había andado dando más vueltas por ese caso, y ella me dijo a mí… “no, yo mejor me voy, hija, me dice, porque a mí me da miedo acá, me dice, que nos vayan a hacer algo a nosotros, me dice, pues a vos directamente no, me dice, porque a vos, me dice, no te han visto la cara ni nada, me dice, pero a mí sí, ya me conocen, me dice, yo mejor me voy”, me dice. Pues mi mamá se fue como a los dos años de haber sucedido este problema y ya se fue…^[65]

La muerte de un familiar cobra un carácter traumático al imponerse sobre la vida futura de sus sobrevivientes. Es una prolongación de la muerte sobre la vida, una captura en el desconsuelo y la tristeza. La muerte se liga tan inextricablemente a la sobrevivencia de los familiares que condiciona su existencia, la conciencia de sí mismos y del tiempo, el modo de relacionarse con los demás y de figurarse el porvenir:

… desde ahí ya no se miró la alegría en nosotros, saber que faltaba un hermano, de ahí que faltaba el otro, de ahí se fue… el hogar se pone triste, ya no… no está la sonrisa que uno tiene porque solo se le vienen los recuerdos de sus seres queridos, que ya no están a su lado. Las navidades no son alegres, solo son de tristeza, solo de llorar, de recordar y recordar y llorar, de decir: “aquí estaba mi hermana, estaba mi hermano, a tal hora venía ella y a tal hora me fue a traer…”^[66]

No fue igual desde la muerte de mi hermano, nunca volvimos a ser los mismos, jamás, y yo creo que… para el tiempo que vamos… nunca vamos a volver a ser los mismos.^[67]

Cathy Caruth resalta en la perspectiva de Jacques Lacan la demanda ética que interpone la muerte de un familiar a sus sobrevivientes. Haber presenciado esa muerte y no haber podido evitarla, haber sido y seguir siendo testigos impotentes. Una demanda, una deuda imposibles de satisfacer y que crean un vacío en los sobrevivientes. El retorno de los recuerdos reprimidos, el revivir de las circunstancias de la muerte en los sueños, provocaría una especie de despertar recurrente a la culpa involuntaria y a la responsabilidad insatisfecha.^[68]

En los testimonios de la colección, tratándose de asesinatos y ejecuciones extrajudiciales, el reclamo ético cobra la forma de demanda de justicia a las instituciones: que se investiguen los crímenes, que se castigue a los culpables, que no prevalezca la impunidad. Para la mayoría de los casos estos esfuerzos son inútiles, la policía no actúa, los juzgados archivan los expedientes, etc., con lo cual la demanda ética permanece sin satisfacer.

La imposibilidad de satisfacción, la permanencia de la deuda y la demanda de esas muertes arbitrarias se manifiestan especialmente en aquellos casos en los que, incluso habiendo habido alguna forma de justicia, la reparación es insuficiente. Para los sobrevivientes nada hay que pueda restituir la muerte de sus familiares y las compensaciones que las instituciones pueden ofrecer son paliativos que en lugar de aliviar el sufrimiento —que en el libro se llama “el dolor de la ausencia”—, lo hacen más patente y lo profundizan:

Periodista: ¿Qué piensa de la indemnización?
Hermana: Como que a uno le estén pagando la vida de su hermano. Yo me sentí mal porque como que me estuvieran pagando por haber matado a mi hermano. Mi mami así dice también, que es algo feo, como un hoyo que se siente que le den dinero, peor dinero por una familia, a alguien que le han quitado la vida. Yo me siento mal hasta la vez. El dinero ahí lo tengo, no lo he tocado. Tal vez he agarrado unos seis, siete mil lempiras para comer, pero lo demás ahí está. Es que me siento mal agarrar un dinero, gastarlo… que me he ganado por la vida de mi hermano.^[69]

Veena Das comparte los planteamientos de Caruth sobre el trauma pero con reparos por cuanto considera que esta última solo reconoce una forma paralizante y autodestructiva de vivir las heridas del pasado. A su juicio los reclamos de la memoria también pueden ser vividos como protesta y como proyectos de vida en que se concrete la agencia de las víctimas. Para Das, las oportunidades para la vida solo pueden hallarse en una reelaboración del trauma, en un trabajo del duelo que, asumiendo las muertes padecidas, permita rehabitar los espacios cotidianos.^[70]

Para Veena Das la fijación de las víctimas en el trauma deviene en una memoria envenenada, al crimen de odio padecido por el familiar sucede el odio, el rencor, la animosidad de venganza, en los sobrevivientes. En los testimonios de la colección más que el odio puede decirse que lo que prevalece es la resignación, pero una resignación que es derrota y decepción. Importante es destacar, como lo hace el editor, que los sobrevivientes sobrellevan su duelo en soledad, aislados, sin otro apoyo que el que pueden encontrar en las iglesias. La resignación podría ser una forma de aceptar las muertes, pero no de sobreponerse a ellas, de ahí que falten en los testimonios iniciativas para confrontar el sufrimiento, o para hacer de esas muertes una motivación para renovar la vida. Las creencias religiosas, por el contrario, parecen atrapar el dolor de los sobrevivientes en formulismos que estancan la vida en el mismo padecer: “… la justicia no hay que tomarla uno sino que… Dios se encarga de ello. Yo estoy bien resignada. La justicia… dice Dios: ‘dejad que mía es la venganza, yo pelearé por ti y por tus hijos’”.^[71]

Rosi Braidotti coincide con Das en reconocer oportunidades en el trauma, en cuanto el reto para las víctimas es permitir que las fuerzas de la vida se abran paso. Reensamblar los despojos de sí mismo que ha podido dejar el evento, traspasar la especie de adicción al pasado que conlleva el trauma para reactivar el presente y explorar las posibilidades de futuro. Si el trauma interpone un reclamo ético, para Braidotti es justamente el de hacer justicia a la vida:

El salto cualitativo a través del dolor, a través de los paisajes lúgubres de anhelo nostálgico, es el gesto de creación activa de modos afirmativos de pertenencia. Es una reconfiguración fundamental de nuestra forma de ser en el mundo, que reconoce el dolor de la pérdida, pero va más allá. En última instancia, es una práctica de la libertad. Ese es el momento decisivo para el proceso de devenir-ético: el movimiento a través y más allá del dolor, de la pérdida y las pasiones negativas.^[72]

En las páginas introductorias de la colección, el compilador pone de manifiesto este tipo de limitaciones de los testimonios cuando constata su constricción al ámbito de las experiencias personales y el que los testimoniantes no consiguen conectarlas con las situaciones sociales: “Las tragedias en Honduras —explica— son acogidas en el ámbito privado, aunque tengan un fundamento colectivo”.^[73] Por una parte, dice, “la gente es demasiado propensa a callar”, y por otra, el peso de las interpretaciones religiosas es muy grande, siendo un discurso que “se resiste a reconocer a las víctimas como sujetos de derecho y a desarrollar una conciencia ciudadana”.^[74] Desde su punto de vista, faltaba en los testimonios un encuadramiento político de los padecimientos para que la apelación a la sociedad pudiera ser adecuada y en cambio pesaba mucho la decepción y el dolor:

… la mayor parte de los testimoniados sufren una profunda decepción existencial y… casi todos se sienten rotundamente derrotados, solos, aislados.^[75]

Es común… escucharles decir que ya no tienen esperanzas, y que lo único que les interesa es que Dios “haga justicia”…^[76]

Varios de los testimoniados afirmaron haber dejado de creer en la ley humana y en la Constitución del país… “Solo a Dios no se le pasa la injusticia”, “La única justicia que existe es la justicia de Dios”, “Yo a Dios se lo dejo todo, él es el único que debe interceder”.^[77]

Con este tipo de intervenciones el compilador suplementa los testimonios, como igualmente hace el director de Casa Alianza en las páginas preliminares con la intención de traducirlos en denuncias y demandas de justicia social. Expresamente el vocero de la organización evidencia las responsabilidades institucionales, exige que la policía investigue, que los tribunales juzguen a los implicados, que se luche contra la impunidad y que se reconozca la inhumanidad de estos crímenes. Algo que en los testimonios se encuentra asociado a las intransferibles experiencias personales:

Yo nunca he tenido apoyo de la autoridad, ni de nadie, digamos así… Nunca, nunca me han visto como madre, nunca me han respetado mi dolor, ni nunca me han… nunca me han tomado en cuenta pues, de que… que soy un ser humano y que siento lo que me hacen…^[78]

Debe considerarse que lo que se acoge en la compilación como testimonios de las víctimas son transcripciones de intercambios orales con el entrevistador, influidos por sus preguntas e improvisados en el momento. Representan intentos contingentes de puesta en discurso de lo que derivan muchas de sus características. Para Cathy Caruth el trauma es una crisis de muerte y de vida intrínsecamente inasimilable, cuyas representaciones discursivas son siempre insatisfactorias y cuya memoria acompañará siempre a los sobrevivientes. No obstante, para Caruth la verbalización del trauma representa un progreso así sea limitado. Es no solo una forma de padecerlo sino de salir de él y demanda una escucha, un acompañamiento, un apoyo que pueden ser decisivos. Para Caruth la escucha psicoanalítica abre oportunidades terapéuticas, como la escucha social y cultural abre oportunidades a la historia.^[79]

Para Rosi Braidotti el reto del trauma se encuentra en trascender la noción individualista del sujeto, en comprender y fomentar las interconexiones colectivas, y conseguir escapar de las fijaciones de identidad de la memoria hegemónica. El lema de “estamos en esto juntos” lo aplica Braidotti al sitio del trauma que requiere del apoyo afectivo y la ayuda, pero también de la imaginación que permite reelaborar la conciencia de sí mismo y del tiempo. Si para la memoria hegemónica el padecer de la violencia supone la reducción a la pasividad de la víctima, sería posible también ejercer contramemorias que haciéndose cargo del dolor padecido permitieran reinventar la identidad y la esperanza.^[80]

La falta de organizaciones de apoyo que se manifiesta en la colección de testimonios es la evidencia de la permanencia de la deuda social con las víctimas. Los textos recogidos, en su concentración en el trauma, estarían contribuyendo más a afianzarlo y a propagarlo que a crear procesos alternativos de subjetivación, lo que podría ser uno de los cometidos terapéuticos, éticos y políticos.

Etnografías de la violencia: Sobrevivir Honduras (2015) de Adrienne Pine

Sobrevivir Honduras (2015) de Adrienne Pine ofrece los resultados de una investigación etnográfica realizada entre 1997 y 2003, sobre los procesos de subjetivación e identificación de los hondureños, originalmente alrededor de la actividad económica de las maquilas y el consumo de alcohol, y según avanzó el trabajo, alrededor de la violencia. Este último tema terminó por imponerse en el libro dado su impacto y prevalencia en la sociedad en los años del estudio. Desarrollado como un trabajo académico que se enriquece con los intercambios, el contacto y la convivencia, los testimonios de los informantes sirven de base y se integran a la argumentación interpretativa, si bien lo que predomina es un discurso explicativo (en el metalenguaje de la ciencia) que falta o es mínimo en los otros tipos de textualización, con lo que, sin embargo, ejerce otro modo de presión sobre estos, el de la violencia de la teoría.

El libro puede entenderse como una etnografía de la vida cotidiana en Honduras desplegada sobre una trama teórica sociocultural. Las ideas sobre formas de subjetivación, que comportan la encarnación de condiciones de violencia estructural, como las de distintos modos de control y disciplinamiento sociales, se desarrollan articulándose con los registros de numerosos encuentros, choques y experiencias compartidos con los hondureños. Escritura in situ y a posteriori, cada capítulo (dedicado respectivamente uno a la violencia, otro al alcohol y otro a las maquilas) demuestra un cuidadoso trabajo de ensamblaje de los testimonios, las impresiones inmediatas y las interpretaciones. Incluso podría hablarse de composición artística de la autora en el entretejimiento de pasajes de su experiencia autobiográfica (diario personal), pasajes argumentativos basados en su bibliografía y pasajes tomados de su documentación de campo (recortes de periódicos, fotografías, grabaciones magnetofónicas, de video, etc.)

En el capítulo sobre la violencia, Adrienne Pine se ocupa de tramados de sangre, muerte, miedo y represión que pueden hallarse en la vida cotidiana. La exposición continuada a la violencia, juzga la autora, ha llevado a la población a normalizarla, a considerarla un fenómeno natural del que se suele culpar a las víctimas. Los medios de comunicación saturan la atmósfera de imágenes violentas con propósitos que basculan entre una voyerista pornografía de la muerte y una deshumanizada incitación al castigo. Las maras o pandillas son tenidas como el principal problema y las que causan mayor temor a la población, si bien se trata de jóvenes que hiperencarnan la violencia estructural que padecen y para los que la pandilla representa una estrategia de supervivencia. Los escuadrones de exterminio tienen su origen en las tácticas de terror de la Guerra Fría de la década de 1980, cuando se crearon en el país unidades especiales de contrainsurgencia en el ejército con el apoyo del gobierno de los EE. UU. Desde los órganos de seguridad del Estado y los medios de comunicación, ha llegado a criminalizarse la pobreza, particularmente a los hombres jóvenes pobres, a quienes se culpabiliza indiscriminadamente de la violencia y sobre quienes recaen ahora las tácticas de limpieza social. Un “genocidio invisible” ocurre con el crecimiento exponencial de las muertes extrajudiciales,^[81] las políticas de cero tolerancia profundizan el odio y extienden el miedo como estrategias de control social, mientras permanecen invisibilizadas las condiciones económicas creadas por el orden neoliberal global, reforzadas por los programas de ajuste de los organismos financieros internacionales.

La tesis central de la autora es que las subjetividades hondureñas han internalizado la violencia estructural con su propio consentimiento. La subjetividad deriva de una encarnación inconsciente del medio estructural y cultural, proceso que la autora deriva del concepto de habitus de Bourdieu, para quien las identidades son formas de autorrepresentación y de disposiciones para actuar estructuradas simbólicamente y profundamente implicadas en las relaciones de poder. Para la autora, sin ser conscientes de que interiorizan una violencia simbólica funcional a la dominación y heredera del colonialismo, los hondureños se culpan a sí mismos de la violencia, la esencializan como un rasgo de su carácter y llegan a respaldar las políticas de seguridad más duras del Estado contra la población (es decir, contra ellos mismos). El problema es que si bien reconocen las manifestaciones externas de la violencia (los asesinatos, los asaltos, las agresiones domésticas), no reconocen las causas, el origen en una violencia estructural fundada en una historia de opresión, maltrato y humillación:

Al repetir historias sobre su propia violencia e inferioridad a sus opresores nacionales e internacionales, aprobadas por la autoridad de la Ciencia y el Estado, los hondureños pobres están aportando una condición necesaria para su propia subyugación… Aunque la culpa no es suya, sin la complicidad activa de los pobres, sería imposible para el Estado perjudicarles al punto que lo hace. Al respaldar estas opiniones y afirmaciones, los pobres legitiman —por negligencia o intencionalmente— una estructura letal para ellos.^[82]

Una discrepancia entre la interpretación de la antropóloga y la de sus informantes atraviesa el libro, en el sentido de que la primera alega un mal reconocimiento (la méconnaissance de Bourdieu) de la violencia estructural, mientras que los segundos se hacen cargo de la violencia que practican, se autorresponsabilizan e invocan su castigo. Concebido como un “trabajo de campo” de “observación participante” en el que la investigadora compartió las experiencias de sus informantes y se expuso en los mismos espacios a los factores que condicionan sus vidas, el libro acoge sus testimonios y desarrolla su propia argumentación debatiendo con ellos. En este sentido la escritura académica estaría desplegando un diálogo crítico, pero poniendo en evidencia la tensión entre marcos interpretativos (el de la teoría respecto del de la experiencia) y su limitación explicativa (el desborde inalcanzado del fenómeno como umbral hermenéutico).

Este hiato, o laguna de conocimiento, ocupa diferentes pasajes del libro, en los que la autora considera distintas hipótesis, entre las cuales la más importante es la de que a pesar de haber convivido con los hondureños, ella no había padecido en carne propia la violencia y consecuentemente no podía comprender las reacciones de la población. “No lo puedes entender a menos que tú vivas con tanta violencia alrededor tuyo”^[83] —le hace saber alguien—. Su argumentación llega de este modo al punto en el que la comprensión de un fenómeno humano trasciende del intercambio discursivo a la consideración de la experiencia como síntesis intransferible de múltiples dimensiones psicológicas, sociales y culturales.

El discurso etnográfico podría considerarse un tipo de traducción de las experiencias de un grupo social a los conceptos de un determinado paradigma interpretativo, una traducción que estaría ensayando una comprensión más abarcadora que la que les sería dable a los propios sujetos. En la superación del inmediatismo y de la ideología, en su carácter contrastivo y crítico, se encontraría parte de su potencial productivo. No obstante, habría algo en la experiencia, irreductible a la teoría, algo que la excedería, que la contradeciría y que formaría parte de las premisas mismas de la investigación etnográfica. Los ordenamientos, las generalizaciones, aunque habilitarían modos de comprensión, empobrecerían la experiencia de lo concreto que el trabajo de campo y las entrevistas con los informantes buscarían suplir. Para Hans Georg Gadamer este tipo de dilemas son típicos de la era moderna en que la ciencia, esquematizando a priori, se impone como discurso autorizado sobre la experiencia vital del mundo de los sujetos:^[84]

Me refiero —escribió Gadamer— a la pregunta sobre la relación que guarda nuestra imagen natural del mundo, la experiencia del mundo que tenemos cada uno como seres humanos en tanto que participamos en nuestra historia vital y en nuestro destino vital, con esa autoridad inaprehensible y anónima que es la voz de la ciencia.^[85]

Para Gadamer las explicaciones científicas son construcciones de segundo orden, muchas veces sujetas a conceptos y metodologías extrañas a la experiencia común del mundo. La conciencia acepta o rechaza las propuestas científicas desde lo que se puede considerar un prejuicio, pero un prejuicio que puede guardar la clave del sentido:

Los prejuicios no son necesariamente injustificados ni erróneos, ni distorsionan la verdad… dada la historicidad de nuestra existencia, los prejuicios en el sentido literal de la palabra, constituyen la orientación previa de toda nuestra capacidad de experiencia. Son anticipos de nuestra apertura al mundo, condiciones para que podamos percibir algo, para que eso que nos sale al encuentro nos diga algo.^[86]

Para Gadamer, la experiencia humana es hermenéutica en cuanto que es búsqueda del lenguaje que mejor la exprese, algo comparable a la búsqueda de esa palabra justa o de esa expresión que podría nombrar lo que la conciencia percibe.^[87] Ludwig Wittgenstein hizo observaciones comparables en su refutación de la antropología de Frazer cuando señaló que no corresponde juzgar los mitos y ritos como explicaciones erróneas de lo real, comparables peyorativamente con la ciencia, sino como formas de vivir y de representar las experiencias humanas.^[88]

El tipo de etnografía que practica Adrienne Pine se distingue precisamente por abrirse a la comunicación con los sujetos de estudio, por rescatar sus experiencias concretas del mundo, y de ahí que pueda rebatir con ellos, si bien con esto reinstala las imposiciones de la ciencia. Esta etnografía participa de la corriente de estudios de la academia norteamericana que investigadores como Nancy Scheper-Hughes promovieran como una “antropología comprometida”, que se propone trabajar en beneficio de los sujetos que padecen en contextos de opresión y violencia. En contra del relativismo cultural que pudo prevalecer en las generaciones anteriores de antropólogos y en la posmodernidad, Scheper-Hughes aboga por una antropología que se comprometa con la ética en la búsqueda de salidas a los problemas acuciantes del presente de las comunidades. Si los trabajos de la antropología precedente permanecieron en una ambigua neutralidad, absteniéndose de emitir juicios o valoraciones, ya fuera por el respeto de las diferencias culturales o por el reconocimiento de las consecuencias negativas llevadas por Occidente al resto del mundo, Scheper-Hughes considera que no puede asistirse a los dramas del padecer humano sin tomar partido, que la antropología puede nombrar el mal y el error, e intervenir del lado de los que sufren e informar sus acciones estratégicas.^[89] Aun siendo los motivos altruistas, sin embargo, la propuesta en la práctica demuestra llevar a conflictos de interpretación con los mismos sujetos que se quiere favorecer.

Interesada en aprovechar los planteamientos de Scheper-Hughes para el trabajo etnográfico con las comunidades involucradas en la lucha zapatista en México, Alejandra Navarro Smith hizo una revisión sumaria de las principales objeciones que dichos planteamientos han encontrado. Gledhill señaló el riesgo de incurrir en la simplificación de contextos sociales en los que los abusos de poder y las responsabilidades pueden repartirse y encadenarse sin que se establezca un claro deslinde moral. Crapanzano señaló el riesgo común a todo posicionamiento moral de creer que se sabe más y estar equivocado al respecto. Y Aiwha Ong destacó el riesgo de reinstauración de un etnocentrismo académico que en su pretensión de hegemonía ignora y silencia a los otros culturales. Navarro Smith se pregunta cómo aprovechar las posibilidades de diálogo honesto y comprometido que propone Scheper-Hughes sin incurrir en un nuevo episodio de imposiciones occidentales.^[90]

Distintos pasajes en la etnografía de Adrienne Pine permiten ilustrar sus desavenencias con los sujetos de su investigación, pero quizás ningún otro tanto como el suscitado en una entrevista con jóvenes pandilleros. Cuando la antropóloga se dispone a filmarlos en la calle para recabar sus declaraciones, una señora irrumpe en la escena escandalizada por ver que se les presta crédito cuando para ella son jóvenes nocivos:

Pasados unos segundos fuimos interrumpidos por una vecina enfadada que gritaba a la cámara de manera un tanto incoherente: “¡Solo Jesús murió por nosotros! ¡Estos muchachos son malos! ¡Solo saben molestarme! ¡Tengo epilepsia!”. Mientras ella seguía gritando vi a dos de los chicos dibujando círculos con los dedos alrededor de sus orejas que indicaban que la mujer estaba loca, y me solidaricé con ellos por medio de un guiño furtivo.^[91]

La antropóloga consiente en la locura de la señora para congraciarse con los pandilleros y como expresión consecuente de su toma de partido por estos jóvenes en quienes la sociedad tiende a descargar la entera culpa de la violencia estructural. La señora, sin embargo, pudo estar intentando comunicar algo relevante para la investigación y no estar simplemente loca, o desde sus prejuicios y su locura estar elevando a la consideración su propia experiencia con estos jóvenes.

Gayatri Spivak reconoció como violencia epistémica la que ejerce la ciencia en la constitución del otro cultural, una violencia contra su saber y sus modos de conocer, que se descalifican como inadecuados, insuficientemente elaborados o ingenuos, algo que ocurriría incluso en corrientes intelectuales situadas del lado de los oprimidos.^[92] En cambio, Spivak siguiendo a Derrida reivindica justamente el delirio como manifestación contra toda lógica en el pensamiento occidental de la subjetividad del subalterno. Lo que demanda ser pensado es precisamente el sentido inaccesible, los vacíos, lo que resiste a la asimilación conceptual, que vendría a ser el sitio propio de la producción de la teoría:

… Derrida no invoca “dejar que los otros hablen para sí mismos”, sino más bien una “apelación” o “llamada” al “totalmente otro” (tout-autre en oposición a un otro auto-consolidado), de “hacer delirar esa voz interior que es la voz del otro en nosotros”.^[93]

Mientras Spivak desde la perspectiva deconstructivista concibe como insalvable la brecha entre la ciencia y el subalterno, el pensamiento decolonial iberoamericano ha sostenido la plausibilidad del entendimiento. Boaventura de Sousa Santos ha definido como hermenéutica diatópica la forma que cobra la traducción intercultural como proyecto de inteligibilidad recíproca de prácticas y concepciones de mundo en contextos de ecología de saberes, lo que ha podido ganar protagonismo en los movimientos de reivindicación indígena de América.^[94]

En otros pasajes de la etnografía de Pine, particularmente referidos a los pandilleros, los informantes rinden declaraciones divergentes que reciben mayor atención en el libro, aunque apuntan en direcciones contrarias a sus planteamientos. Es el caso de una charla que brinda un teniente de policía sobre las pandillas en un aula universitaria que es reseñada y discutida en detalle. La autora se sorprende con la apreciación del teniente, referida a que los pandilleros hondureños imitaban las conductas de los de la ciudad de Los Ángeles, EE. UU., y que rendían culto especial a una película de Hollywood Sangre por sangre: Vínculo de honor (1993). A pesar de su perplejidad inicial, la autora parece confirmar todos los extremos de esta apreciación, pero no se percata de las consecuencias para sus propios argumentos. “En efecto, los mareros hondureños, de mediados de la década de 1990 y principios de 2000, imitaban de manera consciente una mala versión de los imaginarios pandilleros de Los Ángeles de los setentas…”.^[95] Mientras que las observaciones del teniente están llamando la atención hacia la subjetivación por imitación de formas violentas de la marginalidad,^[96] la autora persistirá sin matizaciones en su propuesta de que los pandilleros encarnaban la violencia estructural de su sociedad.

En otro pasaje sobre un artículo aparecido en la prensa norteamericana, la autora debate las declaraciones de un jefe de homicidios de la policía con el mismo argumento. Este funcionario presentó el pandillerismo como un “juego de muerte” aludiendo al hecho de que los jóvenes se dan muerte entre sí por rivalidades y disputas de territorios con las pandillas vecinas. Para la autora esta era otra de las exageraciones del artículo, lo mismo que los vínculos siempre destacados con las pandillas de los EE. UU. A su juicio prevalece en uno y otro país “una violencia estructural similar […] que crea las condiciones necesarias para el crecimiento de las pandillas”.^[97]

La imagen contrapuesta de un juego inocente de niños que ofrece el libro sobre el pandillerismo no parece ser más justa que la del funcionario, en tanto queda en entredicho cuando pasado el tiempo la autora corrobora que todos los pandilleros que entrevistó y filmó habían terminado muertos.^[98] A falta de explicaciones pareciera que la autora asumiera que hubieran sido víctimas de los escuadrones de la muerte, que practicaban limpieza social en esos años, cuando cabe la posibilidad igualmente de que hubieran muerto a manos de otros pandilleros, como sostenía el funcionario de policía que era la dinámica prevaleciente.

La autora pierde de vista, especialmente, el vínculo que une el machismo, las drogas y la violencia, que se manifiesta en el pandillerismo, lo mismo que en la vida doméstica de las familias obreras. La antropóloga asiste a un grave deterioro en las relaciones familiares de uno de los principales hogares que la acoge en el país como resultado de la caída en las drogas del padre que violenta ese hogar, sin que esta situación la lleve a establecer las conexiones patentes.

En 2000 las cosas habían cambiado decididamente para peor. En 1998 Rebeca y sus hijas me contaron que Omar se había vuelto adicto al crack-cocaína. Pronto dejó de trabajar, se tornó violento y comenzó a exigir a Rebeca que le entregara el dinero que ganaba. Por si esto no fuera suficiente, empezó a vender las pertenencias familiares para poder pagar la droga. Todos estaban aterrorizados pues les pegaba y era especialmente abusivo con Rebeca, a quien maltrataba físicamente frente a los hijos; ella me refirió que Omar también la había violado varias veces.^[99]

En otros pasajes del libro la antropóloga observa que los cambios en la estructura económica de la población traídos por la industria maquiladora habían socavado la figura de macho-proveedor del modo patriarcal de producción, al ofrecer mayoritariamente empleo a las mujeres.^[100] En condición de desempleo, los hombres sienten amenazada su masculinidad y recrudecen el machismo, lo que podría ser el caso de Omar. Igualmente, la exacerbación de la violencia de Omar resultaba comparable a la de las pandillas en las que las drogas parecieran ser el detonante. Lo que llama la atención de la autora, en cambio, es que Rebeca y sus hijas se hubieran refugiado en la Iglesia, y en lo que ella considera un disciplinamiento de sus propios cuerpos, en lugar de una consideración más atenta de la conducta disruptiva de Omar:

La Iglesia les proporcionó no solo un sentido de comunidad sino, por medio de la disciplina, un sentido de control… Ante la imposibilidad de controlar la violencia que estaba destruyendo sus vidas, Rebeca y sus hijas pretendieron controlar, al menos, sus propios cuerpos.^[101]

Independientemente de que la Iglesia habría podido proveer de otras ayudas a estas mujeres (incluido el consuelo y el resguardo), la evaluación que hace la autora permite apreciar su rechazo del autocontrol como recurso de los oprimidos en este y otros casos. El autocontrol, a su juicio, reforzaría las estructuras de dominación que pesan sobre las mujeres como sobre los hombres pobres en contextos neocoloniales. Esta es, sin embargo, una de las observaciones principales que le repiten sus informantes: “Todavía no hemos aprendido a controlar nuestra violencia”.^[102]

El recurso al modelo de violencia simbólica y a la noción de méconnaissance de Bourdieu explican en buena medida las desavenencias de la antropóloga con sus informantes, sobre todo el desacuerdo con respecto a la responsabilidad por la violencia que los hondureños se atribuían. Aunque Bourdieu rechazara en su obra las simplificaciones del marxismo, su impronta puede reconocerse en este modelo deudor del concepto de ideología como falsa conciencia. Un concepto que tiende a descalificar como erróneas o contrarias a la ciencia las formas espontáneas de conciencia subjetiva.

En la corriente de estudios de la antropología comprometida norteamericana, de la que se deriva la etnografía de Adrienne Pine, había sido aplicado el modelo de Bourdieu y discutidas sus implicaciones. La idea de que los pobres se culpan a sí mismos de la violencia estructural atribuyéndola a faltas de su carácter fue planteada por Philippe Bourgois en un ensayo sobre El Salvador de 2001.^[103] Bourgois encontró en las memorias de posguerra en ese país severas autoinculpaciones de la población por la violencia en que se había visto implicada y que no solamente había padecido.^[104] Para el antropólogo estas valoraciones negativas, que resolvían en frustración y fracaso las luchas, podrían ser consecuencia del shock traumático que habían acarreado, pero resultaban injustas en cuanto faltaban en reconocer las enormes fuerzas de las estructuras de opresión de la sociedad que habían llevado a ellas.^[105]

Leigh Binford publicó una minuciosa réplica al ensayo de Bourgois^[106] en la que cuestionó una aplicación mecánica de los planteamientos de Bourdieu y una acentuación de las valoraciones negativas de los momentos revolucionarios y postrevolucionarios que invisibilizaban el papel en todo momento creativo de la resistencia de esa población a la dominación. Central en la crítica de Binford era el desconocimiento de Bourgois de la capacidad de agencia y de juicio ético de la población, en el afán de este último de destacar en los dominados el influjo de la violencia simbólica de la dominación.

Como se ha visto antes, en un giro interpretativo comparable al de Bourgois, Adrienne Pine exculpaba a la población hondureña de los cargos que se hacía por la violencia criminal en su sociedad, como el primero lo había hecho con la población salvadoreña con respecto a la violencia revolucionaria. También Pine iba a recurrir al shock postraumático para explicar la interiorización de la violencia simbólica de la sociedad por la población.^[107] Con esto, tanto Bourgois como Pine redirigían la atención hacia la violencia estructural de la sociedad que habría podido sobredeterminar los actos de violencia cotidiana de los que la población se autoinculpaba. Este giro, sin embargo, tenía la consecuencia indirecta, como observaba Binford, de desconocer la capacidad para la acción ético-política de la población.

En el Prólogo del libro de Adrienne Pine, el historiador Rodolfo Pastor Fasquelle en un tono amistoso le reclama a la autora con otras palabras este fallo en sus apreciaciones y el reto inexcusable que la violencia plantea a la sociedad, destacando el papel que podrían jugar la educación y la ética:

Has querido imaginar que solamente nos imaginamos violentos, pero somos. Y no nos vamos a despertar mañana de otro modo. Para dejar de ser violentos necesitamos un sistema menos violento y una nueva evangelización, no en la prédica fundamentalista irracional, sino en valores derivados de un pacto humanitario, racional, político, democrático, una culturización, una enculturación, una indoctrinación en el respeto a la vida, la libertad y la dignidad.^[108]

Para Rosi Braidotti la ética es algo que no puede no concernir a los sujetos por hallarse indesligablemente unida a su propia vida, no por el acomodo de su actuar con respecto a un determinado conjunto universal de valores cuanto por los modos de relacionamiento que supone respecto de la positividad de la vida. Los sujetos no unitarios, plurales, procesuales son vida inteligente y son responsables por los modos en que sus intervenciones pueden acompañar o negar el devenir de la vida.^[109]

A diferencia de la crítica marxista de la ideología, predispuesta a reconocer el error en las formas de conciencia de la población, el pensamiento deleuzeano concede una gran importancia a la movilización de los afectos colectivos en la dirección de formas de vida sustentable. El reconocimiento de las pasiones negativas, de los daños que infligidos a los demás o al medio natural socavan las propias posibilidades de vida, constituye el necesario punto de partida en la búsqueda de nuevas relaciones como horizonte ético. Si bien el reto de estas movilizaciones se encuentra justamente en trascender mediante la acción afirmativa la parálisis en lo negativo y el pesimismo. Para Rosi Braidotti se trata de la conciencia de “la grieta” de que habló Deleuze, de un hacerse cargo de las fracturas de la sostenibilidad de la vida, del dolor y de la muerte, como condición del pensamiento ético:

Pensamos con la sombra de la muerte pendiente de nuestros ojos. El pensamiento, sin embargo, es un gesto de afirmación y de esperanza por la sustentabilidad y la resistencia… [es] la necesidad [no solo] de reconocer y compadecerse por el dolor y por quienes lo sufren, sino también de trabajar a través suyo. Ir más allá de los efectos paralizantes del dolor en uno mismo y en los otros, trabajar a través suyo, es la clave para una ética nómada sostenible. Lleva no a pretender un dominio, sino a la transformación de las pasiones negativas en positivas. Reactivar el “activismo” tiene una dimensión ética y política.^[110]

La etnografía de Pine manifestaría un compromiso incondicional con los esfuerzos de liberación de los oprimidos, pero una incondicionalidad que reprimiría desde la teoría los desacuerdos y las interpretaciones alternativas, sobre todo cuando juzgara que pudieran ir en contra de los intereses de aquellos. La etnografía conllevaría una incitación a acompañar a los oprimidos en la realización de sus potencias afirmativas, con lo que buscaría articular a los lectores con sus luchas, pero perdería de vista, especialmente, los llamados que los informantes hacen a la autocrítica y a la autocontención. Esto es, a la sujeción de las potencias de la vida que en sus excesos conducen a la insostenibilidad y a la autodestrucción.

Conclusiones

Gianni Vattimo sostiene que en la era posmetafísica actual, las sociedades se ven obligadas a formar sus ideas sobre el ser y la humanidad en medio del heteróclito flujo de imágenes que hacen circular las nuevas tecnologías. Una conciencia de lo humano como una fábula entre otras condicionada históricamente y de la que debería emerger la responsabilidad ética.^[111]

Las producciones artísticas, documentales, periodísticas o etnográficas que están acogiendo los testimonios de la violencia demuestran que esfuerzos importantes se están haciendo para acercar el sufrimiento de las víctimas a las sociedades, lo que permite albergar un moderado optimismo con respecto al cambio de las condiciones sociales. Puentes de una comunicación para la vida parecen tenderse. Pero las distorsiones, los sesgos y las limitaciones que se advierten en el análisis textual permiten comprender el carácter procesual, siempre incompleto de los encuentros comunicativos que viabilizan los textos.

Una doble aproximación de los emisores y de los receptores se reconoce como condición básica de una comunicación productiva. No basta con que el sufrimiento se manifieste ni con que se desplieguen estrategias retóricas para alcanzar a las audiencias, hace falta también la voluntad de los públicos, de las sociedades, de aproximarse, de reconocer al otro, de comprometerse.

El documental Who Is Dayani Cristal? demuestra las oportunidades que la creación artística puede tener. La figura de ficción en la personificación del migrante que hace el actor García Bernal habilita la subjetivación y la identificación, si bien termina por prevalecer en el film el procesamiento de las situaciones desde la perspectiva de las audiencias norteamericanas.

En las crónicas de Honduras a ras de suelo, la densificación emotiva de la prosa comunica en vividas formas las experiencias de lo real, pero circulando en el limbo mercantil y aparentemente neutral de la prensa mass mediática quedan libradas a las inclinaciones de consumo más o menos voyeristas de los lectores.

Los testimonios de El dolor de la ausencia ofrecen los irremplazables registros de las voces de las víctimas, auténticas huellas de la violencia en el lenguaje que dispersan el sentido tanto como adolecen de silencios y bloqueos como consecuencia del trauma. La empatía y la interlocución con las víctimas, aunque pudieran ser el único camino para el entendimiento, no están aseguradas en los encuentros que de forma contingente producen los textos.

Sobrevivir Honduras incursiona en un debate con los informantes que a la postre, sin embargo, resulta controversial. Desde categorías sociológicas, la investigadora consigue hacer ver las manifestaciones de violencia cotidiana como resultado de la encarnación en los individuos de la violencia estructural de las sociedades. Unas explicaciones que, si bien pueden iluminar los fenómenos, también lo hacen simplificando y alineando las experiencias en la dirección de una teoría que se impone como saber autorizado a la experiencia de los sujetos, con la consecuencia particular en este caso de invisibilizar la agencia y el juicio ético de la población.

Unas formas de violencia discursiva que se suman a la estructural de las sociedades se advierten paradójicamente en las producciones que difunden los testimonios, violencia de la teoría en la interpretación científica, pero también violencia política en la exclusión del debate de los sujetos implicados, y violencia moral en la usufructuación mercantil de su dolor. El interés por las víctimas se ve desplazado por las agendas, los puntos de vista o los gustos de los mediadores o de las audiencias, de modo que en el acto mismo de humanización se incurre en la objetivación y la instrumentalización.

En el escenario planteado por la reflexión sobre la alteridad, el sujeto de la responsabilidad ética se ve confrontado ante la demanda de reconocimiento del otro; en las situaciones ordinarias de las sociedades actuales lo que se reconoce son los mensajes de las víctimas (emitidos directamente o gracias a la mediación de agentes solidarios) intentando alcanzar a sus audiencias con resultados con frecuencia decepcionantes. Para Gianni Vattimo el reto de nuestro tiempo es justamente el de acoger adecuadamente ese tipo de mensajes de la humanidad sufriente que nos alcanzan:

En estos mensajes —que son el tema de la ontología posmetafìsica— no se revela ninguna esencia, ninguna estructura profunda o ley necesaria; pero se anuncian en ellos valores históricos, configuraciones de experiencia y formas simbólicas, que son los trazos de vida, las concreciones de ser, que piden ser escuchadas con pietas, con la atención devota que merecen cabalmente todas las huellas de vida de los similares a nosotros…^[112]

Para Rosi Braidotti el encuentro ético que hacen posible los textos es uno de oportunidades para la asociación sinérgica de corrientes de subjetividad en la dirección de la afirmación de la positividad de la vida. Para ella, en lugar de incurrir en la inflexión trágica de la incomunicación radical de que hablaba Ricœur, que podría considerarse predominante en cierta corriente de pensamiento contemporáneo, habría que reconocer las aperturas que los testimonios hacen a modos de relacionamiento viables de futuros sostenibles.