Una Iglesia comprometida en tiempos de terrorismo de Estado (1975-1980)

Ana Inés Barelli

Introducción

El presente capítulo recorre los lineamientos pastorales, eclesiales y políticos que dieron forma al proyecto de la “Nueva Iglesia rionegrina”, impulsado por Miguel Hesayne durante los primeros años de su obispado en la Diócesis de Viedma (1975-1980). Esta propuesta se inscribe en el proceso de renovación eclesial inaugurado por el Concilio Vaticano II (1962-1965) y en el contexto nacional de profunda agitación política, marcado por la violencia estatal que tuvo su máxima expresión con el golpe de Estado de 1976.

Durante esos años la Argentina se encontraba inmersa en un proceso de protesta social y efervescencia política en el que diversos sectores provenientes del peronismo, la izquierda y el catolicismo vinculado a la teología de la liberación convergieron en la crítica al “sistema capitalista” y se percibieron como parte del campo popular y revolucionario de la época (Tortti, Chama y Celentano, 2014). Esta “Nueva Izquierda”^[1], con el estallido del Cordobazo en 1969 y el crecimiento de la guerrilla, inauguró uno de los periodos más controvertidos y complejos de la historia reciente, que se vincula, según Gordillo (2003), con el pasaje de una sociedad movilizada con una firme voluntad de cambio a una sociedad desarticulada, sumergida en una crisis plural, social y política (2003: 382). La convergencia entre peronismo y socialismo constituyó una de las expresiones más significativas de la época, en la que tanto agrupaciones y activistas marxistas reinterpretaron el peronismo y este incorporó concepciones del marxismo, dando lugar a una nueva identidad política que dio inicio al peronismo revolucionario o izquierda peronista^[2].

Esta radicalización política coincidió con un momento de transformación de la Iglesia católica argentina, que, al igual que otras en América Latina, experimentó las repercusiones del Concilio Vaticano II. Según Di Stefano (2009), durante esos años, la historia eclesiástica en el país transitaba tanto en el plano teológico como político, así como también institucional y social una especie de campo de batalla en el que la jerarquía se encontraba fracturada, el clero dividido y en rebeldía, las vocaciones en crisis, el laicado falto de confianza o politizado, sobre el telón de fondo de un enfrentamiento generacional, cultural, ideológico y político cada vez más agudo. El Concilio Vaticano II, identificado por el autor como un “terremoto”, minó en el plano teológico la matriz tomista que regía la arquitectura institucional y cultural eclesiástica argentina y, al hacerlo, legitimó el ejercicio de la crítica teológica y le infligió un “terrible golpe a la proyección temporal de tal perspectiva: el mito de la ‘nación católica’” (Di Stefano, 2009: 487-488). Este quiebre violento hacia dentro del catolicismo argentino se explicaba porque la renovación propuesta por el Concilio, antipática para la gran parte de la jerarquía, provenía justamente de la Santa Sede, lo que resultaba incomprensible para la Iglesia argentina contemporánea que presentaba un carácter íntimamente romano^[3].

En otro orden, siguiendo a Zanca (2024), el Concilio también despertaba las expectativas de una generación de jóvenes católicos –laicos y sacerdotes– insatisfechos con el dogma, lo que los motivó a concretar, en lo institucional y en la práctica, las ideas de una nueva teología^[4] (Zanca, 2024: 112). La puesta en marcha de dicha renovación incluía una infinidad de organizaciones, grupos, experiencias e intereses disímiles, lo que resultaría en un proceso complejo y diverso, en el que se evidenciaron diferentes experiencias y conflictividades (Dominella, 2016; Touris, 2021; Azconegui, 2024). Dentro de este amplio espacio de tendencias renovadoras, se encontraba el cristianismo liberacionista, movimiento socio-religioso integrado por diferentes sectores de la Iglesia^[5], que encontró en las teologías de la liberación^[6] su expresión intelectual (Löwy, 1999). En el marco de estos procesos, se conformó el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo (MSTM), impulsado por debates posconciliares y el Manifiesto de los 18 obispos del Tercer Mundo, consolidándose como una expresión significativa del catolicismo liberacionista junto con la Revista Cristianismo y Revolución, la renovación de las ramas especializadas de Acción Católica, entre otras (Politi, 1992).

De esta manera, hacia dentro de la jerarquía eclesiástica argentina el Concilio inauguró una época de convulsión o crisis provocando una fractura interna o, en palabras de Touris (2021), ocasionando un “parteaguas” entre el sector tradicionalista, “anclado todavía en un horizonte tomista que concebía a la Iglesia como una ‘sociedad perfecta’ que no debía contaminarse con los males del mundo moderno” (Obregón, 2005: 5) y otro renovador^[7], como ya mencionamos, partidario de dichas reformas conciliares. Así, la Conferencia Episcopal Argentina (CEA)^[8] no solo se encontraba inmersa en el imaginario del catolicismo integral o nacionalcatolicismo, sino que también procedió a la censura de los espacios de reflexión y divulgación del evento conciliar. Es decir, siguiendo a Pattin (2018), la jerarquía argentina, con una fuerte estructura burocrática, continuaba ejerciendo su autoridad a partir de una tradición que la identificaba con el concepto de obediencia jerárquica al que se le sumaba la permanencia de un bloque generacional consagrado en la década de 1930. Esto se observa tanto en la resistencia a los nuevos modelos eclesiológicos, como también en la impermeabilidad de un recambio generacional (2018: 107). No obstante, resulta fundamental no perder de vista la existencia de matices significativos hacia el interior de cada uno de ellos, tanto en el aspecto teológico como pastoral.

Con la dictadura militar, autodenominada “Proceso de Reorganización Nacional”, instaurado con el golpe de Estado de 1976, los gobernantes de facto invocaron nuevamente como fundamento de su propia legitimidad la necesidad de defender el “ser nacional, occidental y cristiano”, otorgándole a la Iglesia una función activa y crucial en el nuevo orden político, quedando los “sectores más progresistas” de la Iglesia como “enemigos internos” y blancos expuestos para la represión que se proyectó sobre ellos con virulencia (Di Stefano y Zanatta, 2009). En este escenario, un pequeño grupo de obispos identificados con la renovación buscaron “democratizar” y reformar las estructuras organizativas de la Iglesia argentina, frente a una jerarquía consolidada que se mantenía con cierto grado de incomodidad (Touris, 2021). La figura de Miguel Hesayne, como parte de este movimiento renovador, se ordenó como obispo de la diócesis de Viedma^[9] el 3 de junio de 1975^[10] y se destacó como un caso significativo no solo hacia dentro de su diócesis, sino también en el contexto nacional que se mostraba por lo demás adverso.

Miguel Hesayne, nació el 26 de diciembre de 1922 en la ciudad de Azul ubicada en la provincia de Buenos Aires. A los veintiséis años en 1948 fue ordenado sacerdote y ejerció como profesor de Literatura y latín en el Seminario diocesano de Azul. En tiempos del Concilio Vaticano II cursó estudios de Teología Pastoral en la Universidad de Lille, en Francia, y de Eclesiología con el teólogo Yves Congar en París. Fue cura párroco en Tapalqué, 25 de mayo, Lamadrid y Las Flores en la provincia de Buenos Aires, siendo designado luego como capellán auxiliar no militar en el Regimiento de Azul y en la Base Naval Azopardo. Su proyecto pastoral como obispo de la Diócesis de Viedma, como ya hemos mencionado en publicaciones anteriores (Barelli, 2019, 2023; Barelli y Azcoitia, 2021), transitó por tres etapas significativas: la primera (1975-1980) identificada con los lineamientos pastorales iniciales de la “Nueva Iglesia rionegrina”; la segunda (1980-1984) vinculada al “Sínodo Pastoral Diocesano de Río Negro”; y la tercera (1984-1993) caracterizada como la “puesta en marcha” de ese nuevo proyecto de Iglesia postsinodal.

En este capítulo, en particular, nos interesa recorrer la etapa inicial de su obispado atendiendo a las primeras ideas teológicas rectoras, así como también a sus posicionamientos políticos, para identificar y analizar la pedagogía eclesial y pastoral en la que Hesayne pensó y proyectó la construcción de una “Nueva Iglesia rionegrina”. Esta última, si bien generó el acompañamiento de la mayor parte de la comunidad católica local, también recibió importantes resistencias dentro del presbiterio de la diócesis, que erosionaron y tensionaron algunos vínculos del obispo con ciertos espacios del territorio rionegrino. En este sentido, sostenemos que la formación teológica previa de Hesayne, junto con sus espacios de sociabilidad y experiencias personales, desempeñaron un papel fundamental en la configuración de sus posturas eclesiales y políticas. Así como también, estos elementos influyeron de manera determinante en su labor pastoral como obispo, moldeando tanto su visión como su praxis.

Para ello, llevaremos a cabo un abordaje cualitativo de fuentes documentales recopiladas del Archivo del obispado de Viedma^[11], de la Conferencia Episcopal Argentina (CEA)^[12] y del archivo personal del presbítero Juan Ángel Dieuzeide^[13]. Además, utilizaremos entrevistas orales realizadas a este último^[14], así como las conversaciones transcriptas entre Miguel Hesayne, Juan Ángel Dieuzeide y Carlos Moia publicadas en el libro Diálogos en Azul en el 2016.

En función dicha propuesta estructuraremos el artículo en dos apartados. El primero dedicado a un breve recorrido sobre el impacto del Concilio Vaticano II en la Iglesia argentina durante las décadas de 1960 y 1970, centrándonos en el contexto eclesial. El segundo apartado, dividido en dos incisos, se enfocará, por un lado, en los espacios de formación y los vínculos de sociabilidad de Hesayne previos a su asunción como obispo de Viedma y, por otro, en las diferentes definiciones Iglesia halladas en dicha etapa.

Contexto eclesial. El Concilio Vaticano II y la Iglesia católica argentina

La Iglesia católica, durante los años sesenta, atravesaba una renovación dentro y fuera de la misma que, según Löwy (1999) se experimentaron a fines de los años cincuenta desde la periferia al centro de la institución. El cambio interno que afectó a toda la Iglesia católica estuvo marcado por el desarrollo, a partir de la Segunda Guerra Mundial, de nuevas corrientes teológicas, particularmente en Alemania y Francia y nuevas formas de cristianismo social que se legitimaron y sistematizaron con el pontificado de Juan XXIII (1958-1963) y el Concilio Vaticano II sentando los cimientos de una nueva época en la historia de la Iglesia. En ese mismo momento se daba en América Latina un violento cambio social y político inaugurado con la Revolución cubana de 1959, símbolo de las luchas sociales y los movimientos guerrilleros. La convergencia de estos cambios generó las condiciones del surgimiento de una nueva “Iglesia de los Pobres”, cuyos orígenes se identificaron antes del Concilio y se vincularon a la cultura católica latinoamericana que condujo a la formación del cristianismo liberacionista, promovido desde la periferia al centro de la institución eclesial a través de los movimientos laicos y sus asesores, expertos laicos, curas extranjeros y órdenes religiosas (Löwy, 1999: 58).

Las innovaciones conciliares se pusieron de manifiesto en diferentes planos: desde la interpretación de los textos sagrados a las prácticas litúrgicas y desde la estructura organizativa de la Iglesia a la redefinición del papel de sus miembros. Se asistió a un proceso de renovación desde el cual se profundizó la crítica a un modelo de Iglesia que basaba su crecimiento institucional en la ligazón con los poderes del Estado y, en contrapartida, se buscó la recuperación del “cristianismo primitivo”, en la que se advirtió un giro hacia una lectura en clave histórica del mensaje evangélico, que tendía a vincular la interpretación de los textos con los procesos políticos y sociales en curso (Obregón, 2005). Esta redefinición del vínculo entre la Iglesia y el mundo implicaba un proceso de renovación en el campo de la liturgia. Es decir, se consideraba que la comunicación entre los sacerdotes y los fieles debía ser también adecuada a los cambios sociales imperantes. Así, por ejemplo, en los países de América Latina, la sustitución del idioma latín por el español en las celebraciones manifestaba la necesidad de acercar aún más esa relación.

En esa línea, la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Medellín (1968) profundizó la crítica al sistema capitalista, propuso la idea de “liberación” por vía teología y apuntó a una acción pastoral desde la concientización de los sectores populares denunciando la injusticia y la opresión. Asimismo, estimuló la formación de comunidades eclesiales de base (CEB), incentivó a la desclericalización de la Iglesia y fomentó la “opción por los pobres” (Touris, 2021). A partir de estos documentos, algunos sectores de la Iglesia latinoamericana hallaron sólidos argumentos para definirse en favor de un cambio revolucionario.

En la Iglesia católica argentina se produjo una sucesión de tensiones, debates y conflictos que se dieron tanto dentro del campo confesional entre obispos, sacerdotes y laicos como en el campo de las universidades católicas, entre autoridades religiosas, docentes y estudiantes, así como también entre asesores y autoridades de los movimientos laicales insertos en “diversos ecosistemas sociales” (Zanca, 2024: 142). Estos conflictos se proyectaron en todo el territorio nacional y como sus actores se cruzaban del campo religioso al político y viceversa, se desdibujaron aquellas fronteras imaginarias entre ambos campos (Zanca, 2024). En este proceso, siguiendo a Tortti y Canosa (2021), en donde la protesta social ligada con la política radical –armada o no– registra “militancias múltiples” en la que circulan y participan de forma simultánea en diversos espacios sociales (sindicales, barriales, artísticos, profesionales) y políticos (partidos y organizaciones armadas), se conforma el Movimiento de Sacerdotes por el Tercer Mundo (MSTM). Este movimiento fue producto de las sociabilidades que se establecieron en las reuniones sacerdotales en diferentes lugares del país con el fin de discutir y analizar las conclusiones del Concilio, entre las que se pueden mencionar las de Quilmes (1965), Chapadmalal (1966) y San Miguel (1967) (Martín, 2010). Sin embargo, el detonante que de alguna manera consolida al MSTM^[15] y lo proyecta en el tiempo fue el Manifiesto de los 18 obispos del Tercer Mundo promovido por el obispo Hélder Câmara, emitido el 15 de agosto de 1967 y rápidamente suscripto por 400 sacerdotes argentinos, en el que se encontraba Miguel Hesayne. Touris (2021) los define como “intelectuales y al mismo tiempo ‘profetas’ que autoasignaron la complicada misión de escrutar los ‘signos de los tiempos’” en el que concentraron una serie de iniciativas dispersas que venían desarrollándose en el mundo católico desde mediados de la década de 1950, lo que le proveyó un significativo impacto público (2021: 161).

Durante estos años, una parte de la Iglesia argentina, si bien se encontraba imbuida por la efervescencia del catolicismo renovador y se sentían representados por el “Documento de San Miguel” (1969)^[16], su eco resultó efímero debido a que dicha orientación no era representativa de la mayoría de la jerarquía eclesiástica. Es decir, siguiendo a Touris (2021), hasta antes del Concilio y del conflicto de la Iglesia con el peronismo la identidad católica podía ser referida principalmente en términos religiosos. Sin embargo, la crisis posconciliar terminaría de romper esta supuesta “unidad de un ‘nosotros’ católico visto como un universo donde el disenso se manifestaba al interior de un consenso mayor que diferenciaba a los católicos de los ‘otros’” y así pasar a una polarización entre integristas y tercermundistas que, de alguna manera, “puso las filiaciones políticas por sobre las religiosas, pudiendo entonces concebirse al “otro como un enemigo acérrimo pese a su adscripción católica” (Touris, 2021: 98). En función de ello, en 1970 se promovió un recambio en la jerarquía de la Iglesia y asumió el integrista Monseñor Adolfo Tortolo como presidente de la CEA el cual buscaba una unidad desde un neointegrismo, lo que generó un importante giro conservador en la cúpula eclesial argentina.

En 1973, en el marco del regreso de Juan Domingo Perón y su retorno al poder a través del sufragio, se daba la disolución del MSTM como consecuencia de las diferencias existentes hacia el interior del catolicismo y el posicionamiento público a la opción peronista. Luego, en 1974 el asesinato de Carlos Múgica por la Triple A clausuraba definitivamente la permanencia del movimiento. Ese mismo año la muerte de Perón terminaba de profundizar las tensiones políticas y con ella la espiralización de la violencia que se desencadenó en el golpe de Estado del 24 de marzo de 1976 que instauró la última dictadura militar de nuestro país.

Con el llamado “Proceso de Reorganización Nacional” la Iglesia católica emergió nuevamente como un actor protagónico. Los nuevos dirigentes del país invocaron como fundamento de su propia legitimidad la necesidad de defender el “ser nacional” “occidental y cristiano” contra quienes profesaban “ideas extrañas” a él, otorgándole a la Iglesia una función activa y crucial en el nuevo orden político, quedando los “sectores más progresistas” de la Iglesia como “enemigos internos” y blancos expuestos para la represión que se proyectó sobre ellos con virulencia (Di Stefano y Zanatta, 2009: 549-550). Estas persecuciones se llevaron a cabo a partir de un “proceso de refinamiento de categorías represivas” de diferentes agentes de inteligencia a partir de la confección de legajos en torno a instituciones específicas como congregaciones, colegios, asociaciones de diversos tipos (Catoggio, 2016). De esta manera, la represión fue aceptada por parte de la jerarquía de la Iglesia como recurso para restablecer la disciplina en el Episcopado, convulsionada desde tiempos del Concilio Vaticano II. En este escenario de tensión, algunos miembros del episcopado argentino asumieron el desafío de actualizar las propuestas conciliares en sus diócesis, entre ellos encontramos a Miguel Hesayne.

Paralelamente al golpe, hacia dentro de la CEA se buscaba recuperar el sentido de unidad del Episcopado. En esa línea se designó a Raúl Primatesta como sucesor de Tortolo, principal artífice de la vinculación entre la Iglesia y las FFAA, quien ocupó la presidencia del Episcopado entre 1976 y 1982. La presencia de Primatesta era el resultado del éxito de la representación del conjunto de los obispos hacia el exterior del campo católico, y de su capacidad de hacer posible la convivencia de ópticas diferentes dentro del Episcopado entendidas desde un marco de unidad en medio de los conflictos políticos (Fabris, 2011). Sin embargo, esa idea de “unidad” que se intentaba difundir hacia fuera, en la práctica se encontraba desafiada por un sector “crítico” que, a pesar de ser reducido, no por ello era menos relevante. Dentro de este grupo se encontraban los llamados “cuatro mosqueteros” con una práctica de denuncia pública integrada por cuatro obispos: Enrique Angelelli, de la diócesis de La Rioja; Jaime De Nevares, de la diócesis de Neuquén; Jorge Novak, diócesis de Quilmes y Miguel Hesayne, diócesis de Viedma.

A modo de síntesis, podemos afirmar que las transformaciones del Concilio Vaticano II y su repercusión en América Latina, particularmente a través de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, provocaron tensiones y rupturas profundas en la Iglesia argentina. En ese marco, Miguel Hesayne emergió, junto con un reducido grupo de obispos, como una figura clave en la implementación de los ideales renovadores en el ámbito local. Su formación teológica, profundamente influida por el Concilio, su compromiso social, y su proyecto pastoral plasmado en la “Nueva Iglesia rionegrina” lo posicionaron como un actor destacado no solo en el ámbito local y regional, sino también en el escenario nacional.

Los primeros lineamientos pastorales y posicionamientos políticos de Hesayne como obispo de la diócesis de Viedma (1975-1978)

Dentro de la jerarquía eclesiástica el cargo de obispo tiene un doble rol. Por un lado, forma parte de un cuerpo colegiado que busca acuerdos y consensos para garantizar la idea de unidad y, por el otro, constituye la máxima autoridad en su diócesis, con potestad para administrar, impulsar o frenar las medidas y acciones que considere (Fabris, 2011). Esta dualidad se profundizó con las iniciativas episcopales del catolicismo renovador en los años 60 y 70, provocando divergencias, que se manifestaron tanto entre las posturas y decisiones del episcopado y los proyectos pastorales vertidos en sus diócesis (Reclusa, 2013; Vázquez y Leone, 2016; Pinedo, 2022), como también entre los obispados y los gobiernos de facto (Azconegui, 2024; Barelli, 2023; Mignone, 1992).

El obispado de Hesayne en la diócesis de Viedma (1975-1993) se desarrolló dentro de esas últimas experiencias. En la toma de posesión del cargo, el 8 de julio de 1975, Hesayne presentó su primera Carta Pastoral, en la cual expuso una serie de definiciones y ejes estructurales de su proyecto titulado la “Nueva Iglesia rionegrina”. Su pedagogía eclesial y pastoral, que se refleja en las prácticas vertidas por el obispo, se puede rastrear tanto en sus espacios de formación y su experiencia sacerdotal previa a su ordenación, como en sus acciones territoriales.

En función de ello, a continuación, dividiremos el análisis en dos apartados. El primero, dedicado al recorrido de algunos ámbitos de socialización religiosa y vínculos de sociabilidad que entendemos iluminaron el proyecto de la “Nueva Iglesia rionegrina” para, finalmente en el segundo apartado, abocarnos a abordar los modos en los que esas ideas sobre la Iglesia y la evangelización se materializaron en acciones pastorales concretas.

Espacios de formación y vínculos de sociabilidad

El enfoque eclesiológico de Hesayne se puede rastrear a lo largo de sus primeras comunicaciones como obispo, así como también en algunas intervenciones públicas^[17] y entrevistas realizadas años después. En ellas, pudimos distinguir tres “faros”^[18] que lo guiaron en la reflexión y el diseño del nuevo proyecto de Iglesia. El primer faro que menciona el obispo es el Concilio Vaticano II, que le “devolvió el sentido, no solamente de la voz de un teólogo, sino la mirada de la Iglesia viva” y le ofreció el concepto de Pueblo “concepto que me llenó el corazón y me ubicó en la Iglesia como sacerdote, como servidor del pueblo de Dios y no como el señor cura”^[19]. Estas palabras se reflejan en su primera carta pastoral donde afirma que el Concilio le permitió interpelar a la Iglesia para entender su existencia y su función, planteando interrogantes como “de dónde viene y quién es y para qué existe la Iglesia”^[20]. El segundo faro que menciona Hesayne es la II Conferencia Episcopal Latinoamericana en Medellín (1968), que iluminó la acción pastoral del continente y dio las bases para construir “un nuevo modo de vivir”^[21]. Finalmente, el tercer faro es el documento de San Miguel (1969), esencial para concebir y estructurar el proyecto de la Iglesia local.

Estos faros también nos conducen a la etapa previa a consagrarse como obispo, vinculada a su paso por el Seminario Diocesano de Azul, donde recibió clases de teología de Manuel Marengo, obispo de Azul, y de Enrique Rau, obispo de Mar del Plata, así como también cursó con Yves Congar^[22] Teología Pastoral en la Universidad de Lille, Francia. Las clases de teología de Marengo y Rau coincidieron con el Concilio Vaticano II y proporcionaron grupos de estudios para discutir los diferentes documentos que, según Hesayne, fortalecieron su opción por el concilio y su “fe en el ministerio de la Iglesia”^[23]. Estos estudios generaron en él entusiasmo por la renovación de la Iglesia. En su paso por Francia con las clases de Yves Congar, Hesayne avanzó en la nueva concepción de autoridad propuesta por el Concilio, vinculada a la idea de horizontalidad de la estructura eclesial. En palabras del obispo: “el Concilio acható la pirámide. No negó la autoridad; pero la ubicó. No es la mentalidad monárquica, sino que la autoridad es para hacer la unión en igualdad en cuanto a la dignidad de ser, con diferencia de roles”^[24]. A esta idea asociada a la propuesta de “desclericalizar” la Iglesia, se suma la concepción del origen social de la Iglesia ligada al concepto Pueblo. Es decir, según Hesayne, la Iglesia no proviene “de lo alto (sino que) surge desde abajo” y por ello, “no puede construirse sin historia; se construye a través de la historia”^[25] y se piensa y enriquece constantemente desde ella. En el marco de este recorrido, en agosto de 1967 Hesayne firmó su adhesión por la diócesis de Azul al manifiesto de los Dieciocho Obispos del Tercer Mundo.

A esta trayectoria vinculada a su etapa formativa, se suman su experiencia sacerdotal como capellán auxiliar de la Base Naval Azopardo, donde no solo pudo entender el funcionamiento interno de una rama de las Fuerzas Armadas, sino también la posibilidad de ser “reconocido” y “apreciado” por algunos de sus miembros. Así, por ejemplo, lo manifestaba:

yo había sido capellán auxiliar del Ejército […] y nunca había percibido absolutamente nada: a mí me daba una total libertad; por ejemplo, en las charlas a los oficiales yo les había presentado todo el Documento de Medellín, y ellos me preguntaban en qué Iglesia estaba y yo les decía: con ellos y ellos la aceptaban^[26].

Esta trayectoria personal también se entrelaza con espacios de socialización que, siguiendo a Touris (2021), son entendidos como lugares donde se establecen relaciones interpersonales y grupales, que actúan como formadoras de identidades y donde se refuerza el sentido de pertenencia y diferenciación de otros universos culturales.

Sobre este punto, resulta relevante mencionar la influencia de la Comisión Episcopal de Pastoral^[27] (Coepal) que funcionó desde 1969 a 1973, cuando Hesayne era sacerdote en Azul y mantenía una relación muy estrecha con el obispo de su diócesis, Monseñor Manuel Marengo. Este período estuvo vinculado con los inicios de una vertiente de la teología de la liberación, liderada por Lucio Gera e identificada con el abordaje del sujeto “pueblo”, entendido como sujeto comunitario de una historia y una cultura concreta. Esta teología, que más tarde se identificó con la “teología del pueblo”, se destacó por el compromiso de la Iglesia a través de un rescate de la religiosidad popular. Hesayne, varios años después, va a subrayar la importancia que tuvo concebir un “Plan de Pastoral Nacional” para inquietar y despertar interés, resaltando la relevancia de “crear conciencia”^[28] y generar una sensibilidad social que promueva en el laicado compromiso y participación política^[29].

La “Nueva Iglesia rionegrina” primeras definiciones y acciones pastorales

Una Iglesia “en diálogo”

La primera definición de la “Nueva Iglesia rionegrina” se vincula con la palabra “diálogo”, entendida como acercamiento, horizontalidad y capacidad reflexiva, y a la vez como intercambio, comunicación y acuerdo desde diferentes niveles. En ella, Hesayne utiliza “Iglesia en diálogo” tanto para definir su rol como obispo dentro de la diócesis, como para guiar su acción pastoral hacia afuera de la misma. Es decir, el obispo anuncia que viene dispuesto a “ser uno más entre ustedes”, se ofrece a “servir y dar la vida”, frase que sintetiza, según sus palabras, “mi voluntad de colaborar y dialogar con ustedes”^[30], buscando generar empatía, escucha y cercanía (Barelli, 2023).

Una segunda acepción del término “diálogo”, complementaria de la anterior, exploraba una dimensión interpersonal, en la que el intercambio, la participación, la comunicación y la búsqueda de consenso se convirtieron en pilares fundamentales de la acción pastoral del obispo. En función de ello, Hesayne señaló que el método para alcanzar dicho “diálogo” era a través de la “pedagogía de la salvación”^[31], enfatizando la comunicación pastoral y, principalmente, la participación laica como medio esencial para lograr la unidad del pueblo rionegrino. En ese sentido, el obispo subrayó que, en la diócesis, se tiene que generar un diálogo continuo y horizontal entre sacerdotes, religiosos y laicos, para alcanzar “el bien integral de la comunidad”^[32], indicando la prioridad de estar vinculados y en sintonía con las necesidades del pueblo rionegrino.

En línea con esta iniciativa, a fines de diciembre de 1975, Hesayne emitió el decreto 09/75, designando un Equipo diocesano^[33] para organizar el secretariado de comunicación. El obispo consideraba que era esencial asegurar la “presencia de la Iglesia” en todo el territorio, destacando la importancia de los medios de comunicación social^[34] como una forma de superar las distancias^[35] que presentaba la provincia y de lograr un mayor acceso a los hogares en todos los niveles. Esta iniciativa de llegar al territorio rionegrino estuvo vinculada con la primera meta que Hesayne se propuso para su proyecto pastoral: el fortalecimiento del laicado, posteriormente identificada con el término “desclericalización”^[36]. Desde esta perspectiva, además de fortalecer el área de comunicación, en marzo de 1976, el obispo conformó una Curia Pastoral integrada por su persona, sacerdotes y laicos, lo cual le confirió más organicidad. Asimismo, Hesayne designó a un laico, Jorge Kelly, como secretario canciller que lo acompañó durante casi toda su gestión^[37]. Según la concepción del obispo,

para desclericalizar la Iglesia, hay que darles responsabilidad a los laicos, y responsabilidad de igual a igual, desde la diversidad de carismas: ellos tienen el carisma laical, nosotros el carisma presbiteral o episcopal; y el obispo, en su misión de discernimiento de carismas y funciones, no como última palabra de dominio, sino haciendo la unidad^[38].

De este modo, la Curia Pastoral no solo le permitió a Hesayne fortalecer el espacio comunicacional, sino también le brindó una plataforma desde la cual desarrollar su “pedagogía de la salvación”, promoviendo la participación activa de laicos, sacerdotes y religiosos.

Una “Iglesia comprometida” con su pueblo y con su historia

La segunda definición clave de Iglesia que hemos identificado se relaciona con el compromiso de la institución con la historia y con la realidad de su pueblo. Teniendo en cuenta su trayectoria personal y sus sociabilidades, exploramos cómo esta idea se perfiló en las acciones pastorales de Hesayne. Este posicionamiento de Hesayne transitó diferentes intensidades o momentos, relacionados con experiencias específicas en su rol de obispo. Dos acontecimientos que se desarrollaron en los primeros años de su obispado ilustran los alcances de su compromiso con la realidad de su pueblo: el conflicto de los mineros de Hipasam^[39] de Sierra Grande, en octubre de 1975, y el secuestro, desaparición y tortura de Eduardo “Bachi” Chironi^[40], en diciembre de 1976. Su apoyo a los obreros y su denuncia a la dictadura ilustran su firme postura en defensa de los derechos humanos y su disposición a enfrentar la violencia y la injusticia social.

El conflicto de Hipasam comenzó el 8 de octubre de 1975, cuando los mineros iniciaron una huelga exigiendo mejores condiciones laborales y aumentos salariales. Este reclamo contó con un importante respaldo social y político a nivel regional, lo que permitió a los huelguistas mantener la medida durante cuarenta días. Sin embargo, la situación se agravó a mediados de noviembre con una violenta represión, que resultó en la detención y tortura de varios trabajadores (Pérez Álvarez y Narváez, 2022). Durante este conflicto, los jesuitas Aldo Scotto y Osmar Calvo, encargados de la Parroquia de Sierra Grande (Diócesis de Viedma), se acercaron a los familiares de los obreros y reclamaron en su favor. Como consecuencia del apoyo brindado a los obreros, los religiosos sufrieron un atentado en su parroquia^[41]. Ante la situación, el obispo no solo acompañó a los mineros y a los sacerdotes, sino que también decidió realizar una misa pública en la entrada de la mina, denunciando los atentados y repudiando el uso de la violencia. Resulta relevante señalar que, antes de asistir personalmente y llevar a cabo la celebración, el obispo y los sacerdotes de la diócesis emitieron un comunicado en el que afirmaban que los “problemas” de las huelgas, las desocupaciones y la paralización de Sierra Grande son “datos concretos que hablan de una decadencia moral del hombre y las estructuras creadas”^[42], lo que señalaba una mirada moralizante sobre cuáles deberían ser las “buenas acciones” de los ciudadanos, incluidos los reclamos obreros. Sin embargo, un mes después, tras su visita personal, Hesayne ofreció una homilía con una perspectiva diferente. Allí destacaba que “el hombre, por ser hijo de Dios, tiene derechos, tiene derecho a ser respetado, tiene derecho a nacer, a comer, a participar, crear, creer, esperar, amar. Y mientras no se reconozcan esos derechos, no habrá paz”^[43]. Además, enfatizó que la paz no consiste en

quedarse callado y no hacer nada, no consiste en la fuerza o en el miedo, o en el equilibrio de las fuerzas y de los miedos, consiste en un esfuerzo permanente, no sólo para desarmar la violencia y el odio, sino para construir la justicia con amor^[44].

Este cambio de enunciación o de toma de posición de Hesayne, es observable en los documentos hallados en el Archivo del Obispado de Viedma, no así en el legajo de Hesayne de la CEA. Este último reúne recortes periodísticos y fragmentos del primer comunicado del obispo junto con los sacerdotes, en el que se enfatizó el deterioro moral, pero no incluye la homilía en la que denunció la violencia y la falta de derechos^[45].

Por otra parte, la homilía también generó tensión o cierto desconcierto hacía dentro del presbiterio, lo que obligó a Hesayne a confeccionar una carta dirigida especialmente al clero de la diócesis, en la que, además de solicitarle la colaboración para la comunidad parroquial de Sierra Grande, les aclaraba que los sacerdotes a cargo:

en todo momento se han comportado como verdaderos sacerdotes y religiosas del Evangelio de Jesús, ministros fervientes de la paz, y servidores de sus hermanos. Servicio que nace evidentemente de la fe y del Amor a Cristo resucitado, a Jesucristo Muerto y Resucitado por todos los hombres. Les pido, incluso, por si hubiera malos entendidos, que ESCLAREZCAN (y lo digan como palabra del Obispo), que no hubo absolutamente en ellos ninguna intervención que no fuera la de su ministerio pastoral, inspirado en el Evangelio de Jesús, y en la doctrina de la Iglesia Católica^[46].

De esta manera, Hesayne no solo asume un posicionamiento político en torno al conflicto obrero, sino que también marca su posición hacia dentro de su diócesis. Esta modalidad de intervención política del obispo se profundizó en los años siguientes con sus denuncias a las violaciones a los derechos humanos, las torturas y las desapariciones^[47] mediante homilías^[48], cartas públicas y privadas a miembros de la diócesis y obispos amigos^[49], notas periodísticas y visitas al Papa^[50]. Sobre las torturas, en una homilía de julio de 1976 previa al secuestro de Chironi, decía:

la “fuerza” firme cuando sea preciso no será violencia en la medida que se nutra de la verdad y la justicia en el marco preferencial de los derechos humanos, que nunca se puede conculcar […]. El fin no justifica los medios. Una fuerza que usara la tortura moral o física con la pretendida noble intención de informaciones de bien común se convierte, ipso facto, en la más vil de las violencias ^[51].

En respuesta a estas declaraciones, en agosto de 1976, a pocos días del asesinato de Enrique Angelelli, Hesayne recibió una amenaza: “ojo!! Monseñor, Reflexione Angelelli no tuvo tiempo” (Hesayne, 1989: 15). Es relevante destacar que Hesayne fue uno de los pocos obispos^[52] que, de manera inmediata y pública, denunció que la muerte de Angelelli no fue un accidente, sino un asesinato. Esta postura le generó un fuerte enfrentamiento con la CEA y el gobernador de La Rioja.

En este marco, en diciembre de 1976, tuvo lugar el secuestro de “Bachi” Chironi, un joven de Viedma hijo de uno de los colaboradores laicos de Hesayne. La desaparición ocurrió después de que el obispo le aconsejara que se presentara ante la policía federal en su nombre y, sino regresaba, él personalmente iría a buscarlo^[53]. Chironi fue detenido y trasladado a las dependencias del V Cuerpo del Ejército en Bahía Blanca, ciudad a la que se dirigió Hesayne para reclamar por su liberación. Simultáneamente, el obispo emprendió una serie de acciones públicas, como homilías, entrevistas a la prensa denunciando los secuestros y las torturas, y audiencias e intercambios de cartas^[54] de reclamo con el ministro del Interior Albano Harguindeguy en abril de 1977, el presidente de la República Jorge Rafael Videla en julio y agosto de 1977, y el General de Brigada Abel Catuzzi de Bahía Blanca en julio y diciembre de 1977. Finalmente, a principios de 1978, gracias a las gestiones de los familiares y del obispo, Chironi fue liberado.

Este caso marcó un punto de inflexión en la trayectoria de Hesayne como obispo, ya que potenció su compromiso político en la lucha por los derechos humanos y clarificó su posicionamiento en el escenario nacional. Al respecto, Dieuzeide expresó: “venía haciendo un camino y se encontró con un ser viviente”^[55]. Al mismo tiempo, el secuestro de Chironi terminó con su “esperanza de redención de las fuerzas armadas”, enmarcada en su paso como capellán castrense durante los años previos a ser obispo, en cuanto significó dejar de creer en una posible “nobleza de las fuerzas armadas”^[56].

Esta etapa de enfrentamiento abierto con la cúpula del gobierno militar por el reclamo de los desaparecidos, vertido en una serie de cartas, encuentros y amenazas –que analizaremos en publicaciones futuras–, se inició con la homilía en octubre de 1975, con el conflicto obrero en Hipasam y se prolongó hasta los primeros años de la transición democrática.

La Iglesia “viva y en comunidad”

Finalmente, la tercera definición que nos guía al proyecto de la “Nueva Iglesia rionegrina” es la de “una Iglesia viva y en comunidad”^[57]. La vida parroquial, desde un sentido de “unidad”, ocupó un lugar esencial en la pedagogía eclesial y pastoral del obispo. En función de ese objetivo, en un documento de reflexión de 1975, Hesayne señalaba que “se necesitará un cambio fundamental de mentalidad y una cabal comprensión del sentido de la comunidad […] una mentalidad auténtica, íntegra y teológicamente conciliar […] una ascesis apasionada por la renovación, pero serena en paciencia”^[58]. Para llevar a cabo ese cambio de mentalidad, el obispo rionegrino proponía una “Pastoral de Conjunto”, en la que el sujeto sea un pueblo y no un sector^[59], es decir, la acción pastoral de una comunidad eclesial madura, que oficiara como un espacio comprometido con “el cambio ineludible del mundo de hoy y enfrente la incertidumbre y el azar que él lleva consigo”^[60].

Esta definición se manifestó en diferentes acciones pastorales relacionadas con la unidad territorial y el “encadenado eclesial”^[61]. Una de las primeras, mencionada en su carta de 1975, fue la de recorrer el territorio rionegrino y llegar a cada una de las parroquias, buscando que estas ocuparan un “lugar privilegiado”^[62] en su proyecto pastoral. Durante los años iniciales, su objetivo estuvo centrado en conocer la provincia, construir símbolos, genera iniciativas que contribuyeran a crear ese sentido de “unidad”, identificado como “un encadenado, que uniera efectivamente a los feligreses de cada parroquia entre sí y con las demás de la diócesis de Viedma”^[63]. De esa manera, desde su perspectiva, sería posible proyectar una Iglesia que “se transforme más y más en una comunidad participativa; una Iglesia rionegrina, lugar de comunión fraterna y servicial”^[64].

En 1978, en línea con esa idea, Hesayne comenzó a plantear la “necesidad de que surjan comunidades eclesiales de base”, que luego se convertirían en la propuesta estructural del Sínodo diocesano de 1983. Esta iniciativa aparece en una carta del obispo a la Iglesia rionegrina en el marco de la cuaresma de 1978. En ella, Hesayne se preguntaba: “¿no será ésta la tarea que debemos encomendar a los cristianos comprometidos de nuestras comunidades? Podría ser un hermoso trabajo de cuaresma formar comunidades de base en nuestras parroquias, así sería una cuaresma vivida en serio”^[65]. La propuesta de conformar CEB no fue bien recibida en toda la diócesis, especialmente en la zona del Valle y un sector de la ciudad de Bariloche, provocando en los años siguientes, resistencia para la implementación de las mismas. Estas resistencias no solo reflejaban las dificultades propias de la implementación de un cambio estructural en la diócesis, sino también las fracturas ideológicas y pastorales que, ya tempranamente, se percibían dentro del presbiterio.

Después de interpelar a las parroquias para generar comunidades, surgió la idea de la “Semana Santa Misionera itinerante”, un recorrido misional que el obispo realizó acompañado por el seminarista Enrique Lafforgue. Durante ese viaje, y por sugerencia de Lafforgue, Hesayne decidió crear un símbolo devocionario que identificara a la región y uniera a todos los fieles de las diversas parroquias rionegrinas (Barelli, 2019). Tras consultar a su presbiterio, el obispo eligió el nombre de Virgen Misionera de Río Negro^[66] y, para representar al pueblo rionegrino, confeccionó la imagen de una mujer mapuche y pobre, vinculada al paisano de la línea sur^[67] y al migrante chileno (Nicoletti y Barelli, 2019). La imagen, antes de entronizarse como patrona provincial en 1979, fue llevada en 1978 por el obispo a recorrer la provincia. Así, para Hesayne: “es ella la que va al encuentro de su pueblo”^[68] (Barelli, 2019).

En 1978 y 1979, además de la incorporación de la devoción a la Virgen Misionera, se produjeron dos acontecimientos que influyeron y remodelaron las ideas rectoras del proyecto pastoral, y definieron el “sujeto pueblo” que el obispado buscó interpelar en la propuesta del Sínodo Pastoral diocesano, anunciado en 1980 (Barelli, 2023). El primero de esos acontecimientos corresponde al impacto en la región del conflicto entre Argentina y Chile por el canal de Beagle. En este marco, Hesayne asumió un gran protagonismo, tanto a nivel regional^[69], respaldando al migrante chileno, como a nivel nacional, solicitando en varias oportunidades que la Iglesia^[70] argentina se pronunciara por la pacificación de los pueblos (Azcoitia y Barelli, 2020). Para Hesayne, desde los inicios de su obispado, el migrante chileno constituyó un sujeto sumamente relevante de su acción pastoral, como también lo fue la población indígena^[71]. Prueba de ello fueron la creación en 1976 de la Pastoral de migraciones^[72], el impulso de los encuentros binacionales de obispos (1976-1979)^[73] realizados a ambos lados de la cordillera (Nicoletti, 2018), y sus diferentes intervenciones públicas en defensa de los derechos de los migrantes.

El segundo acontecimiento relevante que influyó en la pedagogía eclesial de Hesayne, con algunos replanteos y contradicciones, fue la III Conferencia Episcopal Latinoamericana, celebrada en 1979 en la ciudad de Puebla (México). Esta última, a diez años de la de Medellín, generó reposicionamientos pastorales e ideológicos en los que prevalecieron las corrientes más moderadas y reformistas de la Iglesia católica. Es decir, a nivel eclesial, en Puebla asomaron las posiciones que buscaban una continuidad con la línea de Medellín, por un lado, y aquellas que impulsaban una mirada más conservadora sobre la misión e identidad de la Iglesia, por el otro. Juan Pablo II, en su discurso inaugural del 28 de enero de 1979, lo señalaba diciendo que se debía tomar como punto de partida las conclusiones de Medellín “con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas que exigen sereno discernimiento, oportuna crítica y claras tomas de posición”^[74]. Así, el Papa marcaba, de alguna manera, un cambio de dirección. En síntesis, en Puebla los obispos anunciaban la evangelización de la cultura y la acción pastoral en consonancia con el documento de Evangelii nuntiandi (1974), resaltando la época de crisis y el momento de profunda transformación social y llamando a la Iglesia a ocupar un lugar central (Fabris, 2011). En el documento, si bien se pueden observar algunas continuidades con las conclusiones de Medellín –como la “opción preferencial a los pobres” y la aprobación de las CEB–, nuevas líneas como la denuncia de la violación de los derechos humanos, la depuración de la idea de liberación y la definición de pueblo^[75] fueron los puntos de más tensión en las relecturas previas al documento final. Estas ideas de continuidad entre las conferencias de Medellín y Puebla, y la lucha por los derechos humanos serán las señaladas por el obispo en sus diferentes alocuciones y lineamientos pastorales. Así, si bien al inicio del obispado apareció el vínculo de su proyecto pastoral con la “opción por los pobres”, fue luego de la III Conferencias Episcopal Latinoamericana en Puebla que dicha consigna se transformó en el eje principal de su proyecto pastoral, plasmada en la frase “De los pobres a todos”, que encabezó el anuncio del Sínodo en 1980.

Reflexiones finales

En el presente capítulo abordamos los lineamientos eclesiales, pastorales y políticos del proyecto de la “Nueva Iglesia rionegrina” de Miguel Hesayne en su primera etapa como obispo de la diócesis de Viedma (1975-1980). Dicho proyecto se enmarcó en un proceso de renovación eclesial, iniciado con el Concilio Vaticano II (1962-1965), así como también en un contexto de efervescencia política y violencia represiva que llegó a su máxima expresión después del golpe de Estado de 1976.

En este recorrido, identificamos cómo dicho proyecto pastoral representó una especie de “fusión” entre su formación teológica, sus experiencias sacerdotales previas y sus desafíos territoriales durante el contexto represivo. En función de ello, destacamos tres pilares centrales que estructuraron su acción eclesial.

En primer lugar, la definición de una “Iglesia en diálogo”, basada en la horizontalidad y la participación de laicos, religiosos y sacerdotes. Este enfoque, profundamente influido por el Concilio Vaticano II y la II Conferencia de Medellín, buscó construir una comunidad rionegrina a través de lo que denominó como “pedagogía de la salvación” y, también, a través de herramientas como la comunicación pastoral y el fortalecimiento del laicado.

En segundo lugar, la construcción de una “Iglesia comprometida” con la historia y las realidades sociales de su tiempo. Este compromiso quedó evidenciado en la postura pública de Hesayne frente a los conflictos sociales y políticos, como las huelgas de los mineros de Hipasam y su defensa de los derechos humanos durante la última dictadura militar, incluso enfrentándose a sectores de la jerarquía eclesiástica y asumiendo riesgos personales significativos.

Finalmente, en tercer término, la consolidación de una “Iglesia viva y en comunidad”, enraizada en la vida parroquial y en la construcción de un sentido de unidad territorial. Hesayne, a partir de acciones concretas como la creación de la devoción a la Virgen Misionera y la propuesta de las CEB articuló su proyecto pastoral con un enfoque que vinculaba la identidad local rionegrina con la dimensión social y espiritual de su Iglesia. No obstante, estas adversidades no impidieron que, durante sus primeros años como obispo, Hesayne estableciera las bases de un modelo de Iglesia profundamente inspirado en la renovación conciliar. Este modelo buscaba incorporar al sujeto “pueblo” en un sentido amplio, adoptando una postura crítica y comprometida con las necesidades históricas, territoriales y sociales de su tiempo. En síntesis, esta etapa inicial no sólo marcó el comienzo de una profunda transformación en la diócesis de Viedma, sino que también se convirtió en una plataforma desde la cual Hesayne logró trascender las fronteras locales y posicionarse como una voz disonante en el escenario político nacional de la época.

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