Una relectura desde el género y los feminismos del Sur (Bahía Blanca, 1995-2005)

Graciela Hernández

En ciertas regiones utilizan este último recurso: el trance. Lo que antes era el hecho religioso en su simplicidad, cierta comunicación del fiel con lo sagrado, lo convierten en un arma contra la desesperanza y la humillación…

   

Frantz Fanon, Los condenados de la tierra

Introducción

Proponemos reflexionar acerca de las prácticas metodológicas puestas en juego durante el trabajo de campo realizado en distintos barrios de Bahía Blanca, una ciudad del sudoeste de la provincia de Buenos Aires, en los cuales nos encontramos con la contundente presencia de iglesias evangélicas pentecostales^[1].

Este trabajo de campo fue hecho durante los años 1995-2005. La primera parte fue durante la elaboración de la tesis doctoral en la que estudiamos distintos aspectos de la cultura mapuche en Bahía Blanca, entre ellos, las complejas cuestiones identitarias producidas por las movilidades territoriales de un pueblo indígena que habitó y tejió profundos lazos con el campesinado “criollo”^[2] de ambos lados de la Cordillera de los Andes (Hernández, 2002). La segunda parte continuó con un estudio centrado en la identificación de las iglesias pentecostales radicadas en Villa Rosario y sus vínculos con iglesias de otros barrios (Hernández, 2006). En ambas etapas hicimos gran parte del trabajo de campo en instituciones educativas, realizamos “Talleres de Historia, Memoria y Producción de Textos” en las aulas de alfabetización de adultos, además de entrevistas y de otras técnicas de investigación cualitativas.

El propósito inicial de nuestra búsqueda no había sido estudiar el evangelismo pentecostal, nos encontramos con él^[3], apareció como algo muy potente, que no conocíamos y que nos obligó a indagar en nuevos temas y a problematizar en cómo conocerlo.

El objetivo principal de este trabajo es puntualizar en algunas de las cuestiones metodológicas que en su momento nos interpelaron y que nos siguen generando interrogantes a los que queremos poner el foco. Junto con este “regreso al campo” para pensar en la metodología, se abren nuevas incógnitas que van más allá de las cuestiones instrumentales del cómo investigar. Además, esta revisión nos remite a problemáticas epistemológicas, en especial a partir de los cuestionamientos de las teorías poscoloniales, decoloniales y de alguna manera la epistemología del Sur Global propuesta por De Sousa Santos^[4].

Los objetivos específicos se organizan alrededor de interrogarnos por las particularidades del trabajo etnográfico en el territorio, en las estrategias metodológicas cualitativas, en el significado de nuestra presencia en el campo y sobre todo en la identificación de la reflexividad como concepto clave para pensar en nuestro lugar como representantes de la academia en distintos espacios sociales, en este caso, evangélicos pentecostales. El capítulo está organizado de la siguiente manera: en primer lugar, abordamos la descripción del contexto histórico y territorial del proceso de expansión evangélica en Bahía Blanca. Luego nos preguntamos si la selección de las metodologías tiene la potencia de generar debates epistemológicos; para desarrollar este interrogante focalizamos en el análisis de las observaciones participantes (en rituales, reuniones congregacionales, de culto y de damas o “Dorcas”) y de entrevistas en profundidad (para estudiar el origen de una ONG de base evangélica pentecostal).

El contexto histórico y territorial

Si bien no esperábamos encontrarnos con el pentecostalismo de la manera que sucedió, sabíamos de la importancia de esta rama del protestantismo en muchos países de América Latina, en especial en Brasil y Chile. También conocíamos la temática de su expansión en las comunidades indígenas en nuestro país, pero fue un descubrimiento hallar a este movimiento religioso alrededor del ámbito escolar de los barrios en los que trabajamos y luego en otros espacios institucionales, como el propio municipio.

Los países americanos tuvieron que enfrentarse a la problemática de superar los conflictos que produjo la independencia y tendieron a organizarse como Estados siguiendo los pasos de los países europeos. Los bandos antagónicos se diferenciaron básicamente en conservadores y liberales; los primeros, partidarios de no innovar en materia religiosa y los segundos, que querían limitar las atribuciones de la Iglesia católica y miraban con buenos ojos a los países protestantes. Según Jean-Pierre Bastian (1994), en las transformaciones del siglo XIX y la polarización de actitudes entre liberales y conservadores se ve el origen de las sociedades protestantes latinoamericanas.

Argentina y más aún Chile, a pesar de sus tradiciones católicas, recibieron inmigrantes protestantes en la segunda mitad del siglo XIX, cuando comenzó a plasmarse el crecimiento del protestantismo.

A pesar del cambio del mapa religioso, el protestantismo siguió siendo minoritario en América Latina; se trataba de un “protestantismo liberal”, representado por metodistas, bautistas, luteranos. Pero con los inicios del nuevo siglo, el XX, se sucedieron una serie de hechos que cambiaron el rumbo del movimiento protestante en América Latina. Entre 1902 y 1910 se produjo en Chile, dentro de la iglesia metodista de Valparaíso, una manifestación de la nueva expresión religiosa surgida en los Estados Unidos: el pentecostalismo. Los orígenes de este movimiento religioso son narrados por los miembros de las iglesias pentecostales como un momento de renovación en el cual “el espíritu santo empezó a derramar sus dones” y ya no fue posible contener las manifestaciones que producía. Lalive d’Espinay (1968) estudió detalladamente el origen del pentecostalismo chileno y sostuvo que las características de este movimiento religioso son propias de los contextos de pobreza, de rápido cambio cultural, que impactan sobre los sectores populares dependientes o subalternos.

Con el nuevo giro dado por el protestantismo en Chile, este ya no fue el bastión de los ideales liberales, sino por el contrario, se acercará al universo simbólico indígena y al catolicismo popular, antes que a los protestantismos históricos.

La crisis económica financiera que se produjo en 1929 en Norteamérica repercutió en América Latina y se tradujo en cambios profundos en la vida de las personas. Ante el avance de las organizaciones obreras y la dificultad de sumar desde ese lugar, las sociedades protestantes se interesaron por nuevos sectores de población: los estudiantes y los indígenas. Los cambios, las rupturas del antiguo orden basado en la reciprocidad, ubicaron al pentecostalismo en el mejor de los sitios: ofreció un nuevo orden en un mundo que se resquebrajaba, por lo que los grupos indígenas y los campesinos debían migrar y entrar rápidamente en una sociedad que se había modernizado, pero que no tenía un lugar para ellos.

Las iglesias evangélicas pentecostales se caracterizaron por su accionar en sectores populares y marginados, entre los pobres de los países subdesarrollados. En este contexto económico y social, dio lugar a una religión cimentada en bases distintas a las del protestantismo tradicional. La nueva religión generó organizaciones sencillas, sin la complejidad de los protestantismos históricos, capaces de fusionarse rápidamente, siguiendo a sus líderes, salidos de los mismos sectores populares. También se operó un cambio fundamental en el universo simbólico. La oralidad cobró una importancia inusitada, en detrimento de los textos escritos, de difícil acceso para los campesinos, mayoritariamente analfabetos.

El pentecostalismo creció rápidamente en Chile. Los años cincuenta vieron el crecimiento de estos grupos, mientras que el protestantismo tradicional perdía su lugar. El movimiento religioso se expandió a instancias de los sectores populares semianalfabetos, que predicaban en cualquier espacio, sin ningún tipo de exigencias, muchas veces en las plazas públicas o, en las calles. Los líderes religiosos han basado su prestigio en el carisma personal, en su capacidad de realizar curaciones milagrosas (sanaciones) y de vivenciar experiencias místicas singulares. Para ser pastor, es necesario básicamente haber recibido un “llamado divino”, que es evaluado por el propio sujeto, sin requerir de algún tipo de preparación específica.

En el momento en que se producía la expansión pentecostal en Chile también comenzaba a hacerse notorio un movimiento migratorio desde Chile hasta la ciudad de Bahía Blanca, en muchos casos con escalas intermedias en distintas ciudades patagónicas o en las vinculadas a la producción fruti-hortícola de los valles de Río Negro y Neuquén^[5]. Esta ciudad, en etapa de expansión, se convirtió en polo de atracción de migrantes provenientes del área rural. En este contexto, surgieron barrios pobres o “villas de emergencia”. Entre las zonas elegidas para la radicación de los recién llegados, se encontraron las márgenes del arroyo Napostá, donde surgió Villa Rosario, el lugar en el que trabajamos largamente.

¿Las metodologías como debates epistemológicos?

Cuando comenzamos a intentar estudiar sistemáticamente al pentecostalismo, más allá de las lecturas específicas que teníamos sobre el pentecostalismo ente los mapuches o en las culturas del Chaco, le dedicamos un largo tiempo a la búsqueda y lectura del material de Cristian Lalive d’Espinay (1968), sociólogo de origen suizo. Su interpretación de la expansión pentecostal interpeló nuestra mirada. Este autor habló del “refugio de las masas” ante las situaciones de pobreza y exclusión, pero además señalaba los procesos de conversión eran una elección racional, e implicaba un grado de resistencia, ya que los campesinos chilenos y los mapuches optaban por una nueva religión y desobedecían al catolicismo que había perseguido y criminalizado a las religiones indígenas. A la distancia, comprendemos que algunas de sus ideas, en especial las que sostienen que la elección del pentecostalismo era una forma consciente de superar la alienación (Lalive d’ Espinay, 1973), nos sirvieron para legitimar al pentecostalismo y a nuestro propio trabajo. Como señala Ana Spadafora, los juicios y prejuicios que la sociedad tiene sobre las prácticas religiosas repercuten en las explicaciones científicas sobre ellos, así como las opiniones de la academia influencian a la sociedad; y da el ejemplo de la valoración positiva del candomblé por parte de Bastide que generó la aceptación de sus prácticas, mientras que otras religiones no tan distintas tienen una valoración negativa, como la umbanda (2003: 149).

Es así como tratábamos de acercarnos a las prácticas pentecostales, aunque nos costaba mucho entender ciertos comportamientos. Una de las cuestiones más problemáticas era la relacionada con la salud, la enfermedad y los cuidados. El tema de las “sanaciones” milagrosas tenía una gran presencia y nos preocupaban sus consecuencias para la salud de las personas con las que compartíamos actividades; temíamos al abandono de tratamientos o situaciones similares. Por otra parte, escuchábamos hablar de otras cuestiones que considerábamos positivas, como el acompañamiento y recuperación del alcoholismo y otras adicciones.

Planeamos un trabajo absolutamente inductivo y nos fuimos preguntando por la teoría a partir de las problemáticas que se nos presentaban en el campo. Estábamos ya en ese camino cuando cursamos con Irene Vasilachis de Gialdino y un nutrido equipo científico, en el que había colegas que estaban trabajando temáticas similares a las nuestras desde la “teoría enraizada”^[6], es decir, sin intentar corroborar teorías según el paradigma deductivo, sino tratando de teorizar a partir de lo observado, desde la inducción, en el lugar donde sucedían los hechos sociales.

Es así como, desde la historia y las herramientas metodológicas de la historia oral, considerando con atención las propuestas de la etnohistoria, las lecturas antropológicas y los aportes de la sociología, tratamos de pensar y planificar de manera flexible la forma de abordar una problemática que nos interpelaba.

Ahora queremos volver a reflexionar sobre esta cuestión y problematizar el concepto de reflexividad desde una revisión de nuestras prácticas de investigación cualitativa, para poder pensar en las “voces bajas de los subalternos” y las maneras en las que las escuchamos, las inscribimos y las analizamos.

La reflexividad nos hace tener en cuenta a nuestros vínculos con los temas que estudiamos y con las personas que lo hacemos. Entendemos que la reflexividad interpela a la objetividad positivista que pondera a ultranza a la neutralidad científica y pretende un saber sin compromisos de ningún tipo. La reflexividad nos recuerda que de alguna manera somos parte de lo que investigamos, porque ocupamos un espacio, siempre observamos desde algún lugar; nuestra presencia no es etérea e interactuamos con personas que no necesariamente tendrían que ser nuestros “objetos de investigación”. Este concepto ya tiene sus años. Harold Garfinkel (1967), desde la tradición fenomenológica, lo incluyó en la sociología y en sus estudios de etnometodología. Según Loïc Wacquant, Pierre Bourdieu se había preocupado por la cuestión de las prácticas científicas y su componente colonial a partir de experiencia en Argelia. Bourdieu y Wacquant problematizaron estas cuestiones epistemológicas, que implican cuestionar al “ojo contemplativo” que no se involucra, mientras que sostenían que una sociología reflexiva tendría que evitar a este “etnocentrismo del científico”, que consiste en ignorar todo lo que el analista genera con su percepción del objeto, debido a que observa de lejos y objetivamente (Wacquant y Bourdieu, 2005). Consideraron que la observación en todas sus formas (participación total, observación participante y no participante) se relaciona directamente con la reflexividad, aunque quienes realizan sus inmersiones en los territorios en los que estudian, con frecuencia no someten a crítica su tarea y mistifican su trabajo.

Desde la teoría poscolonial, Ranajit Guha^[7], quien acuñó el concepto de “voces bajas de los subalternos”, nos recuerda que una de las formas de resistencia al proyecto imperial es desconfiar de la medicina (la ciencia que explica la salud, la enfermedad, de alguna manera la vida y la muerte), de la mirada clínica que no está respaldada por una explicación transcendental. Considera una rémora colonialista el desprecio de los historiadores por entender que la conciencia política de las masas campesinas esté mediada por la religiosidad. Las palabras de este historiador nos hacen ver que la descolonización no es una mera decisión, es una práctica que no estamos seguras de lograr, que no sabemos si podemos… Una breve cita a este autor sobre todo lo que se desdeña de los subalternos:

de ahí que el rico material de los mitos, los rituales, los rumores, las esperanzas en una Edad de Oro y los temores de un inminente Fin del Mundo que hablan de la alienación del rebelde, se desperdicie en este discurso abstracto y estéril. Puede hacer muy poco para iluminar la combinación de sectarismo y militancia que es un rasgo tan importante de nuestra historia rural (Guha, 2002: 89).

Todo el “rico material”, que el historiador indio señala para la India, lo hemos encontrado también en nuestro medio con mayor o menor intensidad. La existencia de mitos y cuentos fantásticos (sobre tesoros enterrados que pueden cambiar la vida de una comunidad o de una familia), rituales (de sanación, conversión y otros) y la esperanza milenarista pueblan los relatos del pentecostalismo. Si la teoría poscolonial miró hacia el interior de “oriente” y cuestionó a occidente, la teoría decolonial se centró en el análisis de la situación americana, en los colonialismos sufridos en nuestro continente, en las cosmovisiones negadas, en los genocidios y en los “epistemicidios”, un concepto sostenido por las propuestas epistemológicas del Sur Global.

Desde los feminismos también han surgido propuestas teóricas epistémicas que abogan por repensar los vínculos entre cosmovisión y epistemologías. Desde su origen, el feminismo cuestionó el orden impuesto por las distintas religiones, pero los feminismos contemporáneos, que buscan la descolonización del pensamiento, abogan por la incorporación de la espiritualidad, de la subjetividad de las mujeres y de las cosmovisiones de los pueblos indígenas (Marcos, 2004).

Desde otras perspectivas teóricas, también se le puede encontrar explicaciones a los comportamientos aparentemente irracionales, como las sanaciones milagrosas, pero estos razonamientos no constituyen una ruptura epistémica, sino que son una alternativa teórica, dentro del paradigma construccionista y cualitativo, al cual hemos adscrito. Estas explicaciones no parten del relativismo cultural. por el contrario, problematizan las decisiones, pero aun así no nos acercan a los ideales poscoloniales o decoloniales. Por ejemplo, Nancy Scheper-Hughes y Margaret Lock señalaron que el quiebre de la reciprocidad genera acusaciones de brujerías, las cuales son producto de la resistencia de cambiar los antiguos valores por las nuevas formas de distribución de los bienes. En los contextos de pobreza y marginalidad, la salud es un bien que no abunda. En este marco, se incrementan los riesgos, pero no las posibilidades de curarse. Es así que adquieren mucha importancia los rituales de sanación que se practican en estas iglesias. Las autoras consideran que estos rituales están inspirados en el chamanismo tradicional y en el exorcismo (Scheper-Hughes y Lock, 1987).

En suma, estamos convencidas de que las preguntas sobre el cómo investigamos, sobre la metodología, de alguna manera habilitan discusiones epistemológicas y nos generan nuevas preguntas que no necesariamente estamos en condiciones de responder por ahora.

La observación participante en los rituales y reuniones congregacionales

La observación participante es una de las técnicas de investigación más básicas, en cuanto se trata de “participar” en los hechos que se estudian, en este caso, los rituales urbanos. Desde el punto de vista metodológico, se puede realizar en tres modalidades, a saber: la participación total, la participación como “observadoras” y la no participación, de manera oculta, sin informar de la presencia de quien investiga. La última forma está cuestionada y muy pocas temáticas justifican el hecho de observar como lo hacen los espías. En cambio, la segunda es la más difundida –y la que hemos usado– Es así que cuando participamos de una ceremonia lo hacemos como observadoras, explicando a la comunidad que estamos allí porque queremos conocer sobre ese ritual. En ningún caso nuestra participación fue “total”, es decir, nunca dijimos pertenecer al grupo religioso en el que nos encontrábamos ni que compartíamos sus sentimientos religiosos.

La observación participante es una herramienta de investigación que reconoce la importancia de la presencia de quienes investigan en el mismo espacio en el que se desarrollan los hechos que se van a estudiar y en relación directa, sin mediaciones con las personas que los protagonizan. En este espacio quienes investigan se relacionan con el mundo empírico desde su subjetividad; esta percepción a través de los sentimientos y de las emociones puede ser vista como un problema, como un obstáculo para el conocimiento desde las perspectivas positivistas, pero es valorado en las perspectivas construccionistas. Sin embargo, queremos aclarar, que este reconocimiento de los pactos intersubjetivos entre quienes investigan y los sujetos sociales con los que se realizan esas investigaciones, no implica que estemos claramente adoptando epistemologías poscoloniales o decoloniales. No existe allí la ruptura epistemológica que entendemos nos reclama Guha para que podamos comprender a las “voces bajas de los subalternos”.

Las reuniones de culto

Seleccionamos las reuniones ordinarias de culto como punto de partida para analizar nuestra manera de observar. A gran parte de estos cultos fuimos invitadas por alumnas de las escuelas en las que trabajábamos en los talleres, aunque casi siempre concurrimos solas, ya que ellas iban con sus familias o vecinas. No fue fácil aprender a ver.

Lo primero que nos llamó la atención es que las reuniones de culto se pueden desarrollar de distintas formas y no es imprescindible que se encuentre el pastor u otro líder religioso. Pudimos observar que están previstas distintas alternativas para llevar adelante este ritual que congrega a la comunidad; incluso que hay iglesias en las cuales se observa un marcado control de la reunión de culto por parte de la feligresía.

En todos los casos, en la entrada hay miembros de la iglesia que se encargan de saludar a todos los que ingresan al recinto. En este, los varones se ubican de un lado y las mujeres del otro, generalmente a la derecha, aunque esto no es universal. Siempre fuimos bien recibidas, aunque no tuviéramos la misma vestimenta que llevaban las mujeres (en muy pocos casos se admitía que usaran pantalones y todas vestían con faldas bastante largas). Desde el primer día que se ingresa a una iglesia –a pesar de las diferencias– la persona recién llegada puede expresar sus problemas y las motivaciones que la llevaron a acercarse a ella. En algunas oportunidades, se les solicita a los concurrentes si pueden contar las razones por las que han ido al lugar, aunque pueden dejar pasar el momento y no decir nada públicamente. En nuestro caso, decidimos explicar los motivos académico-sociales de nuestra presencia. Dijimos que “queríamos conocer” sobre la iglesia en cuestión porque estábamos escribiendo una historia en la que queríamos incluir a la mayor cantidad posible de cultos. En general, la explicación les pareció razonable, más aún si nos veían cercanas a alumnas de los talleres escolares, las que nos consideraban “sus maestras”. Sin embargo, hemos sido interrogadas en varias oportunidades acerca del “verdadero motivo” de nuestra presencia. Los pastores sospechaban que estábamos allí porque teníamos problemas de pareja que no nos animábamos a contar. Era muy difícil que aceptaran que una mujer casada y con hijos estuviera sola en una reunión de culto que suele extenderse hasta avanzada la noche solo por trabajo y estudio.

Entre las cuestiones que llamaron nuestra atención fue la manera en que se rogaba por los problemas individuales de los asistentes. Cuando se pedía por la salud de tal “hermano” o “hermana” no se lo hacía de manera general. Lo enunciado demostraba que la comunidad religiosa conocía detalles de la enfermedad y el tratamiento. Es así como recordamos frases del tipo: “roguemos para que a la hermana Juana se le pueda hacer la ecografía y que le salga bien” o “te pedimos señor que José pueda recuperarse de su operación de rodilla”. También se rogaba por trabajo, por el buen rendimiento de los jóvenes en la escuela, para que pasen los exámenes, para que no abandonen los estudios, etc. Nos conmovió especialmente vivenciar la importancia que tenían los ruegos por los presos, y vimos que también era común que se peticionara a dios por los problemas del barrio y de la ciudad, desde cuestiones como seguridad, acceso al agua corriente, hasta accidentes de la petroquímica, como escapes de cloruro o explosiones.

El clima de las reuniones de culto variaba según el tipo de música, la cantidad de asistentes, los permisos que se les otorga a los niños para trasladarse en el recinto o jugar y, sobre todo, por las posibilidades de manifestaciones de la glosolalia o de la danza. A nosotras nos resultó muy difícil observar de manera directa y en lugares relativamente reducidos las experiencias relacionadas con la glosolalia y mucho más del trance, el estado de conciencia alterado, producido por “la llegada del espíritu santo”, según la comunidad pentecostal. Siempre teníamos sospecha de epilepsia, o de algún otro problema mental, al que presenciábamos sin “hacer nada”.

Para comprender algunas de las cuestiones relacionadas con estas prácticas, tuvimos que recurrir a las entrevistas con los pastores. A simple vista, podíamos evaluar que las mujeres eran más proclives a alcanzar estos estados. A partir de las entrevistas, pudimos entender que los pastores adoptaban distintas posiciones al respecto; contrariamente a lo que pensábamos, los líderes religiosos trataban de limitar o controlar estas formas de ritualismo. La glosolalia y el trance permiten la exaltación de las emociones, también profetizar, conocer el futuro propio y el de la comunidad religiosa; tanto una cosa como la otra ubican a quienes logran estos estados en un lugar destacado, que puede eclipsar la figura del propio pastor. Cuando las iglesias son nuevas y tienen que reunir feligreses propician estas exteriorizaciones de las creencias y la emotividad pentecostal.

A nosotras nos resultaba más sencillo asistir a los cultos de iglesias más consolidadas, porque eran reuniones “más tranquilas”, todo era más previsible y no experimentábamos los sobresaltos que nos producían los estados de trance. Entre los casos más destacados en el que pudimos ver el control que ejercen las autoridades religiosas, pudimos observar el comportamiento de un pastor de una iglesia ubicada en un lugar bastante inaccesible, en una calle cortada paralela al Arroyo Napostá, en un sitio muy marginal del barrio. Desde este lugar “alejado” –geográfico, social y simbólico– su pastor tenía mucha desconfianza de los cambios en el interior de su comunidad religiosa, y a quedar en la mira de las autoridades políticas y policiales. Nos manifestó que había “reprendido” a una de las fieles, conocida por nosotras, porque no se podía contener y estaba permanentemente llamando la atención, generando comportamientos que conducían a “avivamientos”; estos convocarían al vecindario, llegaría demasiada gente a la iglesia y él podría perder el control del lugar.

De nuestra participación como observadoras de las reuniones de culto y de las entrevistas a pastores nos surgieron nuevas preguntas de investigación que antes no habíamos pensado. Así, nos interrogamos: ¿el control de las emociones está directamente vinculado al control del cuerpo de las mujeres? ¿Por qué razones las mujeres son más propensas a participar en los rituales desde lo emotivo? ¿Cómo hacen las mujeres para alcanzar lugares de reconocimiento en estas comunidades religiosas?

Habíamos podido ver que muy pocas mujeres llegaban a pastoras, y las que llegaban tenían liderazgos precarios, coincidentemente con lo que observó Mónica Tarducci (2005). Las que conocimos eran también esposas de pastores. No vimos mujeres pastoras a cargo de una iglesia, aunque algunos recordaban un caso de una mujer que enviudó y continuó con las tareas de su fallecido marido. También vimos que gran parte del dinero que ingresaba, tanto para la compra de materiales para la construcción de los edificios de las iglesias como para su funcionamiento, se debía al trabajo de las mujeres; ellas hacían empanadas y otros alimentos y los jóvenes las vendían en los domicilios. Esta actividad, junto con las ferias de comidas que se realizaban después del culto de los fines de semana, era una importante fuente de dinero.

Las reuniones de damas o “Dorcas”^[8]

Durante la época que realizamos nuestro trabajo de campo, las reuniones de las mujeres casadas como grupo separado de otros se denominaban “reuniones de Dorcas”. Luego esta denominación fue desapareciendo y pasaron a ser simplemente reuniones “de damas”. No hemos investigado las razones del cambio de nombre; preguntamos algunas veces, pero no obtuvimos respuestas a la pregunta. Que las mujeres sean llamadas “Dorcas” es algo realmente significativo, que señala que su deber es trabajar y ayudar a los demás, sin pensar en ellas mismas.

Durante bastante tiempo, asistimos a las reuniones de Dorcas, que generalmente se hacían muy temprano en la tarde, después de la hora del almuerzo. Nos resultó especialmente difícil comprender cómo, en el interior de la iglesia, las mujeres seguían haciendo lo mismo que hacían en su casa y no tenían un espacio de esparcimiento. Si Dorcas es el emblema de lo que deben hacer las mujeres (cuidar a sus hijos y a su marido, hacerles la comida, arreglar su ropa), igual tarea realizaban para la institución religiosa. De esta manera, cocinaban, planificaban las compras y arreglaban ropa para el ropero comunitario (Hernández y Visotsky, 2001b).

La permanencia en el lugar nos hizo ver un entramado de relaciones entre las mujeres. Nos contaron que las mayores solían visitar a las recién casadas a fin de ayudarlas y darles directivas sobre el manejo de la casa, pautas para cocinar, para el resguardo de la salud, y prescripciones para que no olviden rezar, agradecer a dios por la comida, etc. A todo esto, se suma que la mayoría de las mujeres que concurrían a las iglesias pentecostales se desempeñaban en trabajos relacionados con los cuidados, en casas particulares, en servicios de limpieza, en la atención de niños y ancianos, y en menor medida eran enfermeras en hospitales y salas médicas. En suma, lo que en general se considera el “triple rol” de las mujeres pasa a ser el mismo en los distintos ámbitos: familiar (rol reproductivo), laboral (productivo) y el social comunitario, en este caso, la iglesia pentecostal. Es así como a las mujeres siempre se las ubica en los roles de preservación de la vida, uno de los temas que está suscitando los mayores intereses en las agendas de los organismos nacionales e internacionales de planificación, así como en la teoría feminista, aunque en ese momento no habíamos teorizado sobre los cuidados y nos preguntábamos porqué estudiarlas, al igual que se lo hizo la citada antropóloga Mónica Tarducci en su tesis (2002).

En este contexto, nos surgieron muchos más interrogantes que todavía no hemos podido responder en su totalidad, pero que, al igual de lo que se responde la citada antropóloga, encontramos razones que nos hacen ver que las mujeres toman ciertas decisiones, a las que muchas veces nos cuesta ver. Algunas de estas cuestiones problemáticas fueron: ¿las visitas de las mayores eran para controlar a las más jóvenes?, ¿eran para ayudar?, ¿las recién casadas necesitaban de ayuda para poder realizar las tareas que se esperaban de ellas? Pudimos ver que el “control” que las mujeres ejercían sobre sus pares no era igual al que llevaban adelante los pastores y los miembros masculinos de las iglesias. En algunos casos, la condena social de las mujeres adultas hacia las jóvenes que se convertían en madres solteras o tenían relaciones con hombres casados, solía ser muy visible. Sin embargo, también vimos muchos casos de ayuda muy concreta, como cuidado amoroso de niños y niñas, hijos de otras mujeres, acompañamiento a centros de salud y a tribunales u otras dependencias del sistema judicial, ayuda en la construcción o reparación de viviendas. Claro que estos comportamientos solidarios entre mujeres tendían a ser más a título personal que institucional. En el tiempo que realizamos nuestro trabajo de campo presenciamos muchas situaciones de este tipo, en las cuales podríamos decir que había lazos que el feminismo podría denominar como sororos, de hermandad entre hermanas. Estos vínculos entre mujeres nos parecían relaciones interpersonales casi secretas, que iban más allá de la ayuda solidaria que habitualmente acostumbran a realizar las iglesias pentecostales.

Era frecuente que se festejaran cuestiones personales de los integrantes de las iglesias, por ejemplo, presenciamos la reunión de Dorcas que se realizó con motivo del cumpleaños de la esposa del pastor y a la vez pastora de la Asociación de Iglesias Templo Evangélico Misionero. El clima fue festivo e íntimo, una continuación de lo que había sido la reunión en el ritual de culto del día anterior. En esta oportunidad, toda la comunidad religiosa entonó una canción apropiada para un festejo de esta naturaleza, en la que se mezclaba el ritmo festivo de cueca con las “alabanzas” que son tradicionales en este ámbito religioso. En todo este armado, las mujeres tenían un lugar especial.

En otras comunidades religiosas, hay pautas diferentes para estas reuniones. En la iglesia Edén, del grupo denominado Ágape (en la época que realizamos nuestro trabajo de campo, ya no se llamaban Dorcas), los encuentros de las mujeres tienen las características de una reunión en un club o en una sociedad de fomento. En este caso, se convocaba a todas las representantes del género femenino, desde las niñas hasta las ancianas, aunque en su mayoría eran mujeres jóvenes, vestidas muy informalmente, sin las faldas largas y las trenzas que son frecuentes en otros grupos. Las mujeres allí reunidas parecían muy satisfechas de ese espacio que se ha configurado en su barrio, donde –según sus opiniones– se podía hablar de muchas cuestiones sin miedos a la censura masculina. Durante nuestras observaciones tampoco se trataron temas que pudieran suscitar conflictos, como el uso de técnicas anticonceptivas, el aborto, el divorcio, la educación de los hijos o la política. Dentro de los asuntos debatidos en el grupo, encontramos el permiso grupal para decorar las viviendas para Navidad, la libertad para incorporar bebidas alcohólicas en las fiestas de fin de año y armar un “árbol de Navidad”. Después de varias reuniones todas concluyeron que podían colocar luces y adornos para las fiestas y que también les estaba permitido brindar con vino o con sidra. Esto surgió como un “permiso”, una libertad que otras iglesias evangélicas pentecostales no admitían.

Las entrevistas, un espacio de enunciación y escucha multidireccional

La reflexividad no solo se pone en juego cuando participamos como observadores/as, sino que también interviene cuando realizamos entrevistas en cualquiera de sus formatos, ya sean estructuradas, semiestructuradas o no estructuradas. Para abordar esta temática, queremos volver a nuestros registros sobre el origen de una ONG de base evangélica pentecostal en el ámbito municipal en Bahía Blanca, durante la crisis de los 2000.

Cuando nos acercamos al municipio para entrevistar a funcionarios relacionados con la Secretaría de Acción Social, fuimos guiadas por la idea de ver cómo entendían el papel de Cáritas y consultar acerca de la posible existencia de algún reconocimiento a las iglesias pentecostales que estaban en los barrios más pobres.

La primera de las entrevistas fue al director de Acción Social de la Municipalidad en febrero del 2000, quien nos señaló en una primera aproximación informal, que él creía que las iglesias llevaban a cabo una importante tarea social. Todas las valoraciones a los pentecostales fueron sumamente elogiosas, destacando que siempre pedían pocos alimentos y sabían administrarlos muy bien. El funcionario entrevistado se sentía muy a gusto al ser consultado sobre este universo evangélico. Tanto él como otra funcionaria de mayor rango insistieron que desde acción social habían decidido convocar a las iglesias evangélicas pentecostales para agradecerles su tarea en los duros momentos que se vivían en el país y en la ciudad. Además, estaban en lugares donde el municipio no tenía datos, porque no existían sociedades de fomento, ni otras instituciones barriales. En este contexto, eran la única institucionalidad posible. Estas primeras y extensas entrevistas a funcionarios nos llevaron después a otras, a los protagonistas del armado de una ONG de base pentecostal que nació con la ayuda del municipio y funcionaba en la propia municipalidad.

Entrevistamos en forma conjunta a dos referentes del campo: a quien todos consideraban que había sido la persona capaz de trabajar para unificar a las iglesias evangélicas pentecostales a los efectos de realizar trabajo social y a quien era referenciada como una gran impulsora de proyectos, con formación evangélica y capacidad de gestión. El primero era hijo de un pastor evangélico pentecostal nacido en Temuco, su padre estuvo detenido durante la dictadura de Pinochet y cuando logró la libertad migró junto con su familia a Bahía Blanca; tenía mucho interés en resaltar que los pentecostales fueron perseguidos en Chile y que siempre se ocuparon de la “cuestión social”. La otra participante respondía a otro perfil; pertenecía a los sectores medios altos de Bahía Blanca, era evangélica, aunque había sido formada en una rama de los evangelismos históricos, progresistas, alejados del mundo pentecostal; sin embargo, se había acercado al pentecostalismo en el contexto de la crisis del 2001. En esta entrevista y en otras que siguieron, ambos estaban siempre dispuestos a mostrar cómo trabajaban, la seriedad de su propuesta y tenían especial interés en que su labor se conociera (Hernández, 2006).

El ingreso como entrevistadoras académicas en el ámbito municipal facilitó mucho la tarea, teníamos un reconocimiento por nuestro trabajo que nos permitió acceder a mucha información, podíamos ser comunicadoras del surgimiento de ABC (Acción Bahiense comunitaria) de base pentecostal, que llegó a trabajar complementariamente con Cáritas, hasta compartieron cartel en campañas solidarias.

Por último, cuando ya teníamos la información necesaria para nuestro trabajo, fuimos convocadas para realizar otra entrevista, en este caso filmada y tomada como documento, para legitimar el pedido a Chile de la pensión del padre de nuestro entrevistado, exiliado político en Bahía Blanca. Esta entrevista se realizó el 5 de septiembre de 2002, en dependencias del Palacio Municipal, en presencia de una representante de la asociación chilena “Biblioteca del Reencuentro” que tenía interés en documentar este diálogo como parte de su búsqueda de material que registrara la situación de los chilenos en el exilio y las características de este. Fue el único caso en el que nuestros entrevistados consideraron que nuestra tarea podía ser de alguna utilidad concreta para sus vidas.

Reflexiones finales

Nos preguntamos acerca de la adopción de las estrategias metodológicas de un trabajo de campo ya realizado. Quisimos poner el foco en cómo observábamos, desde donde lo hacíamos y cómo registramos y analizamos las “voces bajas de los subalternos”, al decir de Guha y de las subalternas, al decir de quienes abogan por un lenguaje inclusivo desde los feminismos. Tratamos de reflexionar acerca de los vínculos entre metodologías y perspectivas epistemológicas y planteamos preguntas, que no necesariamente respondimos. La relectura de nuestros trabajos desde nuevas perspectivas, en especial desde el género, los feminismos y la teoría decolonial, abre muchos espacios para pensar y debatir y nos impulsa a tratar de contar cómo fue nuestra manera de acercarnos, de escuchar sus voces y de tratar de comprenderlas.

En primer término, tratamos revisar nuestro lugar en el campo, de volver mentalmente a los sitios en los que se produjeron los hechos sociales que estudiamos y que ahora analizaremos como “observaciones participantes” en espacios pentecostales. Es así como nos ocupamos de las reuniones de culto y los encuentros de las mujeres, fundamentalmente los de damas o Dorcas. La permanencia en los templos durante estas actividades no fue algo fácil, el trance y la glosolalia nos resultaban muy difíciles de entender, sentíamos que abríamos una caja negra, con información desconocida. También pudimos ver que las mujeres generaban vínculos sustentados en sus decisiones y que estos eran fundamentales para afrontar sus cuestiones familiares, laborales y otras.

En segundo término, ahondamos en nuestro lugar como entrevistadoras y puntualizamos en las entrevistas en profundidad realizadas a dirigentes religiosos, que durante la “crisis del 2000” lograron crear una ONG de base evangélica pentecostal (Acción Bahiense Comunitaria), en el área del municipio de Bahía Blanca. En este caso, el lugar que nos asigna la academia fue valorado y los protagonistas nos brindaron mucha información y propiciaron que se difundiera su trabajo. Además, nos solicitaron otras entrevistas para dar cuenta del exilio político de algunos chilenos en esta ciudad.

La observación participante de actividades religiosas tuvo otra dinámica que las entrevistas realizadas en ámbitos institucionales como el municipio, en la primera estábamos en el barrio, en el templo, participando de rituales que nos son ajenos, mientras que en el segundo caso estábamos haciendo lo que sabemos hacer como docentes e investigadoras: hacíamos preguntas, anotábamos, grabábamos y nuestras opiniones eran tenidas en cuenta.

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