Apuntes en torno de la Federación Pilagá (1980-2010)

Miguel Leone Jouanny

Introducción

La Federación Pilagá nació en 2003 con el objetivo de nuclear al conjunto de las comunidades pilagá^[1] de la provincia de Formosa (Argentina)^[2]. Ella funciona como una organización de segundo grado que representa a cerca de 7 mil personas (Lenton et al., 2020). En cuanto a lo organizativo, la dirección de la Federación se apoya en un triunvirato electivo, formado por un representante de los ancianos, otra de las mujeres y otro de los jóvenes.

En los últimos años, esta Federación ha tenido una marcada relevancia a nivel nacional. Fue la primera organización autónoma de la provincia (Gómez, 2019) y, en el año 2012, su inscripción en el Registro Nacional de Organizaciones de Pueblos Indígenas (RENOPI) inauguró ese dispositivo estatal. Fue también el espacio desde donde se impulsó, en 2005, el juicio contra el Estado Argentino por la masacre de Rincón Bomba^[3], llevada a cabo por Gendarmería Nacional en 1947 e inscripta en la memoria cotidiana de las y los pilagá (tanto así que algunos de los miembros fundadores de la Federación eran familiares de sobrevivientes de aquella masacre).

La creación de la Federación Pilagá se apoyó en cierta dinámica relacional de construcción del territorio, que tradicionalmente caracterizó a este pueblo. En efecto, entre las distintas familias pilagá suele existir una marcada movilidad intercomunitaria. También impera “una concepción territorial dinámica”, que trasciende el estricto espacio delimitado por los títulos de propiedad comunitaria y da lugar a intensas circulaciones intra e interétnicas (Matarrese, 2017: 33). Todo ello dinamiza formas de comunicación y diálogo a lo largo y ancho del espacio.

Al mismo tiempo, también puede notarse que, en la gestación y buena parte del desarrollo posterior de la Federación Pilagá, ha existido una marcada participación de ciertos segmentos indigenistas del cristianismo liberacionista (Löwy, 1999) –fundamentalmente católicos, pero no sólo– que, desde comienzos de los años setenta, se asentaron en la provincia de Formosa. Este capítulo se concentra en estudiar ese proceso, aportando, entonces, a la reflexión sobre la importancia que sectores vinculados a las iglesias pueden tener en la configuración de procesos de movilización social y política de grupos no religiosos.

En efecto, sobre todo desde la década de 1960 en adelante, las iglesias cristianas en América Latina atravesaron fuertes transformaciones, tanto a nivel de las bases, la intelectualidad (Zanca, 2006) y las prácticas pastorales (Catoggio, 2010; Dominella, 2020; Donatello, 2005; Touris, 2010), como a nivel institucional (Beigel, 2011; Martín, 2010). La emergencia de Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y otras formas de compromiso militante cristiano han sido la cara más visible de este proceso (Rolemberg, 2020). Fueron formas originales de intersección entre la religión y lo político (Levine, 1980; Löwy, 1999) en las cuales la militancia cristiana ofreció respaldos institucionales eclesiásticos a las iniciativas de organización política indígena (Baronet et al., 2011; Büschges et al., 2021; García-Ruiz 1992).

En nuestro caso, si bien (como dijimos) la creación de la Federación Pilagá se produjo en 2003, ella se enraizó en acciones político-pastorales y “proyectos de desarrollo” impulsados por los referidos segmentos indigenistas del cristianismo liberacionista asentados en la región. Un hito importante, en este sentido, ha sido la creación, hacia 1979, del Centro de Capacitación Zonal (CECAZO), en la localidad formoseña de Pozo del Tigre. Buena parte de la vida activa de esta entidad quedó registrada en cuadernos manuscritos elaborados por Cristina Marinosci, una activista laica, miembro de la Congregación Claretiana y fundadora del Centro. También existe un registro documental extenso, albergado en el viejo edificio de la institución. La indagación sobre estos y otros materiales permite dar cuenta del rol que la entidad alcanzó a ocupar en el proceso estudiado.

La posibilidad de explorar en profundidad este reservorio se apoyó en un proyecto de investigación y digitalización realizado en 2019 a partir del financiamiento del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina^[4]. Además de los mencionados cuadernos manuscritos de Cristina Marinosci, se consultaron cartas, mapas, materiales de alfabetización, formación educativa y política, cartillas de divulgación, planificaciones de encuentros comunitarios, registro de reuniones de indígenas y agentes de pastoral, informes de actividades, publicaciones periódicas de entidades no gubernamentales, estudios sobre la situación de las tierras en la provincia de Formosa, registros de cursos y talleres, entre otras tipologías documentales.

A continuación, el capítulo recupera la caracterización que Michel Löwy hace del concepto de cristianismo liberacionista, para pasar luego a identificar algunos rasgos específicos de la vertiente indigenista de este movimiento social e histórico. Un segundo apartado apunta a describir la gestación de una red de trabajo pastoral indigenista en la región chaqueña argentina y la creación del mencionado CECAZO. Tras ello, el capítulo reflexiona sobre los alcances y objetivos político-pastorales de dicha red (cuarto apartado) y, finalmente, analiza los apoyos y las tensiones que existieron entre ésta y el pueblo pilagá.

Cristianismo liberacionista

Löwy (1999) definió al cristianismo liberacionista como un amplio movimiento social-religioso surgido a principios de los años sesenta en América Latina y conformado por actores situados, en su mayoría –aunque no en todos los casos–, en la periferia de las estructuras eclesiásticas cristianas: juventudes estudiantiles, equipos laicos y asesores, voluntarios dedicados al trabajo social con poblaciones empobrecidas y/o marginalizadas, misioneros extranjeros y miembros de órdenes religiosas y congregaciones femeninas y masculinas. Se trata de una extensa red social y política, ligada de distintas formas a ámbitos eclesiásticos, pero caracterizada por una cultura específica, una fe y una praxis religiosa centradas en: a) la denuncia del capitalismo como pecado estructural; b) la crítica a la teología dualista tradicional que separaba la historia humana de la divina; c) la defensa de la “liberación humana histórica”; d) el interés por el marxismo como instrumento de análisis social e histórico; y e) la adscripción a lo que llegó a denominarse como “opción preferencial por los pobres” (Löwy, 1999). Continuando con el planteo de este autor, la Teología de la Liberación puede ser interpretada como la expresión intelectual –la elaboración ideológica y filosófica– más sistemática del cristianismo liberacionista (Löwy, 1999). Detrás de las nociones de “servicio”, “acompañamiento”, “compromiso” y “testimonio vivido”, entre otras, los actores inscriptos en el cristianismo liberacionista pensaron y piensan el trabajo pastoral como una actividad esencialmente pedagógica, orientada a reforzar procesos de movilización social (Rolemberg, 2020: 50).

La vertiente indigenista del cristianismo liberacionista presentó una diferencia sustancial respecto de las misiones indigenistas cristianas que hicieron parte de la larga historia de la colonización latinoamericana, a saber: relegó a un segundo plano la conversión religiosa, priorizando, en cambio, la “preservación” de las culturas originarias y el “acompañamiento” a los pueblos para que se robustecieran como sujetos políticos. Si lo consiguieron o no y hasta qué punto lo hicieron es algo que sólo puede decidirse a partir del estudio histórico de cada caso. También vale preguntarse sobre las formas de imposición cultural que aun así operaron en estos esfuerzos. En definitiva, al establecer aquella diferencia histórico-sociológica, el análisis se ubica en el plano del sentido que los actores dieron y dan a sus acciones para, a partir de allí, comprender las tensiones, los efectos y los resultados emergentes.

En la vertiente indigenista del cristianismo liberacionista (en otros trabajos [Leone, 2018, 2021, 2022] conceptualizada como “pastoral aborigen”), la idea de conversión no desapareció por completo de sus prácticas. Entre quienes se abocaron al trabajo con indígenas, aquella idea transmutó, desde su original sentido religioso, hacia una transformación de tipo práctica y política. En definitiva, convertir a las y los indígenas en líderes políticos pasó a ser un objetivo más importante que convertirlos en fieles. Con ello, aquel espacio de socialización cristiana propulsó la formación de líderes y motorizó procesos de politización de identidades étnicas (García-Ruiz, 1992)^[5].

Las acciones que se generaron a partir de allí implicaron complejas interdependencias entre indígenas y cristianos, así como también dinámicas de retroalimentación teórica, discursiva, política y hasta teológica. Es por eso que, a la hora de entender cabalmente el fenómeno, es importante pensar tales situaciones históricas como espacios de contacto interétnico y “procesos de misionalización” (Ceriani Cernadas, 2017). Así, si, por un lado, las misiones “liberacionistas” fueron configuraciones sociales (Elias, 2011) con capacidad de modelar aspectos culturales y políticos de las comunidades indígenas con las que se articularon; por otro lado, también se observa que muchos elementos sociales, culturales y teológicos de los misioneros acabaron por ser modelados en base a la interpelación indígena (Harder Horst, 2004). Podemos citar documentos de época en los que los misioneros reflexionan sobre la necesidad de “tomar consciencia que el Pueblo aborigen va haciendo un cambio en nuestras vidas. Que ellos van impartiendo hacia nosotros los no aborígenes una educación y una capacitación desde su mundo cultural al nuestro con el consiguiente cambio de nuestros esquemas”^[6].

Si se orienta la mirada hacia “adentro” de los espacios de misionalización, se puede notar que, en ocasiones, algunos indígenas acabaron por integrarse orgánicamente en los proyectos pastorales ideados en principio por “agentes de pastoral” externos a las comunidades. Pero esto implicó, también, tensiones no siempre bien resueltas en cuanto a las jerarquías y márgenes de acción de unos y otros. Si, en cambio, se atiende al tipo de imbricaciones entre organización política indígena y campo indigenista cristiano, se puede notar que los objetivos políticos de unos y otros acabaron muchas veces articulados, reconfigurados y/o reordenados a partir del diálogo mutuo. En algunos casos, incluso pudo producirse cierta simbiosis entre horizontes de intervención indigenista eclesiástica y reivindicaciones políticas indígenas: defender el territorio, proteger la cultura, promover el desarrollo local, mejorar la situación sanitaria, propulsar fuentes de trabajo o difundir la realidad indígena en “la sociedad nacional” fueron proclamas que, eventualmente, consiguieron pasar con relativa facilidad de uno a otro sujeto enunciante.

Una red de trabajo pastoral indigenista en Formosa

Durante la década de 1960, el Noreste Argentina (NEA) fue escenario de una expansión generalizada del cristianismo liberacionista, que se concentró, sobre todo, en el trabajo con poblaciones campesinas y pequeños productores. El surgimiento de las Ligas Agrarias en las distintas provincias del NEA mucho les debió a las acciones y energías del Movimiento Rural de Acción Católica, inscripto, en líneas generales, en el liberacionismo cristiano (Vázquez, 2020). También, por cierto, al Instituto de Cultura Popular (INCUPO), una organización creada en 1969 a instancias del obispado de Reconquista (provincia de Santa Fe), dedicada a acompañar procesos de educación popular entre campesinos y poblaciones rurales del norte argentino.

Paulatinamente (sobre todo a lo largo de la década de 1970), el cristianismo liberacionista del NEA comenzó a abocarse al trabajo de “acompañamiento” a comunidades y pueblos originarios. Con ello, una rama indigenista de este movimiento cristiano se articuló, territorializó y arraigó fuertemente en la región del Chaco, específicamente, en el oeste de las provincias de Chaco, Formosa, y el este de Salta^[7]. Emergieron allí diversas iniciativas misionales, algo dispersas y de escala reducida: grupos anglicanos en el este salteño, misiones menonitas y metodistas en la provincia de Chaco, grupos católicos de diversas congregaciones masculinas y femeninas en el territorio formoseño, chaqueño y salteño. A veces, estas iniciativas estuvieron en manos de sacerdotes, seminaristas y religiosas (en ocasiones, oriundas de España o Francia, por ejemplo), pero en varias oportunidades descansaron en el trabajo pastoral de laicos y laicas (que frecuentemente provenían de Buenos Aires y otras ciudades del país). En su conjunto, todas estas experiencias configuraron una red de trabajo pastoral indigenista (Leone, 2018, 2022) que merece entenderse como “red de confianza” (Tilly, 2010).

La incorporación a los grupos de misión se produjo, algunas veces, por invitación expresa del obispo local a las órdenes católicas masculinas y femeninas; otras veces, a través de vínculos familiares, relaciones de amistad, espacios de militancia o una previa implicancia en las actividades parroquiales en sus barrios de origen, entre otros; muchas otras veces, fue el resultado de una combinación de varios de esos elementos. Lo cierto es que existieron, en la red así conformada, vínculos afectivos que hicieron parte importante de su alcance y solidez. A partir de la interconexión y el apoyo mutuo, alcanzaron permanencia en territorios que, tanto por la falta de infraestructura, como por la aridez de los suelos y lo extenso de las distancias, podrían resultar lugares un tanto hostiles para emprender trabajos misionales continuados en el tiempo.

A su vez, la lejanía respecto de los principales centros urbanos, combinada con el apoyo mutuo y la articulación en forma de red, dieron a estos espacios de misionalización una mayor sustentabilidad durante las dictaduras que gobernaron la sociedad argentina entre 1966-1973 y 1976-1983. Así consiguieron desarrollarse y funcionar durante períodos históricos especialmente adversos para el desarrollo de acciones de organización comunitaria y fortalecimiento político popular. En 1979, estos variados grupos misionales alcanzaron a crear, en la localidad formoseña de Pozo del Tigre, el Centro de Capacitación Zonal (CECAZO). Contaron, para ello, con fondos de Misereor, una organización de la Iglesia Católica alemana dedicada a la cooperación para el desarrollo. El CECAZO se enfocó en la capacitación jurídica, educativa y política de indígenas, el análisis y formación de agentes de pastoral, la coordinación de líneas comunes de acción, así como la facilitación de procesos de agrupamiento de los pueblos y comunidades de la región e, incluso, del país.

El CECAZO trabajó, especialmente, con comunidades pilagá y wichí del centro-oeste formoseño y funcionó de manera articulada con lo que los actores denominaban “equipos en terreno”, esto es, diversas iniciativas de cristianas y cristianos liberacionistas que vivieron y trabajaron cotidianamente con las comunidades indígenas de la zona. A su vez, como asociación civil, el CECAZO consiguió expandir sus actividades mucho más allá de la provincia. En este sentido, mantuvo comunicaciones con espacios indigenistas cristianos en México y Perú, y articulaciones concretas con el Conselho Indigenista Missionário (CIMI), en Brasil, y el Equipo Nacional de Misiones (ENM, luego CONAPI), en Paraguay.

Objetivos y alcances de la red

Uno de los primeros antecedentes del proceso que aquí proponemos comprender parece haberse producido hacia finales de 1981, cuando los agentes de pastoral aborigen vinculados al CECAZO realizaron en Barrio Qompi y Cacique Coquero (dos de comunidades que mayor presencia acabarían teniendo en la Federación) un “curso [para] mujeres pilagá”, orientado a “rescatar sus valores culturales” y promover entre las asistentes “actitudes” de revalorización de “las costumbres de la mujer pilaga”. Las reflexiones escritas al respecto registran que la voluntad de los agentes de pastoral era “que se actualicen los valores que había detrás de esas costumbres. Mantener lo fundamental de la cultura pilaga. […] Informar sobre las costumbres de los antiguos”, pero también “crear una nueva forma de educación” en esas comunidades^[8].

Entre las inquietudes que los agentes de pastoral tenían respecto de la acción indígena, se cuentan la aspiración a que, mediante la organización y el trabajo coordinado, estos pueblos pudieran reivindicar sus derechos y recuperar el dominio de sus tierras. Así se registran reflexiones en torno a “Valorar la organización [de los pueblos indígenas]: – cómo se organizaban antes. – cómo se organizan ahora? […] Ver la organización interna tratando de aplicar el sistema de organización que pueda ser valido [sic] después en las comunidades”^[9].

Es así que, en el seno del CECAZO y la red de pastoral vinculada a él, comenzaron a plantearse debates en torno de la conveniencia de que los pueblos originarios de Formosa construyeran formas de representatividad política “autónomas” y organizadas según pertenencias étnicas aglutinantes^[10]. Es por eso que tales agentes discutían sobre la necesidad de identificar “otras comunidades ab[orígenes] de la p[rovin]cia”^[11] y, aprovechando el contacto con los indígenas, planificaban actividades pedagógicas para que “partiendo de las c[omuni]dades que han nombrado, ver cuáles más conocen ellos. Nosotros, aportar otras en Formosa. Otras de Argentina (de las que sabemos) que ellos las vayan poniendo en un mapa”. En el pensamiento de los agentes de pastoral, esta era la forma de que los indígenas tomaran “conciencia del somos muchos”^[12] y se “unieran” con “otros pueblos aborígenes […] que están en la misma lucha por la tierra [y] el trabajo”^[13]. Es por eso, también, que los agentes de pastoral se planteaban como objetivos de su acción “[buscar maneras] de llegar a los parajes desde las c[omuni]dades; [y] tratar de detectar líderes”^[14].

Algo muy parecido se postulaba en una memoria del equipo pastoral asentado en El Potrillo (frontera oeste de Formosa). Allí se planteaba la necesidad de “empujar una causa común mucho más amplia como es la unidad de las etnias que será lo que tendrá valor en el futuro”^[15].

Atendiendo a estos objetivos, a lo largo de 1982, 1983 y 1984 los agentes de pastoral aborigen de Formosa organizaron diversos encuentros entre indígenas, así como también cursos sobre temáticas sensibles a la construcción de derechos territoriales, las legislaciones vigentes, sus alcances y sus límites. Combinaban sus trabajos de alfabetización de indígenas (que, en efecto, en muchos casos representaron las primeras experiencias de alfabetización bilingüe en el país) con esquemas de formación jurídica. Un ejemplo de ello fue el curso sobre legislación y derechos, realizado en octubre de 1982 en el CECAZO, al que asistieron wichí y pilagás para analizar la ley de tierras por entonces vigente en Formosa (N° 113/60).

En marzo de 1983, el teólogo germano-brasileño Paulo Suess brindó en el CECAZO un seminario sobre acción pastoral en América Latina. Suess era secretario general del Conselho Indigenista Missionário de Brasil. Las conclusiones del curso, recolectadas por sus asistentes, plantearon la necesidad de “trabajar en el aspecto organizativo” y “reunirse con los Agentes de Pastoral [que trabajan con comunidades] Pilaga para aunar criterios de trabajo”^[16]. Con ello se referían a aquellos miembros de la red que estaban en contacto con las comunidades Qompi (Pozo del Tigre), Ceferino Namuncurá (El Porteñito), Osvaldo Quiroga (San Martín II) y Ensanche Norte (Ibarreta). Coincidiendo con estos planteos, en noviembre de 1983 se llevó a cabo un curso en El Porteñito, orientado a “la formación de las comunidades de base”^[17]; y en 1984 el CECAZO planificó la realización de un “Curso de capacitación” para “líderes de las comunidades aborígenes”^[18].

A nivel provincial, los proyectos políticos que los agentes de pastoral del CECAZO tenían en mente para las comunidades se alinearon, hacia 1984, en un objetivo político de envergadura: la sanción de la que acabaría siendo la primera “ley indígena” del país (Leone, 2018, 2021) ^[19]. Así, si por un lado los agentes de pastoral buscaban fortalecer procesos de organización política indígena, por otro lado, y de forma simultánea, se esforzaban en transformar los mecanismos estatales de gestión y ponderación de “la cuestión indígena”.

El proceso implicó una búsqueda intensa por difundir “la realidad aborigen” en los medios y la sociedad local y nacional, así como también por generar encuentros de líderes indígenas. Los agentes de pastoral intentaron contactar a aquellos políticos que tenían cierta perspectiva de ganar las inminentes elecciones para incorporar “el tema indígena” en la agenda política. Tras la asunción del nuevo gobierno provincial (11 de diciembre de 1983), articularon con diversos actores políticos y ámbitos de gestión para facilitar vías de acercamiento entre los pueblos originarios y el Estado. La inserción de una red de confianza en la política pública redunda en el paso de valiosa información al campo estatal (Tilly, 2010); en el caso estudiado, informaciones sobre los pueblos originarios de Formosa fueron puestas a disposición de los organismos estatales indigenistas provinciales y nacionales^[20].

En adelante, la red articulada en torno del CECAZO se constituyó en un actor relevante para comprender el proceso de juridización de derechos indígenas que tuvo lugar en el país; primero, a través de varias legislaciones provinciales y una ley nacional (Nº 23.302) que asignan derechos a “las comunidades indígenas”; luego, a través de reformas constitucionales provinciales y nacional (1994), que reconoció la “preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas”, entre otras cuestiones. Para ello, resultó crucial la conformación, hacia dentro de la estructura organizativa de la Iglesia católica, de un “Equipo Nacional de Pastoral Aborigen” (ENDEPA). Los agentes de pastoral aborigen articulados como red en Formosa y la región chaqueña fueron impulsores y “dueños” casi indiscutidos de ese Equipo. En otros trabajos, hemos dado cuenta de esta historia (Leone, 2018, 2022).

ENDEPA, INCUPO y los diversos agentes de pastoral aborigen asentados en la región chaqueña fungieron, además, como facilitadores de procesos de organización política indígena. Así, “acompañaron”, por ejemplo, la puesta en funcionamiento del Programa (Nacional) de Participación de Pueblos Indígenas-PPI (1996-1997), orientado a que se garantizaran los derechos establecidos por la (nueva) Constitución Nacional. La indagación y análisis sobre el asunto representa una agenda de investigación verdaderamente compleja y extensa. Por lo pronto, y siendo fieles a nuestras promesas, analizaremos los aportes al desarrollo de la Federación Pilagá.

Apoyos y tensiones

Previo a la sanción de la Ley Integral del Aborigen (1 de agosto de 1984) se llevaron a cabo tres encuentros de referentes wichí, pilagá y qom con el objeto de discutir sobre el contenido de ese cuerpo legal. El primero se realizó en la ciudad capital de Formosa (del 21 al 24 de mayo); el segundo, en Ingeniero Juárez (14 y 15 de julio); el tercero, nuevamente en Formosa (del 25 al 27 de julio). En cada uno de ellos, asistieron entre 100 y 180 referentes indígenas. También estuvieron presentes miembros del flamante gobierno, ubicados en puestos claves del organigrama gubernamental e, incluso, el gobernador^[21].

Con algunas imprecisiones temporales, un folleto de divulgación impreso en 2003 por la Federación Pilagá reconoció aquellos procesos de movilización en torno a la ley como parte de su propia historia:

los pilagá somos aproximadamente 6.000 habitantes que vivimos en comunidades ubicadas en la provincia de Formosa, en tierras de propiedad comunitaria, en el territorio que históricamente hemos ocupado.
1985. Representantes pilagá empezamos a juntarnos para hablar de los problemas comunes que nos afectan. Para eso nos agrupamos en un espacio llamado Intercomisión de Comunidades Pilagá.
Con esta organización participamos junto a los pueblos Toba y Wichí de la lucha por la Ley 426 del Aborigen de Formosa, y empezamos a recuperar nuestras tierras. En el 91 participamos de la reforma constitucional provincial y en el 94 de la reforma de la Constitución Nacional. Además de participar en proyectos de desarrollo y reclamos conjuntos ante autoridades gubernamentales y entidades privadas.
2000. Decidimos hacer de esta inter comisión una organización más fuerte que nos represente. Allí comenzó un camino de consulta y acuerdos en cada comunidad y entre comunidades con la idea de formar una Federación.
Se trabajó con dirigentes de todas las comunidades los objetivos y el estatuto para la futura Federación. En todo este proceso también participaron instituciones y equipos de apoyo realizando asesoramiento organizativo y jurídico-legal.
2003. En el mes de mayo se realiza la asamblea constitutiva y se conforma la nueva organización^[22].

Imagen 1. Tríptico de divulgación de la Federación Pilagá

Fuente: Federación Pilagá. Folleto de divulgación (c. 2003) [folleto impreso], p. 1. Caja Nº 23. Archivo CECAZO.

El documento así presentado da cuenta, en definitiva, de ciertas interacciones entre los “representantes pilagá” y los “equipos de apoyo”. Veamos con mayor detalle cómo fueron esas interrelaciones y sus distintos momentos.

Resulta interesante notar que, tras la sanción de la Ley Integral del Aborigen, los vínculos entre los agentes de pastoral vinculados al CECAZO y el órgano indigenista estatal (Instituto Provincial del Aborigen, IPA) llevaron a delinear un curioso “Proyecto Global de Autogestión Indígena”. El mismo intentaba tomar “lecciones” de las experiencias organizativas indígenas de América Latina, y apuntaba a facilitar “la unidad étnica”^[23].

Un impulsor protagónico de este proyecto fue Adolfo Colombres, un excéntrico abogado que visitó Formosa y el CECAZO durante la segunda mitad del año 1984. Colombres contaba con experiencias de trabajo en “desarrollo comunitario” y algunos conocimientos sobre antropología y culturas indígenas en América Latina; había sido parte del Encuentro de Barbados (1971) y escrito algunos libros sobre la temática indígena. Fue él quien se ocupó de redactar, a pedido del IPA, un modelo jurídico de “Estatuto” para la conformación de las “comunidades indígenas” que la flamante ley demandaba. También se ocupó de fundamentar, en enero de 1985 y a lo largo de más de setenta páginas, los objetivos y las razones del Proyecto Global de Autogestión Indígena. Para los agentes de pastoral vinculados al CECAZO, ese informe pasó a la historia como “Proyecto Colombres”. A pesar de ser algo estrambótico y descabellado, vale la pena recuperar algunas de sus ideas, pues, lo allí plasmado contribuye a delinear el campo de lo pensable y lo decible, en esos años, en el espacio de acción de la red de pastoral indigenista.

Según se lee en las páginas que Colombres escribió al respecto, “la idea general” del Proyecto Global de Autogestión Indígena se gestó en la capital provincial, en noviembre de 1984, en una reunión que implicó tres días de “discusiones y trabajo conjunto”. Esa vez, los indígenas no hicieron parte de las discusiones. A dicha reunión asistieron, “en representación de distintas instituciones públicas y privadas, personas que trabajan en la base, con experiencia en los distintos aspectos del desarrollo indígena”. Allí expresaron la voluntad de crear una “Coordinadora de Entidades de Apoyo (C.E.A.)”, que estuviera conformada por instituciones estatales, entidades de cooperación y actores no indígenas: Instituto Provincial del Aborigen (IPA), Obra Kolping Argentina, Instituto de Desarrollo Social y Promoción Humana (INDES), Misereor, Fundapaz, INCUPO, Ministerio de Acción Social, CECAZO, Consejo General de Educación del Ministerio de Educación, Instituto de Cooperación Iberoamericana, Cine Testimonio y Ediciones del Sol S.A.^[24]. Lo ideado en el seno de este nucleamiento indigenista sería puesto “a consideración y estudio de los líderes indígenas” en alguna instancia posterior^[25]. Mientras tanto, la C.E.A. se reuniría mensualmente para propiciar la incorporación paulatina de “referentes indígenas capacitados”. A su vez, dicha Coordinadora tendría en su seno una “Comisión Ejecutiva”. Sus miembros propuestos tampoco fueron indígenas. Se trató del sacerdote pasionista Francisco Nazar (que desde 1970 vivía en la comunidad wichí de El Potrillo), el mismísimo interventor del IPA, Orestes Monzón, y el propio Colombres^[26].

El proyecto resulta por demás polémico. En su dimensión económica, contemplaba el objetivo de formar “empresas comunitarias” que fueran lucrativas. En su dimensión política, aspiraba a realizar cursos y capacitaciones a las que “asistir[í]an miembros de todas las comunidades” y en las que “sugir[í]an nuevos líderes y los antiguos acrecentar[í]an sus grados de consciencia”. También apuntaba a que, tras estas actividades, tuviera lugar una “Asamblea Constitutiva” de la cual surgiera una asociación por cada pueblo indígena de la provincia^[27] (lo cual debía suceder durante la segunda mitad de 1985). El proyecto también arriesgaba a plantear que, cada una de esas asociaciones, “si lo desea podrá extender su acción hacia las comunidades del mismo grupo [pueblo] radicadas en otras provincias vecinas o incluso en el Paraguay, para la unificación política de la totalidad de la etnia” ^[28].

Imagen 2. Proyecto Colombres. Fragmentos

Fuente: Fichero 3.8. Archivo CECAZO.

El proyecto imaginaba que, tras la creación de las tres asociaciones, podría conformarse una “Federación Indígena de la Provincia de Formosa” (pensada en homología a una federación obrera) e incluso proyectaba su creación para finales de 1985. Tal federación tendría la función de “actuar como interlocutora válida frente al gobierno y las entidades de apoyo”^[29], pero también se ocuparía “de la inserción de Formosa dentro del movimiento indio argentino y sudamericano, intercambiando información sobre experiencias organizativas”^[30].

Para esto, se programaban mecanismos de “transferencia de información” a través de casetes, videotapes, reuniones, actividades en las comunidades, un programa de radio (que sería “transferido” a la Federación Indígena de Formosa “cuando ésta se constituy[er]a”^[31]), entre otras cosas, a través de las cuales se conseguiría la “concientización” de los indígenas para “operar conscientemente sobre la realidad y transformarla”^[32].

Según relatos de los propios agentes de pastoral vinculados al CECAZO, “no hubo comprensión con Adolfo Colombres. Era muy difícil entenderlo, y muy difícil seguirle el ritmo”^[33]. Y tiene sentido, dado lo excéntricos que resultaban sus planteos. Aun así, hay al menos dos coincidencias que merecen ser señaladas. Por un lado, debemos reconocer cierta convergencia volitiva entre el Proyecto Colombres y las declaraciones que uno o dos años antes los agentes de pastoral plasmaron –como vimos– en sus manuscritos y documentos. Tanto unos como otros ponían de manifiesto la urgencia por impulsar la organización política indígena para la consolidación y defensa de los derechos de los pueblos. Por otro lado, resulta llamativa la convergencia temporal entre aquel Proyecto y el nacimiento de la Intercomisión Pilagá, antecedente inmediato de la Federación (tal como fue apuntado en el citado folleto). La misma comenzó a reunirse meses después de que Colombres escribiera con minuciosidad aquel Proyecto de Autogestión Indígena.

En principio, la “Intercomisión de Comunidades Pilagá” (tal su nombre completo original) fue una manera de agilizar las comunicaciones y facilitar la coordinación entre los grupos de pastoral y las diversas comunidades de ese pueblo. Apelando a un mecanismo que se aplicaba en distintas zonas o con distintos universos de trabajo, las y los agentes de pastoral trataban de establecer o reconocer los “voceros” o “referentes” de cada comunidad para que fueran estos los que asumieran la responsabilidad de asistir a los encuentros en el CECAZO u otros espacios asamblearios, traer consigo las voces y pareceres de sus comunidades de origen, y llevar, luego, las conclusiones o líneas de acción allí discutidas.

La “intercomisión” era, en verdad, una forma práctica de tomar decisiones que fueran lo más democráticas posible, a pesar de las distancias y lo escabroso de las comunicaciones. Era un modo de volver fluida la comunicación mutua, en su doble circulación: de las comunidades a las reuniones realizadas en el CECAZO, y de éstas a las comunidades.

Con relativa frecuencia (semestral, trimestral o mensual), en el seno de la Intercomisión Pilagá se realizaron encuentros, talleres y capacitaciones. En general, salvo excepciones, se hicieron en el CECAZO. Por ello, varias de las actas de reunión se conservan en el repositorio documental de ese Centro. Ellas eran elaboradas durante y al finalizar cada encuentro, precisamente, con la intención de que los “líderes” o “referentes” llevaran ese material a sus comunidades y facilitar así la divulgación de los debates. La lectura y análisis de estos documentos abona intensamente la hipótesis sobre el papel que la red de pastoral cristiana ha tenido en el surgimiento de la Federación. Son esas actas, en efecto, las que registran el trabajo de “asesoría” que miembros del CECAZO, INCUPO y ENDEPA llevaron adelante en cada una de los encuentros. También Jorge González y Ricardo Altabe formaban parte de la Asesoría Jurídica de ENDEPA y bajo ese concepto asistieron a muchas de las reuniones. Es legítimo entender que el “asesoramiento organizativo y jurídico-legal” referido en el citado folleto remite a este tipo de hechos.

A su vez, las y los pilagá que dieron forma a la Intercomisión, primero, y a la Federación, después, son en muchas ocasiones los mismos que, desde la década de 1980 en adelante, nutrieron Encuentros sobre educación bilingüe, cursos de formación y otras diversas actividades emprendidas desde el CECAZO. Y, en ese mismo sentido, las referidas actas de reunión permiten constatar que el financiamiento necesario para garantizar la asistencia de los referentes pilagá a las asambleas y encuentros provenía de las gestiones hechas por INCUPO, CECAZO y ENDEPA. Fueron fundamentalmente estas entidades las que gestionaron fondos de los proyectos de “desarrollo integral” aprobados y supervisados por Misereor y los pusieron a disposición del funcionamiento de la Intercomisión. De este modo, facilitaron la asistencia de entre diez y cuarenta referentes indígenas –dependiendo la ocasión–, aspirando a alcanzar la mayor representación posible de las diversas comunidades pilagá. En efecto, también ayudaron a que, en 1994, algunos miembros de la Intercomisión se trasladaran a la ciudad de Santa Fe para impulsar la incorporación de derechos indígenas en la Reforma de la Constitución Nacional.

En virtud del tipo de relaciones que mantuvo con los Estados y entidades internacionales, hacia finales de los años ochenta y principios de los noventa, el CECAZO comenzó a funcionar bajo los esquemas de una ONG (Organización No Gubernamental). Estratégicamente, el CECAZO se presentó, a los ojos de los gobiernos y los organismos multilaterales, como una entidad de iniciativa social, independiente de la administración pública, dedicada a “actividades humanitarias” y sin fines de lucro^[34]. Algo parecido ocurrió también con INCUPO e, incluso, con ENDEPA, a pesar de su pertenencia a la Conferencia Episcopal Argentina.

De esta forma, hacia el año 2001, cuando la Intercomisión Pilagá se planteó como objetivo “retomar el proceso iniciado para organizar la Federación Pilagá”, esta pudo contar para ello con el “apoyo que hizo el Comité Católico Francés a través de INCUPO”. El mismo consistió en un aporte dinerario para alojamientos y pasajes para facilitar las reuniones^[35].

En línea con lo que aquí estamos planteando, resulta interesante notar que las comunidades que más presencia han tenido a lo largo de la historia de la Intercomisión Pilagá (primero) y la Federación Pilagá (después) han sido, en general, las que mayor vínculo mantuvieron con la red indigenista cristiana nucleada en torno del CECAZO. Tal es el caso, por ejemplo, de Qom pi, La Bomba, San Martín II, El Simbolar, El Descanzo, Pozo Molina, Pozo Navagan y La Línea.

Incluso el proceso de memorialización en torno de la masacre de La Bomba estuvo vinculado con diversas actividades educativas, políticas, sociales y pastorales gestadas desde el CECAZO. Un elemento importante en este sentido parece haber sido el Taller de Lengua Pilagá^[36] organizado por la lingüista Alejandra Vidal, respaldado por el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas y realizado en el CECAZO hacia finales de la década de 1990. En él participaron líderes comunitarios y auxiliares docentes, y tuvo por objetivo reflexionar colectivamente sobre la cultura pilagá, la historia del pueblo y los modos de recuperar y transmitir esos saberes. Ignacio Silva, Auxiliar Docente de la comunidad Qompi, de Pozo del Tigre, señalaba que, en aquellos encuentros, “comenzaron a surgir muchas historias. […] Los encuentros tienen mucho pensamiento. Cuando se empieza a hablar de la cultura y de las costumbres, uno empieza nuevamente a comprender lo que pasó y a reflotar”^[37]. Así, es dable suponer que, entre otras cuestiones, en aquellas instancias se hayan puesto en conversación tanto la masacre de La Bomba como la de Fortín Yunka.

En este sentido, siguiendo un enfoque etnográfico sobre los archivos (Muzzoppapa y Villalta, 2011) y atendiendo a aquellas confluencias, no parece casual que hoy, en el CECAZO, varios de los documentos relativos al taller de recuperación lingüística se encuentren albergados en la misma caja (Nº 23) en la que se conservan las actas de reuniones de la Federación y su antecedente, la Intercomisión. Después de todo, también el Informe Final del Proyecto lingüístico detalla que “en cuanto a lo político, funcionó una transferencia hacia algunas organizaciones propias (familias, Intercomisión pilagá)”^[38].

Por su parte, en 2005, la presentación de la demanda judicial por la masacre de La Bomba estuvo en manos de un abogado vinculado a ENDEPA (Dr. Julio García), cristalizando, así, los históricos apoyos y acompañamientos dados. El desarrollo del proceso judicial también mostró, sin embargo, algunas de las tensiones entre La Federación Pilagá y los grupos de pastoral: disconforme con el modo en que la causa estaba siendo conducida y con la falta de incorporación de las y los pilagá en la demanda, en 2014 la Federación revocó el poder de Julio García y Carlos A. Díaz (un segundo abogado a cargo de la causa)^[39]. También solicitó un cambio en la carátula, para que ésta pasara a estar a su nombre. El juicio tuvo por resultado una sentencia en primera instancia en 2019 (reafirmada por la Cámara de Apelaciones de Resistencia, en 2020) con un veredicto histórico que declaró aquel hecho como un acto de genocidio^[40].

Reflexiones finales

Al momento, es relativamente poco lo que se conoce sobre la Federación Pilagá en sí, y menos aún sobre las conexiones existentes entre ella y la acción del cristianismo liberacionista en Formosa. Nuestras primeras indagaciones están mostrando, no obstante, que existieron importantes imbricaciones concretas e invitan a pensar en los caminos entrelazados entre unos y otros.

La investigación enseña que el CECAZO, en cuanto núcleo dinamizador de la red de pastoral indigenista de la zona, fue un espacio en el que sacerdotes, laicos y religiosas liberacionistas se preocuparon por (trans)formar a las y los indígenas en líderes políticos. Con ello, motorizaron procesos de politización de identidades étnicas y abrazaron una lógica de conversión práctica antes que religiosa. En su funcionamiento, el CECAZO merece ser entendido, en definitiva, como una configuración social de contacto interétnico; un “proceso de misionalización” con capacidad para modelar aspectos culturales y políticos de las comunidades indígenas con las que se articuló (Ceriani Cernadas, 2017).

Por su parte, las dinámicas de interrelación entre indigenistas cristianos e indígenas no parecen haber sido necesariamente armónicas ni carentes de tensiones. Futuras indagaciones que recuperen las voces y memorias indígenas probablemente tendrían mucho para iluminar en este sentido. A ese respecto, la existencia del excéntrico Proyecto de Autogestión Indígena analizado en estas páginas es una muestra evidente de que las aspiraciones de los agentes de pastoral no siempre se adecuaron a la realidad concreta y las voluntades reales de las y los indígenas. Años más tarde, la disconformidad con los modos en que el caso judicial fue llevado adelante por la Asesoría Jurídica de ENDEPA es otro elemento que abona aquella hipótesis.

Aun así, la investigación invita también a reconocer que, de un modo u otro, las y los líderes políticos pilagá han conseguido aprovechar las oportunidades que el contacto con los agentes de pastoral les brindaba. El citado folleto en el que la Federación recupera su propia historia es una prueba contundente a ese respecto. Podemos ver allí una reafirmación de la propia voz que coloca a las “instituciones y equipos de apoyo” en un lugar relativamente subsidiario.

Por último, vale subrayar cómo, lo revelado en este capítulo, dialoga con un problema de investigación mucho más amplio y de alcance latinoamericano: el estudio de las interrelaciones entre el cristianismo liberacionista y los movimientos indígenas. Avanzar en ese camino requerirá dar plena entidad histórico-política a la vertiente indigenista del cristianismo liberacionista. Es imperioso reconocer que existe allí un sujeto político, social y religioso con una importante capacidad de intervenir en procesos de organización política indígena. Pensar el sentido histórico-conceptual a ese sujeto puede abrir caminos válidos para identificar procesos, mecanismos, articulaciones, redes, instituciones y actores que, ubicándose en “la trastienda” de la organización política indígena, han tenido –y, eventualmente, aún tienen– la capacidad de contribuir a la conformación de movimientos sociales y procesos de etnogénesis en muchos espacios y territorios del subcontinente. Pero, la pregunta de investigación así planteada debería también llevarnos a observar los “puentes”, los puntos de pasaje por medio de los cuales aquel sujeto colectivo (aquella forma específica de pastoral indigenista) pudo ser estratégicamente aprovechado por el movimiento indígena para fortalecer y potenciar sus propios procesos de organización.

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