El clero neuquino y la defensa de los represaliados en el marco
de la escalada represiva (1969-1975)

María Cecilia Azconegui

Introducción

1969 constituyó un momento clave en la historia social y política de la Argentina. Las revueltas urbanas que se produjeron con variada intensidad en distintas ciudades del país dieron inicio a un ciclo de movilización política que determinaría el principio de la descomposición de la autodenominada Revolución Argentina (Gordillo, 2007). En lo inmediato, la dictadura reconfiguró sus políticas. Bajo el prisma de la Guerra Fría y la lucha contrainsurgente, el régimen desarrolló una respuesta dual para contrarrestar la creciente conflictividad social y política en la que articuló el inicio del llamado “tiempo social” con el reforzamiento de la dimensión coercitiva.

La réplica represiva incluyó una serie de innovaciones. Además de la implementación del estado de sitio (con vigencia entre el 30 de junio de 1969 y mayo de 1973), el gobierno militar actualizó la legislación de defensa dando un fuerte impulso a la inclusión de la seguridad interior entre las esferas de intervención de las FF.AA. y colocándolas al frente de la lucha antisubversiva (Pontoriero, 2019). En ese marco, a partir del “Vivorazo”, acaecido en Córdoba en marzo de 1971, se habilitó su uso en primera instancia. Así, desde mediados de 1971, las FF.AA. llevaron adelante una operación represiva a gran escala que recurrió a medios legales creados en los años anteriores y a mecanismos nuevos –como la Cámara Federal en lo Penal de la Nación (el “Camarón”), a cargo de investigar y juzgar delitos vinculados con el “accionar subversivo”– (Sarrabayrouse Oliveira, 2016; Pontoriero, 2022). No obstante, la legalidad no fue el único camino. El accionar gubernamental también se basó en métodos ilegales, como asesinatos de manifestantes, uso generalizado de la tortura contra los represaliados, detenciones masivas sin proceso o a disposición del Poder Ejecutivo Nacional (PEN), y secuestros que derivaron en desapariciones (Eidelman, 2010; Pontoriero, 2022).

La apertura política propiciada por el régimen militar, las elecciones presidenciales y el triunfo del frente peronista en 1973 generaron una multiplicidad de expectativas en diversos actores de la sociedad. Sin embargo, el flamante gobierno constitucional prontamente demostró límites para cumplir con esas variadas demandas y resolver la crisis social, política y económica (Franco, 2012; Servetto, 2010). Aunque las primeras medidas en materia represiva evidenciaron una intención de cortar con el ciclo de violencia y represión precedentes, la no derogación de la ley de Defensa Nacional (16.970) reflejó la continuidad de un paradigma interpretativo con respecto a la seguridad^[1]. En efecto, la política gubernamental derivó rápida y progresivamente hacia la rehabilitación del proceso represivo.

La “depuración ideológica”, aplicada al interior del partido peronista y a los distintos niveles de gobierno, escaló derivando en el combate del “enemigo subversivo” en toda la sociedad con la sanción de nuevas leyes, que reincorporaron a las FF.AA. en el abordaje de la seguridad interna y evidenciaron un progresivo avance de la excepcionalidad que permitió que prácticas represivas otrora ilegales se volvieran legales (Franco, 2012)^[2]. No obstante, este avance de la excepcionalidad, la represión legal también estuvo imbricada con el accionar ilegal de grupos paraestatales que operaron bajo diversas denominaciones a lo largo del país^[3]. De este modo, tanto desde lo normativo como desde las prácticas represivas efectivamente implementadas, el gobierno constitucional peronista habría sido, como señala Franco (2016: 38), no solo un momento particular del ciclo represivo, sino la condición de posibilidad del golpe de Estado de 1976 y de las modalidades represivas específicas que se iniciaron con la dictadura.

En esa coyuntura, la Norpatagonia no fue la excepción. Pese a que desde la lógica militar Neuquén era considerada una zona “fría” o no peligrosa, tal como demostró Scatizza (2016), las FF.AA. desplegaron el mismo dispositivo represivo que en el resto del país, aunque con distinto grado de intensidad^[4]. Y, en correspondencia con la dinámica nacional, comenzaron sus operaciones en la zona antes del golpe de Estado de 1976. Como argumenta el historiador, esta decisión se fundamentó en la doble necesidad de eliminar el posible “accionar subversivo” y desalentar cualquier intento de activarlo en una geografía con terreno fértil para esos fines^[5].

En ese marco, la denuncia de la ilegalidad de la represión y/o de los avances de la excepcionalidad no fue masiva y debió enfrentar numerosos obstáculos para hacerse audible y lograr adhesiones en una sociedad que resultó poco receptiva. La trama cívico-militar propia de sociedades como la neuquina, en la que los militares han formado parte constitutiva de su génesis y de su posterior crecimiento, fue uno de los elementos que más condicionó la reacción frente a la represión y las condiciones de escucha para el mensaje de los denunciantes (Azconegui, 2014). Como hemos analizado en otros trabajos, el catolicismo renovador jugó un rol central en este proceso de defensa de los represaliados en los años de la última dictadura (1976-1983) (Azconegui, 2014, 2021, 2024)^[6]. Si bien su accionar generó tensiones internas, lo distintivo fue que actuó como fuente, facilitador y potenciador del movimiento de derechos humanos a nivel local, prestándole sus estructuras de organización y comunicación, dinero, personal e instancias mediadoras que comunicaron habilidades, tácticas y visiones.

Siguiendo con esta línea de investigación, este trabajo tiene por objetivo general contribuir a la comprensión de la relación entre catolicismo, política y sociedad en regímenes autoritarios a partir del análisis situado del papel del clero en la denuncia de la represión en la etapa previa, entre los años 1969 y 1975^[7]. Inscripto en la intersección entre la Historia del Catolicismo y la Historia Reciente, el abordaje del clero neuquino como un actor social y político se nutre de los estudios que reflexionan sobre actitudes y comportamientos sociales bajo dictaduras (Águila, 2008, 2023; Luciani 2009; Lvovich 2009) y, en particular, dialoga con los autores que han analizado al “movimiento de derechos humanos” (Alonso, 2011, 2022; Kotler, 2014, 2018; Oviedo y Solis, 2006; Scocco, 2020, 2021) y a la Iglesia Católica (Catoggio, 2016; Dominella, 2016, 2020; Morello, 2014; Obregón, 2005). Estas investigaciones han renovado la mirada sobre la respuesta frente al accionar gubernamental y la violación de derechos humanos. Han permitido no solo profundizar en la especificidad de las experiencias históricas según las diversas latitudes –identificando la presencia de nuevas organizaciones y de dinámicas y temporalidades disímiles–, sino también identificar la diversidad sujetos y posturas existentes dentro del actor católico y, de esta manera, reconsiderar el rol del catolicismo en el marco de la escalada represiva y la configuración del terror de Estado.

El texto está organizado en tres apartados. En el primero se presenta y sitúa a la diócesis neuquina en el escenario local. En particular, se identifican algunos antecedentes que configuran la compleja relación del clero con el poder militar y permiten insertar la respuesta católica dentro del contexto social más amplio que la albergó. A continuación, se analiza el accionar de los miembros del clero. Para ello se reconstruyen y examinan dos intervenciones públicas inscriptas en momentos diferentes del ciclo represivo para vislumbrar los cambios y continuidades en el posicionamiento con respecto a la violencia, la represión y las FF.AA. así como también la presencia de variaciones entre las actitudes de los integrantes del presbiterio. La investigación se ancla en una perspectiva cualitativa, centrada en la interpretación y análisis crítico de distintas fuentes históricas. Se trabaja con prensa local, publicaciones católicas y libros testimoniales. El estudio busca interpretar los registros desde diversos ángulos, establecer relaciones y poner en tensión miradas y experiencias considerando las particularidades de Neuquén en el período.

La Iglesia católica en el escenario neuquino

La diócesis neuquina fue creada en 1961. Su creación formó parte de un proceso más amplio que incluyó la instauración de veintisiete nuevas diócesis entre 1957 y 1963^[8]. Di Stefano y Zanatta (2009) vinculan esta decisión con la necesidad de “modernizar” la estructura eclesiástica, favorecer una renovación del Episcopado en sintonía con el nuevo clima político e incrementar la capacidad de control de la jerarquía sobre el clero y los fieles. Así, en pocos años la Iglesia católica modificó el mapa eclesial y provocó un rejuvenecimiento en la jerarquía. Aunque fue en algunas de estas diócesis de reciente creación –como Avellaneda, Goya, Neuquén o Rafaela– donde algunos obispos jóvenes se mostraron muy activos al momento de llevar a la práctica las conclusiones del Concilio Vaticano II (Obregón, 2005), Esquivel (2001) advierte que la incorporación de nuevos prelados no fuera suficiente como para incidir en el remozamiento de las autoridades.

Desde sus inicios la diócesis neuquina fue configurándose como un actor diferenciado en el marco de las transformaciones que atravesó la Iglesia católica argentina luego del Concilio Vaticano II (1962-1965). Su primer obispo, el salesiano Jaime de Nevares, puso en marcha un gobierno eclesiástico caracterizado por la sencillez, la accesibilidad y cierta flexibilidad que propició la gestación de una comunidad en la que predominaron las relaciones afectivas y horizontales entre obispo, sacerdotes y laicos, en una lógica de funcionamiento dinámica y desestructurada^[9]. Así, en un marco de apertura, diálogo y negociación con el obispo, los sacerdotes y laicos comenzaron a participar de manera más activa y autónoma en la toma de decisiones y en las nuevas acciones pastorales que fueron surgiendo para dar respuesta a las demandas de la sociedad local.

Paralelamente a la conformación de una Iglesia-comunidad “puertas adentro”, el prelado fue gestando y articulando la relación con el mundo, la sociedad y los poderes político y militar. La construcción de este vínculo estuvo especialmente condicionada por la coyuntura histórica de profundos cambios, tanto a nivel eclesiástico como político-institucional. Además de la influencia conciliar, que promovía una actitud renovada caracterizada por la apertura y el compromiso con la realidad, este nexo se nutrió de la trayectoria personal del obispo y la impronta salesiana presente en su formación y en el trabajo de los hermanos de Don Bosco en el sur argentino. Como Nicoletti y Mombello (2005) han señalado, en la Patagonia la Iglesia, en su figura de Vicariato apostólico, fue organizada inicialmente desde Roma, no desde Buenos Aires. Esta particularidad permitió a los salesianos un accionar autónomo respecto del Estado y de la jerarquía eclesiástica nacional, que sería posteriormente reforzado tras el Concilio Vaticano II. Ahora bien, a la concepción y la práctica independiente de los poderes profanos, heredada de su congregación de origen, Jaime de Nevares sumó su linaje aristocrático y, a partir de ellos, desarrolló una actitud respetuosa, pero crítica de la autoridad temporal^[10]. Empero, este posicionamiento no fue una respuesta natural o inmediata, sino una construcción progresiva que fue cobrando forma en la medida en que la afinidad con la “opción por los pobres” se tradujo en acciones concretas que tuvieron derivaciones sociales y políticas específicas^[11].

Uno de los hitos fundantes en ese camino fue la participación del obispo y de algunos sacerdotes en defensa de los obreros de la construcción en las huelgas de El Chocón, conocidas como el “Choconazo”, entre la segunda quincena de diciembre de 1969 y los últimos días de marzo de 1970^[12]. De una actuación equidistante, de mediación ecuánime asumida al inicio de la huelga, el obispo pasó a posicionarse con algunos sacerdotes y laicos del lado de, y junto a, los “pobres”, el “pueblo oprimido”, y frente al poder (Azconegui, 2024). El tenor de la intervención hizo mella. Aunque esa forma de concebir y de vivir el sacerdocio era producto de una experiencia secular de interrelaciones con los poderes civiles, que asignaron al clero lugares centrales como autoridades, agentes o funcionarios desde la época de la colonia (Barral, 2016), la misma marcó un parteaguas con importantes repercusiones en el seno del catolicismo local y en su relación con el mundo^[13].

Como Mombello (2004) ha señalado, los lazos generados en el marco del conflicto convirtieron al acontecimiento en un hito paradigmático en la construcción de la memoria local, un “nudo de la memoria”, que a partir de allí ató la lucha popular a la figura del obispo y resaltó la importancia de la alianza entre distintos grupos sociales. En contraste, la empresa y las fuerzas de seguridad consideraron la intervención obispal como parcial, incluso instigadora, y descalificaron a los católicos involucrados llamándolos “agitadores”, “extremistas” y “subversivos” (Barrufet, 2015; Chaneton, 2005)^[14].

La imagen de una Iglesia profética y servidora de los pobres que surgió luego de esas jornadas de lucha fue reforzada al año siguiente con la decisión del presbiterio de mantener una estricta independencia respecto de los poderes públicos, ausentándose de los lugares de privilegio (por ejemplo, la presencia en los palcos en el marco de los festejos patrios), ya que la actitud contraria podía “ser interpretada cada vez más como una pasiva aceptación del estado de opresión que padec[ía] nuestro pueblo o como una alianza con el poder político”, como indicaron oportunamente en un comunicado (Barrufet, 2015; Centro Nueva Tierra, 1994)^[15]. Esta medida no significó, según el propio de Nevares, un rechazo hacia un gobierno específico, sino el deseo de la Iglesia de mostrarse independiente del poder y de que el pueblo la viera en su misión específica^[16]. La misma representó un claro reposicionamiento simbólico, aunque también material, del clero neuquino que expresaba en prácticas concretas el proceso de gestación de una Iglesia renovada que, por un lado, se mantenía alejada y, por momentos, en confrontación con el poder y, por el otro, acompañaba y defendía a los pobres y/u oprimidos.

A partir de allí, la relación con el poder militar fue distante y, a veces, conflictiva. La misma se tensionó en la medida en que los representantes de la institución armada se desviaron de su función específica^[17]. Esto es, usurparon el poder político de manera ilegal y, en su ejercicio, aplicaron políticas apartadas de la moral cristiana, al tiempo que intentaron inmiscuirse en el terreno religioso, vigilando y disciplinando a los miembros del clero. En ese marco, la confrontación del Choconazo fue reactualizada en 1971 a raíz de dos incidentes.

El primero estuvo relacionado con las modalidades represivas aplicadas por la autodenominada Revolución Argentina y la situación de los “presos políticos del Viborazo” trasladados a Neuquén y alojados en la Prisión Regional del Sur (U9) de la ciudad^[18]. Las denuncias públicas del presbiterio neuquino sobre la existencia de detenciones ilegales y sin juicio en la Pascua de 1971 (cuyo contenido se analiza en el próximo apartado) derivaron en la prohibición al obispo de ingresar a la prisión y la posterior detención en arresto domiciliario de 10 días al capellán de la institución, el salesiano Rafael Picardi^[19]. El discurrir de los acontecimientos incluyó una acalorada e infructuosa correspondencia del obispo de Nevares con autoridades eclesiales, judiciales y militares para “obtener una rectificación y reparación” y poder reingresar al presidio a asistir espiritualmente a los detenidos^[20]. Y mostró, una vez más, el apoyo recíproco entre sacerdotes y obispo en una dinámica en la que acciones individuales y colectivas se reforzaban mutuamente^[21]. El prelado respaldaba el accionar de los sacerdotes y éstos lo defendían cuando sus actitudes despertaban críticas o generaban sanciones. También se sumaron las comunidades católicas y diversos sectores de la sociedad neuquina que publicaron sus expresiones de solidaridad con de Nevares y el padre Picardi en el diario regional. Empero, este respaldo, no debe ser interpretado como un apoyo categórico a sus actuaciones, ya que también hubo algunas expresiones de disenso^[22].

Un segundo punto de tensión surgió cuando el provicario castrense Victorio Bonamín coordinó esfuerzos con el gobierno militar y bendijo la capilla del Chocón, desarticulando así la presión moral y religiosa que ejercía de Nevares sobre la empresa estatal para que modificara las relaciones sociales y laborales en el recinto^[23]. Como Martín (1992: 131) ha señalado, el incidente exhibió las dos caras de la escindida conciencia cristiana: mientras de Nevares pensaba que la incoherencia entre la vida y el culto debía ser denunciada hasta la suspensión del mismo si éste no era signo de un sometimiento de la vida a la palabra, Bonamín consideraba que el ritual era el lugar esencial por donde toda palabra debía comenzar a actuar, por arriba de las falencias de los creyentes. Aunque la respuesta del obispo neuquino no se hizo esperar y realizó un cuestionamiento formal en el Episcopado por el avasallamiento de su autoridad en el ámbito de su jurisdicción, su reclamo no prosperó. No obstante, no deja de ser sugerente que de Nevares presentara su postura defendiendo “la libertad de la Iglesia en la Argentina”, dejando traslucir que el subterfugio al cual Bonamín se había prestado era signo de un problema más profundo, el de la independencia de la Iglesia Católica con respecto a las FF.AA.^[24].

La defensa de los presos políticos

Las primeras intervenciones individuales y colectivas protagonizadas por el clero neuquino estuvieron vinculadas a la defensa de los presos políticos en el marco de la autodenominada Revolución Argentina. La articulación entre especialistas religiosos, comunidad católica y represaliados que se expresó en el marco del Choconazo volvió a emerger en coyunturas específicas como las de 1971 y 1972. En el caso de la primera, fue la llegada de los detenidos a raíz del Viborazo cordobés –en su mayoría estudiantes y sindicalistas– la medida que motivó la convergencia. El traslado de los encarcelados fue seguido del arribo de sus letrados y familiares. En esa oportunidad, el sacerdote Héctor Galbiati y el grupo juvenil de su parroquia en Bouquet Roldán formaron parte –junto a organizaciones estudiantiles y gremiales– de una “coordinadora de solidaridad” que albergó a los familiares y recaudó fondos y elementos para los detenidos (Echenique, 2005a)^[25]. El nucleamiento tuvo una conformación ideológica amplia y un funcionamiento intermitente, disolviéndose una vez que los presos recuperaron su libertad y/o fueron trasladados^[26]. No obstante, el crecimiento de la conflictividad social y la existencia de presos políticos locales hicieron que estos actores (obreros, estudiantes y sacerdotes tercermundistas) volvieran a organizarse en 1972 conformando, en esa segunda coyuntura, el Frente de Lucha por la Libertad de Presos Políticos (FLLPP), también de carácter amplio y heterogéneo.

De manera similar a las experiencias organizativas de otras regiones del país (Alonso, 2011, 2022; Kotler, 2014, 2018; Oviedo y Solis, 2006; Scocco, 2021), la “coordinadora de solidaridad” y el FLLPP pedían por la liberación de los presos políticos, denunciaban las detenciones sin proceso, las inhumanas condiciones de encierro y la existencia de torturas, al tiempo que cuestionaban el funcionamiento de la Cámara Federal Antisubversiva (Echenique, 2005a)^[27]. Y, al igual que ellas, cumplieron un significativo rol en la defensa de los represaliados frente al avance de las prácticas ilegales en la represión estatal a nivel nacional, siendo reconocidos como antecedentes de los posteriores organismos de derechos humanos^[28]. Con diferencias de formato, origen y composición, la continuidad y/o permanencia de estas agrupaciones y de sus militantes fue muy variable de acuerdo a la configuración que se dio en cada lugar (Alonso, 2011, 2022; Kotler, 2014, 2018; Oviedo y Solis, 2006; Scocco, 2021). En Neuquén, la reconstrucción de trayectorias permite identificar en la presencia del sacerdote Héctor Galbiatti y del grupo juvenil organizado en su parroquia el punto de unión entre esta etapa y la de la última dictadura (Azconegui, 2014, 2021).

Si la actitud de compromiso y denuncia asumida por este sacerdote constituía una práctica propia del accionar de los miembros del MSTM en esa coyuntura –sus integrantes y otros actores del catolicismo renovador e incluso liberacionista venían acompañando a los presos políticos y denunciando las condiciones carcelarias en otras jurisdicciones católicas como Bahía Blanca, Córdoba y Rosario–, lo sorpresivo y disruptivo de lo acontecido en 1971 en Neuquén fue la reacción del obispo, quien respaldó la participación sobre el terreno de los involucrados^[29]. Así, en el marco de la celebración de la Pascua de 1971, mientras el presbiterio emitió un comunicado colectivo, Jaime de Nevares condenó desde el púlpito y por la radio las detenciones sin juicio y pidió garantías para los presos políticos^[30].

A diferencia del documento de los especialistas religiosos, la palabra del obispo alcanzó repercusión nacional. Esta reacción estuvo mediada por el contexto de álgidas disputas que atravesaban en ese momento a la Iglesia católica. La frase que más trascendió en los medios es sugerente y condensa el sentido del manuscrito: “la detención prolongada y sin juicio constituye una violación irritante de los DD.HH. y el que ejerce violencia contra los derechos fundamentales pierde el derecho de condenar la violencia de los demás que tal vez él mismo ha provocado”^[31].

En particular, interesa destacar tres elementos con relación al poder punitivo del Estado que resultan novedosos y precoces en cuanto a su conceptualización. Primero, la declaración constituyó un reconocimiento y una denuncia de la utilización de modalidades ilegales de detención por parte de la autodenominada Revolución Argentina. Segundo, realizó una caracterización de estas prácticas en términos de “violación a los DD.HH.”. Aunque en el comunicado no está la cita, es posible identificar la influencia de la encíclica Pacen in terris de Juan XXIII, en la que se reconoce la importancia del respeto de estos derechos^[32]. Esta interpretación era una rareza para la época. Como advirtió Alonso (2011: 89), “la lógica de las representaciones dominantes en la primera mitad de la década de 1970 presentaba el problema de los derechos humanos como una cuestión sin importancia propia”. En efecto, el historiador considera notorio que “en ninguna de las denominaciones de las agrupaciones de la época anterior a 1976 apareciera esa expresión, primando las nociones de solidaridad o lazos de familia con los detenidos en poder del enemigo”. Finalmente, en tercer lugar, la frase difundida expresó una advertencia de los efectos del accionar gubernamental sobre la institucionalidad al considerar que el ejercicio de la ilegalidad viciaba los fundamentos de la autoridad. Esta observación permite vislumbrar el posicionamiento del clero local sobre la violencia, un tema crítico del momento. Si bien la expresión puede ser leída como un intento de esclarecer las motivaciones del accionar violento y de proporcionar una explicación a partir de una relación causal, en la que la “violencia de abajo” era interpretada como respuesta a la “violencia de arriba” (identificada en éste y otros textos con la injusticia reinante en el país), al no condenar su uso, el comunicado implícitamente la aceptaba quedando a un paso de su legitimación^[33].

Por otra parte, llama la atención el origen de la intervención. En el escenario nacional, este tipo de denuncias provenían de nucleamientos creados ad hoc y vinculados a organizaciones políticas definidas. En contraste, lo distintivo de Neuquén fue que esta demanda se originó desde el ámbito eclesial siendo la comunidad del barrio Bouquet Roldán y su párroco, el sacerdote Héctor Galbiati, el principal motor de la misma. Este origen diferencial se correspondió con un contenido y lugar de enunciación también particulares. Retomando el análisis de Alonso, las demandas de los grupos surgidos en otras latitudes no se articulaban sobre la noción de “DD.HH.”, sino como denuncia de la represión sufrida por el “pueblo”. De igual modo, sus integrantes

no se presentaban como agentes que reclamaban al Estado determinadas políticas, sino como agentes que formaban parte de conjuntos o frentes que pugnaban por el poder del Estado y que suponían que sus demandas sólo podrían ser satisfechas por otro Estado, distinto del que era controlado por el bloque burgués-imperialista (Alonso, 2017: 104-105).

Es decir, esas denuncias estaban inscriptas dentro de un proceso de lucha que propugnaba por la transformación social. En cambio, la acción del clero neuquino denunciando las prácticas ilegales, esto es, señalando la necesidad de marcar límites a la acción estatal y buscar mecanismos que garanticen su respeto, estaba motivada por la creencia, de origen religioso, de la exigencia moral de esos límites^[34]. De este modo, mientras que en un caso el principal destinatario de las denuncias era el pueblo –interpelado para solidarizarse y movilizarse con un horizonte de cambio revolucionario–, en el otro, el interlocutor eran las agencias estatales a quienes se les exigía el cumplimiento de sus deberes.

Esa primera intervención estableció un precedente y, al mismo tiempo, contribuyó a tensionar aún más la compleja relación de miembros de la Iglesia católica con el poder, en este caso militar. La adopción de cambios en las prácticas pastorales generó cierto grado de resistencia y desconfianza en una porción de la feligresía cuyo cuestionamiento habría tenido resonancia en las fuerzas de seguridad que, por ese momento, aumentaron la vigilancia sobre los miembros del catolicismo renovador y sus acciones (Verbitsky, 2009)^[35]. A pesar de los reiterados reclamos del obispo tendientes a frenar el acoso militar y defender la autonomía institucional para determinar en materia de fe (Centro Nueva Tierra, 1994: 99-103)^[36], estos sacerdotes continuaron en la mira en un contexto en que la palabra “tercermundismo” funcionó como categoría englobante para justificar la vigilancia y encasillar dentro del catálogo de la “subversión” a todo aquel religioso considerado heterodoxo (Catoggio, 2016). Finalmente, la existencia de “denuncias de miembros de la comunidad” fue el fundamento que esgrimió el personal del Ejército para realizar el allanamiento del Hogar-Escuela “Mamá Margarita” y las detenciones que motivaron una nueva intervención pública de denuncia de la represión ilegal durante diciembre de 1975^[37].

Cuestionamiento del avance de la excepcionalidad

La detención del sacerdote Antonio Mateos y cinco docentes acusados de “subversión” en diciembre de 1975 originó una confrontación entre el obispo de Nevares y el general Juan Antonio Buasso, comandante de la VI Brigada de Infantería de Montaña con sede en la capital neuquina^[38]. La disputa pública comenzó luego de un encuentro privado entre ambas autoridades, cuando el prelado neuquino leyó el comunicado del presbiterio en la misa dominical que fue difundida por LU5 radio nacional. Los religiosos defendieron la inocencia de los integrantes de la institución, cuestionaron el motivo de las detenciones, exhortaron a “distinguir entre la lucha armada o ideológica y la lucha por una paz no separada de la justicia, sino alimentada por el propio sacrificio (Pablo VI)” y reiteraron el reclamo por el respeto de los derechos de las personas (Centro Nueva Tierra, 1994: 104-107)^[39]. Asimismo, aprovecharon la oportunidad para poner nuevamente en evidencia la pervivencia de prácticas ilegales en el accionar punitivo de las fuerzas del Estado e inferir, a partir del caso en discusión, la posibilidad de que existieran injustas detenciones dentro de las numerosas personas a disposición del Poder Ejecutivo Nacional (Centro Nueva Tierra, 1994: 104-107).

En contrapartida, el general Buasso defendió la legalidad del procedimiento efectuado y denunció a la Iglesia neuquina como un medio de “infiltración del marxismo”, al vincular la actitud del obispo con las estrategias de las “organizaciones subversivas”, y lo acusó públicamente de “desprestigiar a las fuerzas del orden y profanar el recinto sagrado”^[40]. Su réplica acusatoria, que incluía citas de obispos castrenses identificados con el integrismo, como Tortolo y Bonamin, constituía mucho más que una expresión del disenso y la diversidad dentro de la comunidad católica local –a la cual Buasso y los militares a su mando pertenecían–. La misma formaba parte de un proceso más amplio, que subyacía a la alianza entre la cruz y la espada, en el que las fuerzas militares intentaban intervenir en la determinación de cuestiones religiosas específicas erigiéndose en guardianes de la ortodoxia y entrometiéndose en el púlpito (Catoggio, 2016; Dominella, 2016)^[41]. La complejidad de la coyuntura, en la que las dirigencias que hegemonizaban cada una de estas heterogéneas corporaciones necesitaban fortalecer sus posiciones, contribuyó a que la discusión finalizara solo cuando el general Buasso fue relevado de sus funciones y trasladado a Buenos Aires^[42].

Con respecto al rol de las FF.AA. en la represión, el intercambio reflejó una llamativa coincidencia que, sin embargo, no parece haber sido percibida por los protagonistas, atravesados por una mutua desconfianza e insertos en un escenario cambiante. Ambos consideraban que el uso ilegal de la fuerza desprestigiaba a las FF.AA.^[43]. Ahora bien, el problema de fondo de ese momento no era la legalidad o ilegalidad de las acciones, sino la excepcionalidad creciente de las medidas “legales” (Franco, 2012: 181). Por lo tanto, el punto de conflicto radicaba en qué se entendía por “uso ilegal de la fuerza” en un contexto caracterizado por un “consenso antisubversivo” que justificaba la suspensión de partes sustanciales del orden jurídico para garantizar la supervivencia de la República y en el cual los cambios legislativos brindaban cada vez más atribuciones a las fuerzas represivas (Franco, 2012). En ese marco, el general Buasso defendió los procedimientos porque entendía que los mismos “habían sido realizados de acuerdo con técnicas y medidas de seguridad que las circunstancias imponían” y, podría agregarse, que la reciente legislación avalaba^[44]. En contraste, la intervención pública del clero, inscripta en una postura de impugnación moral y religiosa a todo tipo de violencia (un cambio con respecto a la postura de 1971), centró su argumentación en los derechos avasallados, cuestionando el desarrollo del operativo, su legalidad y, por ese medio, la legitimidad del avance de la excepcionalidad, que no solo lo había hecho posible, sino que había permitido alterar el respeto de las garantías constitucionales.

La fuerza y resonancia de esta intervención pública del obispo contrastó con su discreta reacción, dos meses antes, frente al allanamiento del “Refugio Cipolletti”, donde residían los chilenos protegidos por el ACNUR, con quienes existía no solo un profundo compromiso, sino una vinculación institucional^[45]. Si bien dicho acontecimiento se puede inscribir en una línea de continuidad con la persecución hacia los mencionados religiosos, la variable diferencial en la exposición y visibilidad del comportamiento del prelado fue la distinta coyuntura en que se produjeron ambos allanamientos. El realizado al Hogar Mamá Margarita fue leído en el marco de la creación de la APDH a nivel nacional –de la que el obispo neuquino fue uno de los miembros fundadores– en diciembre de 1975, lo que habría habilitado otro tipo de interpretación^[46]. Es decir, los intercambios de Jaime de Nevares con líderes políticos, sociales y religiosos en la previa a la conformación del organismo pro DD.HH. pudo haber aportado no solo información sobre hechos similares en otros lugares, sino una perspectiva nacional más amplia que influyera en la lectura local del operativo, condicionando, en consecuencia, la reacción de los clérigos^[47]. Así, la explicación del comportamiento diferencial estaría dada por las características de los represaliados, la trayectoria del clero neuquino y su tenso vínculo con las fuerzas de seguridad, y la microcoyuntura de diciembre de 1975.

Si en 1971 el objetivo de la denuncia había sido frenar las detenciones arbitrarias y pedir por la liberación de los presos políticos, en 1975 el propósito fue otro. La libertad de los detenidos se obtuvo a través de un acuerdo privado entre el poder religioso y el poder militar –recurso muy utilizado por las víctimas de la Iglesia católica (Catoggio, 2016)–. Por lo tanto, la disputa pública, que incluyó una defensa del accionar religioso, una desestimación de las acusaciones de vinculación con la lucha armada y una denuncia de las maniobras y las prácticas represivas ilegales del poder militar, sucedió cuando los detenidos ya habían sido liberados. Que la negociación privada haya sido secundada por la denuncia pública evidencia la voluntad de incidir en la opinión pública, de problematizar el avance de la excepcionalidad y de fomentar una conciencia de respeto a los DD.HH.

Este comportamiento del clero resulta interesante porque permite identificar variaciones en relación con las actitudes de la Iglesia católica. Según Catoggio (2016), la existencia de negociaciones privadas implicó la recuperación de una vieja estrategia del catolicismo integral: el recurso a un modus vivendi basado sobre una negociación entre el poder religioso y el poder militar, en detrimento de la búsqueda de un procedimiento racional-legal propio de la administración de justicia moderna. No obstante, a partir de la experiencia neuquina es posible matizar y/o complejizar esta afirmación. La negociación privada resultó ser eficaz como respuesta a un allanamiento de cuestionada legalidad realizado en un contexto de creciente excepcionalidad que minaba la administración de justicia. Es decir, la negociación privada pudo ser el único camino cuando no imperaba la ley. Por otra parte, la negociación privada no obturó la posibilidad de la exigencia de la administración de justicia.

Por último, a diferencia de 1971, la intervención del clero neuquino fue también un alegato contra todo tipo de violencia. Este posicionamiento formaba parte del consenso mayoritario de la época, que denunciaba el accionar violento y comenzaba a identificar la existencia de dos expresiones distintas (una de derecha y otra de izquierda) criticadas por igual (Franco, 2012). No obstante, es importante precisar que el clero neuquino coincidía en el diagnóstico (el problema era la violencia), pero se distanciaba de las soluciones propuestas desde el poder político y militar, cuestionando el avance de la excepcionalidad.

Reflexiones finales

El progresivo avance de la represión y la utilización de prácticas ilegales en la aplicación de la misma fue uno de los problemas centrales que afectó a la sociedad neuquina durante los años setenta. Testigos de la escalada represiva algunos miembros del clero local denunciaron el accionar militar estableciendo un límite de carácter moral, que interpelaba a las FF.AA. legitimadas en base a la preservación de los valores católicos.

En una dinámica que combinó acciones individuales y colectivas que se reforzaban mutuamente, las intervenciones del obispo en articulación con miembros del clero mostraron una alternativa frente al papel hegemónico del catolicismo a nivel nacional y un matiz en relación a los actores que impugnaban el accionar represivo en otras regiones del país. El contenido y el lugar de enunciación de los religiosos neuquinos fue su rasgo diferencial. Al no posicionarse en la disputa por el poder, su clamor interpelaba directamente a las agencias estatales, a las que señalaba que la vigencia de los derechos humanos era el límite moral a respetar, se les exigía el cumplimiento de sus deberes y se resaltaba, en particular, la necesidad de que las FF.AA. se restringieran a sus funciones específicas. Lejos de abonar a la teoría militar de la filiación marxista de estos religiosos, su mensaje evidencia un intento por advertir a las agencias estatales del peligro en que incurrían al traspasar los límites de la legalidad y/o ampliar sus fronteras. Esta postura de los religiosos, que se inscribe en la defensa del Estado de derecho, es reforzada en la intervención de 1975 al rechazar todo tipo de violencia.

Finalmente, dentro de una trayectoria eclesial local en la que se destaca la continuidad de miembros del clero en la denuncia de la ilegalidad de la represión y el avance de la excepcionalidad que trasciende el período analizado y lo vincula con la lucha antidictatorial, existe una ruptura en cuanto a la intencionalidad de las acciones realizadas. Mientras que en este período estamos en presencia de actores religiosos que, como parte de su función profética, denunciaban para marcar un límite moral, pero sin articular con otros sectores de la sociedad, a partir de 1975, las acciones realizadas en el seno de la APDH nacional y neuquina serán instancias de resistencia, al constituir participaciones activas en intentos organizados de trabajar contra el régimen con el objetivo consciente de dañarlo o de propiciar el momento de su eliminación.

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