Un acercamiento a la obra de la poeta wampis Dina Ananco (Amazonía peruana)

Stefano Pau^[1]

Introducción

Este trabajo es un primer acercamiento personal a la obra de una joven escritora que está marcando un novedoso cambio en el panorama literario peruano: me refiero a la emergencia de la literatura en lenguas originarias amazónicas y, en lo específico, a la obra (principalmente poética) de Dina Ananco.

Los trabajos de Ananco, en especial el poemario Sanchiu^[2], publicado en 2021, junto con la obra de algunos otros escritores como el poeta shipibo Inin Rono Ramírez o el kukama Leonardo Tello, marcan un hito porque contribuyen a crear grietas en el monolítico canon literario peruano. Este, si bien en las últimas décadas ha visto disminuir el “castellanocentrismo” debido a la publicación de obras en quechua y –en menor medida– en aymara, hasta el día de hoy se ha abierto solo mínimamente al inmenso espacio de la selva y a las creaciones literarias en lenguas amazónicas.

La misma autora, para indicar su identidad multisituada, dice en su poema “Yapajinmau/Transición”:

Nací awajún y crecí wampis.

Mi adolescencia es sinónimo de la sierra.

Que Lima, una ciudad salvaje a su manera

es mi hogar ahora^[3].

Ananco escribe sus poesías en wampis, lengua de la familia etnolingüística jíbaro, para luego autotraducirlas al castellano.

En este artículo se esboza un análisis de su producción desde algunos ejes fundamentales: en primer término, las relaciones entre seres humanos y otras corporalidades del cosmos; sucesivamente se abordará el tema del cuerpo enfermo y, finalmente, se analizará la cuestión del cuerpo del sujeto migrante y de la identidad escindida en un país que sigue sin querer reconocer su carácter plurinacional.

Corporalidades humanas y no humanas

David Le Breton, en su Sociología del cuerpo, afirma que “el cuerpo es una falsa evidencia: no es un dato evidente, sino el efecto de una elaboración social y cultural”^[4]. El cuerpo está, en efecto, construido socialmente, y la visión occidental que asocia el cuerpo con lo puramente material, desde la tradición judeocristiana hasta la elaboración del dualismo cuerpo/mente cartesiano, no es nada más que una de las posibles rutas que conducen a la interpretación del mundo. A la vez, el cuerpo está rodeado de imaginarios sociales y de prácticas, hechos sociales y culturales que lo definen y lo categorizan^[5]; es decir, volviendo a Le Breton, “el cuerpo metaforiza lo social y lo social metaforiza el cuerpo”^[6].

Así, por ejemplo, en el mundo occidental, los atributos corporales han contribuido, desde por lo menos el derecho romano, a la definición del concepto de “persona”. En efecto, como señala Roberto Esposito, solo quien podía mantener un control completo sobre su cuerpo podía identificarse y ser identificado como persona jurídica^[7]: esto es sumamente evidente en el caso de los esclavos, pero no deja de ser válido también para los que Gabriel Giorgi define como “los cuerpos irreconocibles social y políticamente, en el arco que va del animal a la no-persona, […] en relación a los cuales se trazan distinciones […] y jerarquías entre formas de vida”^[8]. Estamos hablando –entre otros– de locos, niños, enfermos, inmigrantes ilegales, etc. Es decir, de todas las figuras que matizan el concepto de “persona”: los que Giorgi define como “aún-no-persona, ya-no-persona, etc.”^[9].

Tales jerarquías valen aún más, obviamente, en relación con otras entidades que habitan el mundo y que tienen corporalidad, como los animales, las plantas, las montañas, los ríos, etc., y aún más obviamente con esos seres que carecen de corporalidad y que –por ende– consideramos que no existen: los que solemos llamar “espíritus”.

Todo esto no es necesariamente cierto para contextos culturales diferentes al occidental eurocentrado, como por ejemplo la mayoría de las culturas autóctonas amazónicas, para las que son frecuentes concepciones del mundo y cosmologías que no prevén ninguna separación rotunda entre las varias entidades que habitan el mundo.

Estas –seres humanos, varias especies de animales o vegetales, seres etéreos–, al contrario, están unidas en un continuum regido por principios comunes^[10] y comparten un fundamento espiritual propio que correspondería a la “humanidad”^[11] y solo se diferenciarían por su aspecto material exterior, su corporalidad. Es lo que Descola llama “ontología animista”^[12].

Viveiros de Castro llama “ropa” al aspecto exterior de los seres, o sea, un envoltorio, un cuerpo que esconde una forma interior humana que es visible solo a miembros de la misma especie o a algunos seres que poseen facultades sensoriales superiores, como los chamanes^[13]. De esta forma, los varios seres se perciben a sí mismos y a su especie como humanos. Esta multiplicidad de puntos de vista es llamada por el antropólogo brasileño “perspectivismo”.

Tienen conexión con el concepto de “ropa” las facultades metamórficas poseídas por algunos seres: el mundo amazónico es entonces “altamente transformacional”^[14], y se vive en él una frecuente inestabilidad ontológica^[15], que permite que algunos seres cambien su envoltorio, su ropa, su forma exterior^[16] sin que esto altere su condición originaria, la humanidad. Así, los animales, los espíritus y todos los agentes que habitan el cosmos se autoperciben como humanos, porque “son” esencialmente humanos: como afirma Leonardo Tello, refiriéndose al contexto kukama, “son gente”^[17].

Esta proximidad y la posibilidad de interacción entre corporalidades humanas y otros seres aparecen numerosas veces en la producción poética de Dina Ananco, quien frecuentemente menciona cómo algunos elementos del mundo natural o las deidades conviven y se relacionan con los wampis al interior de un territorio conformado por tres espacios que no están separados entre ellos: el agua, la tierra y el cielo.

Por ejemplo, en la primera parte del poema dedicado a Mikut^[18], ser mítico, sabio, filósofo, guerrero, quien enseñó a los wampis a vivir en ambientes saludables, dice:

Persona de mediana estatura, vivía.

Él nos enseñó a lavarnos las manos antes de la comida,

después de ir al baño.

A vivir en armonía con la comunidad,

a no cometer el incesto,

a defender el territorio.

Nos enseñó todo,

porque era Arutam^[19],
porque era Mikut^[20].

La descripción física inicial permite obtener una imagen visual de este ser superior, considerado como uno de los pilares en la transmisión de los elementos culturales wampis y quien, sin embargo, tiene –o tuvo en algún tiempo del pasado– características corporales.

Así como Mikut interactúa con los seres humanos, también lo hizo el principal ser que habita el espacio celestial, Etsa, el sol, quien:

Antiguamente, como era como nosotros,

vivías en la tierra.

Como eres como nosotros, solías andar por la tierra.

Pero ahora, estás arriba como jefe^[21].

Sin embargo, la más llamativa entre las relaciones que el yo poético entabla con seres no humanos es la que se centra en la figura de Tijai. En el poema que lleva el mismo título, en efecto, esta entidad, protectora de los bosques y de los cerros, se humaniza y se encarna en un cuerpo de “hombre de tez blanca, fornido y musculoso./Alto y libre, como los cerros de Kanus”, que “nunca lleva camisa ni pantalón,/solo itip^[22] que se desata en un santiamén”^[23]. La tensión sexual que asoma de la descripción del dios hecho carne y que crece con la misma rapidez con la que se libera de la túnica se concretiza hacia el final del poema, cuando se llega a una unión carnal, casi blasfema, con el yo poético. La “belleza ancestral” de Tijai le nubla la mente, la hipnotiza y se apodera de su alma, y finalmente no queda más que el recuerdo de la experiencia vivida:

Lo observo siempre desde la mirada del universo.

No logro tocarlo, ni sentirlo, pero recuerdo sus besos,

su piel, sus manos recorriendo mi cuerpo en agonía.

El cuerpo enfermo

Las relaciones entre seres humanos y no humanos lleva a considerar también toda esa red de prácticas de reciprocidad y de relaciones que se entrecruza con temas de cuidado medioambiental y con las consecuencias a nivel de salud que la contaminación del territorio causa entre los seres que viven el espacio amazónico.

Los wampis, como gran parte de las poblaciones amazónicas, tienen una relación que cabe definir como simbiótica con la selva y los ríos, ya que –como ya se ha mencionado– los seres humanos, los animales con sus “dueños” y las plantas con sus “madres”^[24] conviven en el mismo territorio, como afirmado en el artículo 21 del Estatuto del Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampis^[25]. Citando una vez más a Dina:

Respetando el bosque

dialogando con las plantas, vivimos.

A las plantas “cúrame padre, “cúrame
madre”, diciendo, llevamos para curarnos
(Ikaman kuitamin aiña/Guardianes del bosque)^[26].

En efecto, tradicionalmente, la relación entre enfermedad y salud siempre se ha basado en los conocimientos de las propiedades curativas de las plantas del bosque por parte de los expertos indígenas y de los complejos rituales que subyacen al empleo de estas, como la petición del permiso para su aprovechamiento y la relativa ofrenda de regalos a la “madre” de la planta.

En la poesía de Dina Ananco, sin embargo, la enfermedad plantea nuevas perspectivas que sugieren la importancia del conjugar conocimientos procedentes de varios contextos. Este ámbito temático es uno de los que muestran cómo la poeta vive en primera persona el carácter plurinacional del Perú y cómo, aun reconociendo la validez y la importancia de las epistemologías indígenas, se aleja del exotismo que frecuentemente se les reserva para proponer un acercamiento paritario a los conocimientos científicos procedentes del mundo “occidental”.

En efecto, su conocimiento y su aprecio hacia la sabiduría “tradicional” le permiten a la vez cuestionarla y ponerla en tela de juicio, ya que a veces puede ser insuficiente para combatir enfermedades desconocidas, que vienen de fuera, “la enfermedad de los apach”, de los que no son wampis. Dina Ananco vivió la pandemia de covid-19 en el Perú y vio cómo las zonas rurales amazónicas han sido unas de las más duramente afectadas^[27].

Si, en “Jata/La enfermedad I”, se pregunta “¿Wampis se enfermará con la enfermedad?/¿Wampis morirá con la enfermedad?”^[28], en “Iwa”, un poema publicado pocos meses después en la revista Amazonía Peruana, ya tiene una respuesta:

Ahora con la pandemia

Como cuando le echas barbasco a los peces

Así se enferman los familiares

Tatar tatar hacen bulla, roncan

Chukuat chukuat están cual peces

¿Quién se preocupa por ello?
Lloraremos y continuaremos viviendo^[29].

El uso casi cínico de las onomatopeyas para describir la respiración jadeante de los enfermos de covid-19 trae a la memoria las terribles imágenes que, sobre todo a mediados de 2020, llegaban de las comunidades amazónicas, a quienes no arribaban los balones de oxígeno y les resultaba prácticamente imposible alcanzar los centros de salud urbanos. El mismo paralelismo establecido con la práctica de pesca que prevé el uso de sustancias tóxicas como el barbasco no solo hace que el dramatismo de la agonía se vuelva más concreto e inteligible para los que conocen el ambiente amazónico, sino que le da a la descripción un tinte de ecumenismo interespecífico.

La pandemia trastoca no solo la vida cotidiana, sino también el subconsciente del yo poético, quien, en “Pandemiatin karameamu/Los sueños en la pandemia”, deja que la angustia se transparente a través de las palabras:

Soñé que un ser misterioso me besaba

y comía mi interior

me saboreaba cual pechuga al vapor

y yo a él

nos comimos a besos^[30].

Esa tensión sexual que se entreveía en el encuentro con Tijai se vuelve aquí descripción aterradora de una unión que anula la metáfora del “comerse a besos”, devolviéndole al verbo su significado originario y atestiguando, de esta forma, el miedo y la desconfianza hacia algo indefinido e indefinible.

Volviendo al poema “Jata/La enfermedad”, en la segunda y en la tercera parte, el yo poético se interroga sobre la desconfianza de los wampis hacia la medicina de los apach y, en especial, hacia la campaña de vacunación comenzada en julio de 2021:

¿Por qué el wampis teme al médico apach?

¿Por qué el wampis no quiere vacunarse?

¿Por qué los wampis quieren morir sin curarse?

¿Por qué los niños suben a los árboles cuando le quieren vacunar?

¿Corren, rechazan?

¿Por qué dicen que les saldrá el 666 en la frente?^[31]

Una vez más, la autora y su yo poético sugieren una respuesta, reconociendo que “el bosque es nuestra medicina, nuestro hospital/pero hay enfermedades incurables” y que “Los wampis se mueren de la nada/si se contagian la enfermedad en la ciudad”. De esta forma, la poesía de Ananco contribuyó a la campaña de sensibilización lanzada en agosto de 2021 por el Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampis, que realizó distintos spots radiales en idioma wampis, con los que se buscaba informar y esclarecer las dudas y el miedo que surgieron en las comunidades respecto a la vacuna contra la covid-19, combatiendo así la desinformación, los datos falsos y las teorías no comprobadas^[32].

Conflictos medioambientales y salud

Sin embargo, más allá de lo extraordinario de la pandemia, los temas de salud en Amazonía están desde hace tiempo conectados con los desastres medioambientales y la necesidad del cuidado ecológico. Refiriéndonos al contexto wampis, citamos una vez más el Estatuto del GTANW:

La nación Wampis protege como objetivo prioritario de su gobierno autónomo la salud de las familias, la seguridad y soberanía alimentaria en base a nuestros propios recursos naturales, reconociendo que para esos objetivos es necesario mantener sanos y no contaminados nuestro medio ambiente, nuestras aguas, el aire que respiramos y los cerros y bosques que lo purifican^[33].

En este contexto se inserta, por ejemplo, la denuncia y el llamado a la acción que Ananco presenta en la tercera parte del ya mencionado poema Mikut:

¿Por qué no cuidas tu territorio?

Si viviera Mikut, se avergonzaría de ti.

Cuida el Río Santiago, cuida el agua.

Se está contaminando.

Te bañas en el agua que fluye lleno de gusano.

Te sumerges en el agua lleno de excremento.

Allí nadan los niños.

Allí, las mujeres recogen el agua.

Allí transitan los sabios.

Vives en un territorio que se está contaminando.

Cuida tu territorio^[34].

No pasa desapercibido uno de los últimos versos del poema, donde se menciona el tránsito de los sabios por las aguas de los ríos: más allá de la necesidad del cuidado de la naturaleza en cuanto “almacén de recursos” útiles a la supervivencia, se subraya aquí una perspectiva diferente, propia de los pueblos indígenas, lo que Mario Blaser llamaría un “conflicto ontológico”^[35]. En efecto, las continuas amenazas al ecosistema fluvial, como los frecuentes derrames de petróleo acaecidos a lo largo de los años, no solo ponen en riesgo la salud de los seres humanos que recurren al río para su alimentación, sino que va alterando también todo el sistema de una entidad viva, al interior de la cual –además– residen deidades como Tsunki y los espíritus de los ancestros.

En este contexto cabe mencionar que los wampis y los awajún, pueblos a los que pertenece Dina Ananco, entre 2008 y 2009 fueron entre los principales protagonistas del enfrentamiento con el Estado surgido a raíz de la emanación, durante el segundo mandato del presidente Alan García Pérez (2006-2011), de algunos decretos leyes que apuntaban a la implementación del Tratado de Libre Comercio (TLC) con los Estados Unidos y que fundamentalmente preveían una progresiva privatización de los recursos naturales amazónicos. El enfrentamiento desembocó en los trágicos acontecimientos del conocido “Baguazo” del 5 de junio de 2009, en los que murieron 33 personas y más de 200 fueron heridas.

En Sanchiu, aunque no se menciona nunca, hay varias alusiones a los hechos de Bagua, a las protestas “con la lanza en la mano”^[36], a las reclamaciones de los indígenas que chocan con los intereses económicos “Queremos paz, grita un indígena/El otro siempre sonríe/porque el bolsillo lo exige”^[37], a los interminables días del juicio que culminó en septiembre de 2016 con “la hora de la VERDAD”^[38] y la absolución de todos los indígenas incriminados y hasta al suicidio en 2019 del exmandatario Alan García, quien en esos días había dicho que las personas involucradas en las protestas no eran “ciudadanos de primera clase”. Sin embargo, es en un breve cuento publicado en su blog en 2013^[39] donde Dina describe los momentos del tiroteo y su frustración ante el hecho:

Se mataban peruanos entre peruanos, después de cantar el Himno Nacional a toda voz.
Sí, se mataban entre ellos, lejos de los “civilizados” de los “ciudadanos de primera categoría”. Civilizados a tan altura que no podían entender que la vida no es dinero ni el poder. Se mataron como humanos dejando heridas que acaso nunca se cerrarán. Así lo conoció el mundo.

Pureza ambigua

La oposición y la frecuente falta de comunicación entre el mundo indígena amazónico y el Estado central limeño son unos de los temas abordados en muchas ocasiones por la poesía de Dina Ananco, quien tiene una visión lúcida de lo que es el Perú, un país plurinacional en el que todos los pueblos deberían tener su espacio: “No sería Estado sin el awarun y wampis” (“Emamkesar ashi áchittramu/Sutil conexión”)^[40]. La voz poética de Dina presenta al lector su identidad multicultural escindida que sonríe con sarcasmo de las supuestas purezas, definidas de forma oximorónica como “ambiguas”:

Sí, debe sentirse uno el absoluto placer al llamarse puro

Tan ambiguo

Como yo en mis diversas culturas y

Caminos recorridos de la vida. (Pachimrachmauwaitjai tamau nekamainchau/La pureza ambigua)^[41].

Ananco, al afirmar “No soy de acá ni de allá”^[42], se aleja tanto de la fusión armónica y despreocupada del mestizaje, como de la visión estereotipada y exotizada del indígena, acercándose más bien a la categoría del “sujeto migrante” definida por Antonio Cornejo Polar^[43], ya que no solo es capaz de desplazarse entre dos ámbitos culturales diferenciados sin perder su identidad, sino que, a la vez, se opone a los estereotipos del lamento del desarraigo o de la idealización, cuestionando con lucidez los aspectos de su cultura que no funcionan: me refiero en especial a la condena del sistema patriarcal al interior del mundo wampis. Sobre todo, consigue revelar las contradicciones y tensiones propias de la convivencia de esos dos sistemas culturales.

Esto resulta ser particularmente evidente en el poema titulado “Atumsha urukarmetsu/No sé ustedes”. Aquí el yo poético se centra en lo que Le Breton define como “apariencia corporal”, es decir,

una escenificación del actor, relacionada con la manera de presentarse y de representarse. Implica la vestimenta, la manera de peinarse y de preparar la cara, de cuidar el cuerpo etc., es decir, un modo cotidiano de ponerse en juego socialmente^[44].

Ponerse en juego socialmente tiene, para la voz lírica, una doble cara:

De pronto me pongo mi tarach, mis aretes, collares y pulseras de semillas

Me pinto la cara con las líneas de mis ancestros

¡No hay achiote! Me basta mi labial rojo

Ese delineador color vino que deja pronunciado mis labios carnosos

¡Es una fiesta!

    

Suelto mi larga cabellera y me veo en el espejo

Soy wampis

¡Oh! My god

Sí, soy wampis con este atuendo hermoso

Me tomo fotos para mis redes sociales

En menos de 1 hora tengo 5 mil likes.

    

De pronto no soy yo,

me siento lejana a mis ancestros, pero me veo tan cerca.

    

Me lavo la cara, me desvisto

Me pongo tacones

y el vestido rojo para mantener el color

Me pongo mi collar de oro y unos pendientes preciosos se cuelgan en mis orejas

Me veo hermosa

Pienso en wampis y me digo

¡Shirmaitjai!

Me tomo fotos y publico en mi Instagram

Todos me piropean

Tengo 5 mil likes^[45].

La descripción irónica de los súbitos cambios de ropa, que alternan atuendos tradicionales con vestidos y tacones a la moda “occidental”, del pintarse la cara con productos naturales para luego lavársela y maquillarse con pintalabios, la publicación de las fotos en las redes sociales y el hecho de sentirse hermosa en sus dos “versiones”, el alternar el aquí y el allá, como dice Cornejo Polar^[46], refuerzan la aptitud enunciativa bifronte y hasta –exagerando las cosas– esquizofrénica de la voz lírica.

Este discurso múltiplemente situado^[47] se vuelve de irónico a dramáticamente consciente cuando la voz poética describe una conferencia de prensa en la que aparece arreglada con vestidos tradicionales:

Necesito que ese lente me exotice en primera plana

Y afirmo que es así mi cultura y me siento orgullosa de ello

levanto la voz

Todos me aplauden

A veces, ni yo misma entiendo lo que digo.

Termina la conferencia,

Saco mi tarach, mis collares y mis aretes de pluma y las guardo en mi mochila, bolso.

Me lavo la cara, pido un taxi por aplicativo

Y me voy

Me voy a tomar vino con mi amante^[48].

El yo poético, como frecuentemente acontece en el contexto indígena, se apropia así de manera utilitarista de la exotización, consciente de que puede ser una herramienta contrahegemónica, política, de reivindicación y autorrepresentación.

A la vez, es quizás una muestra de apego a su cultura originaria frente a las posibles críticas de su misma gente por su consciencia crítica, que va construyendo su “identidad múltiple”:

Nada me compromete

Ahí estoy, con mi tarach

Con las líneas de mis ancestros en el rostro

Allí estoy, buscando mi identidad múltiple

Que me sirve actuar en cada circunstancia
Con el color y la sonrisa de mi pueblo en el alma y sangre^[49].

Conclusiones

Para concluir, creemos que la poesía de Dina Ananco representa una llamativa novedad en la literatura peruana no solo por la aparición de una lengua amazónica en el contexto letrado, sino –y sobre todo– por su novedosa forma de presentar el mundo indígena, lo que Gonzalo Espino ha llamado “una poética de la diversidad cultural”^[50].

Alejándose de visiones estereotípicas y canonizadas, la poeta consigue abordar los elementos culturales wampis, como las relaciones entre corporalidades humanas y no humanas o el tema de la enfermedad, conjugando un profundo conocimiento de la epistemología indígena con elementos críticos que proceden de su conflictiva integración a la sociedad nacional peruana y que la conforman como lo que Claudia Zapata^[51] llamó en su hora “intelectual indígena”, quizás superando tal definición. Esto resulta particularmente evidente en sus poemas que abordan el tema del cuerpo indígena y de su apariencia en un contexto polifacético como el de la capital, Lima, que transmiten finalmente la idea de una identidad multicultural de la “pureza ambigua”. En un país como el Perú, en el que los conflictos de matriz racista siguen muy vigentes y la sociedad vive una interminable situación de exclusión y discriminación, la opción plural de Dina Ananco parece la más acertada, y nos parece la mejor manera para concluir este ensayo:

No sé ustedes,

Pero yo no me conozco

Y me prefiero así

Ser de todas partes

Con una raíz interminable

Como Suwa en Kuankus^[52].

---