Juan Carlos Alby^[1]

Introducción

La idea de que la carne humana es capaz de captar y portar a Dios constituye la enseñanza central de San Ireneo. La audacia de esta afirmación se sostiene en el fragor de la polémica con los gnósticos, para quienes el conocimiento de Dios está condicionado por la complejidad de las distintas naturalezas que se describen en su antropología. Para los adversarios de San Ireneo al acceso lo divino se dará de acuerdo a las vías que posibiliten las distintas realidades humanas, sean estas hylika, psíquica o pneumática.

Antes de exponer la doctrina de San Ireneo, se hace necesario conocer los modos en que los gnósticos postulaban el ascenso de lo humano a lo divino y en qué casos resultaba posible una teología natural, ya que la misma no estaba al alcance de todos los tipos de hombre.

1. El conocimiento de Dios según los gnósticos

Si bien estos cristianos no desarrollaron explícitamente una teología sobre los modos de acceso a lo divino, estos se pueden deducir a partir de sus premisas fundamentales, las que llegan a nosotros precisamente desde las noticias de San Ireneo.

La teología valentiniana afirma la existencia de un Dios Bueno, desconocido y abisal, Padre del Salvador, Dios verdadero. Derivado del mismo a partir del trastorno de los eones en el Pléroma, producido por el extravío de Sofía y su exilio a extramuros de la realidad divina, surge el Demiurgo del Antiguo Testamento, dios creador y legislador, justo pero ignorante de una economía superior a la suya. Este es Yahweh, dios de los judíos y de los cristianos de la línea eclesiástica. Israel no conoció al Dios verdadero ni tampoco intuyó su existencia, porque el Demiurgo constituía el horizonte último de su expectativa acerca de lo divino. La exégesis gnóstica de Mt 11, 25-27 resulta muy ilustrativa para este tema. La sentencia evangélica dice:

En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra dijo: ‘Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.

Respecto de estas líneas, los valentinianos entienden que nadie conoció al Padre antes de la venida del Hijo y que, como el creador del universo fue siempre conocido por todos, el Salvador se está refiriendo aquí al Dios ignorado por todos, pero conocido por ellos.

Un texto de Ireneo nos aclara aun más el significado gnóstico de la anterior lectura:

Me ha parecido necesario añadir aquí lo que enseñan acerca de su Protopadre, que habría sido desconocido antes de la venida de Cristo. Escogen textos de las Escrituras tratando de convencer a los oyentes, mostrando que nuestro Señor enunció a otro Padre distinto del creador del universo, el cual, como hemos expuesto, blasfemando impíamente ellos dicen que sería fruto de la penuria. Isaías, en efecto dijo: ‘Israel no me conoció y mi pueblo no entendió’ (Is 1, 3); lo cual ellos retuercen para adaptarlo a su doctrina sobre el desconocimiento del Abismo invisible. Y lo que Oseas escribió: ‘No se halla en ellos verdad ni conocimiento de Dios’ (Os 4, 1), ellos tratan de dirigir al mismo propósito. Y: ‘No hay quien comprenda ni busque a Dios; todos erraron, se han corrompido’ (Sal 14, 2-3; Ro 3, 11-12), se lo aplican al conocimiento del Abismo. Y cuando Moisés dice: ‘Nadie podrá ver a Dios y quedar con vida’ (Ex 33,20), están ciertos de que se refiere a lo mismo.^[2]

Los profetas pudieron contemplar al Demiurgo sin que sus vidas corrieran peligro. El verbo utilizado aquí por Ireneo es ἑωρᾶσθαι, “ver”, “contemplar”;^[3] además, es preciso tener en cuenta que los gnósticos no distinguen entre conocer (γινώσκειν) y ver (ὁρᾶν), por lo cual no tienen reparo en aplicar los mismos verbos a los distintos niveles de Dios, a saber, el Dios Espíritu y el dios psíquico o Demiurgo. A quienes los profetas “vieron” o “conocieron” es al Demiurgo quien, como arconte psíquico guarda analogía de naturaleza con los judíos y con los eclesiásticos. Apoyados implícitamente en el axioma de “lo semejante por lo semejante” (ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ), consideran que el Dios Espíritu sólo puede ser contemplado o conocido por un elemento pneumático, sea este ángel u hombre, mientras que el demiurgo psíquico podrá ser conocido por alguien de naturaleza homóloga, pero también por los de índole pneumática, porque quien conoce lo superior puede conocer también lo inferior.

Igualmente Pablo se habría referido claramente a los terrenos, psíquicos y espirituales. En un lugar dice: ‘Como es el terreno, así son los terrenos’ (1Co 15, 48). En otro pasaje: ‘El hombre animal no percibe las cosas del Espíritu’ (1Co 2, 14). En otro texto: ‘El hombre espiritual todo lo juzga’ (1Co 2, 15). ‘El hombre animal no percibe las cosas del Espíritu’, lo habría afirmado del Demiurgo, el cual, siendo psíquico, no conoció ni a la Madre espiritual ni su semilla ni los eones que habitan en el Pléroma. Y como el Salvador asumió las primicias de los que había de salvar, Pablo dijo: ‘Y si las primicias son santas, también lo será la masa’ (Ro 11, 16): la primicia designa, según ellos, aquello que es pneumático; la masa somos nosotros, o sea, la Iglesia psíquica. El Salvador, dicen, asumió la masa y la elevó en sí mismo, porque él era la levadura.^[4]

Ireneo recoge en un mismo texto no sólo esta interpretación gnóstica de la ignorancia del Demiurgo, sino además otra que va mucho más lejos y que consiste en atribuir al diablo y sus demonios mayor conocimiento del Dios verdadero que el que pueda tener del dios del Antiguo Testamento. Esta afirmación puede parecer audaz pero de ninguna manera incoherente, pues el diablo y sus demonios son espíritus materiales (hylikoi) y, en tanto espíritu, pueden conocer las cosas del espíritu, conocimiento que al Demiurgo le resulta vedado por su condición de psíquico:

Enseñan, además, que de la tristeza fueron elaborados los ‘espíritus del mal’ (Ef 6, 12): de ella sacaron su origen el diablo, al que ellos llaman ‘Soberano del mundo’ (Κοσμοκράτορα), los demonios y todos los seres malvados. Pero dicen que el Demiurgo es hijo psíquico de su Madre, en cambio el Soberano del mundo es una creatura del Demiurgo. Sin embargo, el Soberano del mundo sí comprende las cosas que están por encima de él, porque es espíritu, por más que sea del mal; en cambio el Demiurgo las ignora, porque es una sustancia psíquica.^[5]

Las vías por las que el Demiurgo se dio a conocer a los suyos son dos. Por un lado, la vía de conocimiento inmediato, fundada sobre la igualdad de naturaleza. Por otra parte, la vía de la teodicea, que va de las creaturas al creador, del efecto a la causa.

En cuanto a la primera, el conocimiento inmediato se corresponde con la visión. Los patriarcas, Moisés y los profetas vieron al Creador y no murieron. Entre ellos y el Demiurgo existía una relación filial y en tal sentido, lo llamaban Padre. Para los gentiles o hylikoi, en cambio, el Demiurgo era el Creador pero no un padre. La relación existente entre ellos era la de creatura-Creador. El Demiurgo Yahweh se manifestó del primer modo a quienes quiso, pues su revelación depende de su voluntad. No todos los israelitas lo conocieron a la manera de patriarcas o profetas, a pesar de tener ellos la misma naturaleza psíquica. A aquellos se les hizo accesibles de una manera privilegiada que, no obstante, no era suficiente para el conocimiento de sus perfecciones, sino de sus designios en orden al advenimiento de una economía superior que le había sido impuesta pero que ignoraba por completo. A los demás del pueblo de Israel se les reveló por la segunda vía, que permitía el ascenso desde el mundo creado al Creador. Este camino propio de la teología natural o teodicea, era común a psíquicos y hylikos. La Carta de Tolomeo a Flora recensionada por Epifanio, da cuenta del carácter provisorio de esta vía, que resultó aceptable mientras la verdad aún no había llegado: “Porque las imágenes y los símbolos, siendo representaciones de cosas diversas, han estado bien hasta que la verdad no estuvo presente, pero una vez presente la verdad, es necesario hacer lo de la verdad, no lo de la imagen”.^[6]

Los hylikos, a pesar de no compartir la naturaleza psíquica del Creador, de los israelitas y de los eclesiásticos, eran no obstante capaces con los sentidos de la carne, de contemplar las obras de la naturaleza que orientaban a la existencia de un Creador. Incluso le rendían culto, material de acuerdo a su índole, pero religioso al fin. En un fragmento de Heracleón basado en los Kerygmata Petri puede leerse lo siguiente, según Orígenes:

Mira si Heracleón no interpreta de manera particular y contra la ilación de las palabras el término ‘vosotros’, tomándolo en el sentido de ‘los judíos y los gentiles’. Sería excesivo citar ahora las palabras que Heracleón toma del escrito titulado la Predicación de Pedro y detenernos en examinarlas y en el libro para saber si es auténtico, espurio o mezcla de ambos. Por esto con gusto lo pasamos por alto, advirtiendo sólo esto que trae a colación, como si lo hubiera enseñado Pedro, que no se debe adorar como los griegos, que reciben lo hecho de la materia, y rinden culto a árboles y piedras, ni tampoco hay que venerar a lo divino al modo de los judíos, porque estos también, aunque se consideran únicos en conocer a Dios, lo ignoran, rindiéndole culto a los ángeles, a los meses y a la luna.^[7]

El acceso de los hylikos al Creador, a pesar de albergar una naturaleza irracional como la de los animales, se hacía posible por una providencia común a todos, atestiguada desde los estoicos hasta los Apologetas. Entre los griegos, Teófilo de Antioquía:

Como el alma no se ve en el hombre por ser ella invisible para los hombres, aunque el alma se conoce por el movimiento del cuerpo, así también Dios, que no puede ser visto por los ojos humanos, se ve y se conoce por su providencia y por sus obras.^[8]

Entre los apologistas latinos, Minucio Félix:

Me parece, por cierto, que no tienen ni razón, ni discernimiento, ni siquiera ojos, los que pretenden que esta magnífica distribución del mundo no se llevó a cabo por una sabiduría divina, sino por la fortuita reunión de una especie de corpúsculos.^[9]

Los hylikos eran capaces de levantarse por encima de los animales en su reconocimiento del Creador por la diferencia extrínseca de su cuerpo respecto del de las bestias, pues la plasmación humana los hacía susceptibles de la actuación humana de un alma irracional. Por esto mismo, los gentiles también fueron capaces de subir de los efectos a la causa, del mundo sensible al Creador. Esto fue reconocido sin objeciones por parte de los gnósticos.

La vía de los hylikos desde las cosas creadas al Demiurgo está mediada por sus potencias psíquicas hechas visibles, tales como el poder, la sabiduría y la providencia. Mas nunca podrán llegar a él por medio de una noticia intuitiva como en el caso de los profetas, consustanciales al Creador y en relación filial con el mismo. Filón de Alejandría ya ilustraba la diferencia entre estas dos vías por medio de una alegoría basada en el relato bíblico de Moisés y Besalel:

Hay, sin embargo, un intelecto más perfecto y más iniciado en los grandes misterios, es alguien que no toma conocimiento de la Causa a partir de lo creado como si fuera la sustancia a partir de la sombra, sino que después de superar con la mirada lo creado alcanza un claro fantasma (ἕμφασιν) de lo increado hasta alcanzarlo a partir de él mismo y de su sombra, lo que sería el Logos y este mundo. Este es Moisés que dice: ‘manifiéstate a mí, que yo te vea para conocerte’ (Ex 33, 13). No te me manifiestes a través del cielo, la tierra, el agua, el aire o simplemente de lo que existe en la creación, ni vea yo tu forma propia reflejada en algún otro, sino en ti, Dios. Las apariciones inherentes a las cosas creadas se diluyen, las que permanecen en el Increado continúan y son seguras, firmes y eternas. Por eso Dios ha llamado a Moisés y le ha hablado. También había llamado a Besalel, pero no del mismo modo, sino que uno alcanza la idea de Dios a partir de la Causa misma, el otro percibe al artífice a través de un razonamiento, como de una sombra, es decir, las cosas creadas. Por esa razón encontrarás que el tabernáculo y sus ornamentos todos son preparados primero por Moisés, luego por Besalel. Moisés fabrica los arquetipos, Besalel la copia de ellos. Pues Moisés necesita a Dios como guía y por eso se dice: ‘Harás todo según el paradigma que te ha sido mostrado en la montaña’ (Ex 25, 40) y Besalel necesita a Moisés.^[10]

Mientras Moisés conoce a Dios a partir de la misma Causa, Besalel lo hace a través de la sombra, por mero razonamiento (ἐξ ἐπλογισμοῦ). La hermenéutica filoniana, que consiste en una interpretación platónica del episodio bíblico, resulta útil para comprender la diferencia entre las vías del conocimiento del Demiurgo de los psíquicos y los hylikos. Mientras los primeros conocen por visión directa, los otros lo hacen por medio de los sentidos.

En cuanto al conocimiento del Dios verdadero, si este es al mismo tiempo θεὸς ἄγνωστος, debería concluirse de inmediato su imposibilidad de conocerlo. No obstante, su creación del Pléroma de los eones y luego, por derivación, del Demiurgo y del cosmos sensible, manifiesta una salida de sí que expresa su voluntad de darse a conocer. Así como entre el Demiurgo y los psíquicos existe una relación de filiedad por tratarse de naturalezas homólogas, el mismo vínculo se da entre el Dios espíritu y los hombres pneumáticos. Lo cual puede hacer pensar que sólo a estos está reservado el conocimiento directo del Padre. En cuanto a los psíquicos y su posibilidad de conocer al Dios Bueno, no debe llevarnos a engaño la aparente proporcionalidad que se daría entre los hylikos y su conocimiento del Demiurgo ex effectibus, pues si bien esta vía se da entre esta clase de hombres, la misma es inaplicable para los psíquicos en cuanto a su posibilidad de conocer al Padre. La distancia que existe entre la naturaleza psíquica y la pneumática es insalvable, mayor que la que separa lo psíquico de lo hyliko, pues entre ambas, se dan ciertas interacciones que no operan entre lo espiritual y lo psíquico. El Demiurgo, por sus límites naturales, no es capaz de conocer al Dios Bueno, pero al recibir indirectamente la influencia de la Sophía superior, podrá salir de su ignorancia cuando el Salvador le revele la existencia de una realidad superior a la suya. De ahí, ante la imposibilidad de una teodicea para los psíquicos que los conduzca a la captación del Dios verdadero, la única vía que les cabe es la revelación de este Dios por parte del Verbo. Nadie antes de su venida había tenido noticia del Evangelio del Dios desconocido. En este punto, los valentinianos se aferran a una tesis marcionita que afirma la absoluta novedad del Evangelio.

Sí, en cambio, puede establecerse un paralelismo entre psíquicos y pneumáticos respecto de que no todos los hombres de esas respectivas naturalezas pueden conocer directamente a su dios, sea este el Demiurgo para los psíquicos, y el Theòs ágnostos para los espirituales. En el primer caso, sólo los patriarcas, Moisés como mediador entre el Demiurgo y el pueblo de Israel, y los profetas, tuvieron un conocimiento espontáneo y directo del Creador. A pesar de que por ser psíquicos compartían la misma aptitud natural que el resto de los israelitas para conocer al dios del Antiguo Testamento por la vía directa, sólo ellos fueron considerados dignos de tal revelación, de lo cual podemos deducir que esta revelación es cuestión de dignidad (ἀξιότης) antes que de aptitud (ἱκανότης). Tal diferencia de méritos para ser pasible de la revelación ya se encontraba descrita en Filón,^[11] en la literatura de ideología judeocristiana,^[12] en los heresiólogos,^[13] en textos herméticos^[14] y en la literatura pagana.^[15] Asimismo, sólo los espirituales que recibían la iluminación de la Gnosis eran capaces de conocer al Dios verdadero con el conocimiento específico de hijos naturales del Padre. Pero los iluminados por la gnosis no pueden captar directamente la realidad de Dios Padre, sino a través de su forma visible, que es el Hijo. La revelación gnóstica se da por dos caminos. Uno, el de las Escrituras entendidas gnósticamente y los escritos de las tradiciones literarias gnósticas. Otro, el de la Iluminación individual o “bautismo de perfección”. Ambos son necesarios para el conocimiento del Dios Bueno. Por lo tanto, la vía racional o teología natural que le permite a los psíquicos conocer las perfecciones y providencia del Creador, no tiene valor para la economía pneumática.

Plotino cuestiona severamente este tipo de conocimiento reservado para unos pocos que invocan una revelación personal y desprecian la providencia:

Pues bien, Epicuro, tras abolir la providencia, exhorta a buscar lo que quedaba: el placer y el disfrute del placer. Pero esta otra doctrina, al censurar más drásticamente todavía al dispensador de la providencia y a la providencia misma, al despreciar todas las leyes de acá y la virtud, sacada a la luz desde todo tiempo, y al poner en ridículo la templanza de acá de manera que no quedase asomo alguno de honestidad en este mundo, acabó con la templanza, con la justicia, que es congénita con la índole del hombre y se perfecciona con la razón y el ejercicio, y, en suma, con aquello por lo que un hombre puede llegar a ser virtuoso.^[16]

A continuación, expondremos las vías propuestas por San Ireneo.

2. El conocimiento de Dios según Ireneo

En un pasaje del libro III del Adv. haer., Ireneo acusa a los gnósticos de blasfemar contra el Demiurgo, “o sea, el verdadero Dios, que es quien nos concede encontrarlo, creyendo que han hallado sobre Dios a ‘otro Dios’, ‘otra Plenitud’ y ‘otra Economía’”.^[17]

Como señala el P. Orbe en un muy completo estudio publicado en dos partes sobre el conocimiento natural de Dios en San Ireneo, los críticos han centrado su atención en los pasajes del Adversus haereses en que el Santo polemiza con sus adversarios, pero han descuidado las líneas en que la doctrina propia de Ireneo discurre sin los apremios apologéticos.^[18] En tal sentido, resulta significativo un extenso pasaje del libro II que presenta la clave para entender la postura ireneana sobre el conocimiento de Dios.

La primera parte de su argumento sostiene contra los valentinianos:

¿Cómo pueden ignorar al primer Dios los ángeles y el Demiurgo cuando se hallaban en sus propios dominios, siendo sus creaturas, y estando contenidos en él? Porque podían no conocerlo siendo él invisible a causa de su eminencia, pero de ningún modo podían ignorarlo en su providencia. Pues, aunque habiendo descendido ellos se hubiesen encontrado muy lejanos de él, como los herejes andan diciendo, sin embargo, por su domino de todas las cosas debían saber del dominador, y así podían reconocer como Señor de todas las cosas al que las había creado. Porque la potencia invisible de Dios a todos concede la intuición y sensibilidad de la mente para captar su voluntad soberana y omnipotente (Ro 1, 20). Por eso, aunque ‘nadie conoce (cognoscit) al Padre sino el Hijo, ni al Hijo sino el Padre, y aquel a quien el Hijo se lo revelare’ (Mt 11, 27; Lc 10, 22), sin embargo todos los descubren cuando el Verbo, con el que está sellada su mente (Ratio mentibus infixa), los mueve y les revela (moveat ea et revelet eis) al único Dios, Señor de todas las cosas.^[19]

Falta el texto griego, pero el latín permite igualmente apreciar los usos que hace Ireneo de ciertos sustantivos y verbos y algunos de sus contrastes. Por ejemplo, el santo marca la diferencia entre invisibilis e ignotus. El primer Dios puede ser invisible por tratarse de puro pneûma, pero no necesariamente ignoto porque puede ser conocido a través de su providencia. Por su naturaleza psíquica, el Demiurgo no puede conocer al primer Dios en su esencia, pero sí en su existencia por medio de su dominio universal. Están presentes también los verbos latinos videre y cognoscere. El primero de ellos indica un conocimiento directo o aprehensión inmediata, mientras que el segundo se refiere a un simple conocimiento que no tiene por objeto la cosa en sí, sino algo emanado de su esencia. Para el caso de Dios, videre se aplica a quien lo contempla tal como es, mientras que cognoscere corresponde a quien lo capta por medio de su dominio o providencia. El conocimiento por videre sólo es propio del Hijo, mientras que cognoscere se extiende a todos. Más adelante, Ireneo dice que todas las cosas están sujetas al dominio del Altísimo y por su invocación, los hombres se salvaban aún antes de la venida del Señor, de los malos espíritus, de los demonios y de toda apostasía, no porque los espíritus terrenos y los demonios le hubiesen visto (non quasi vidissent eum), sino porque sabían que Dios está por encima de todas las cosas (sed quum scirent quonian est qui est super ommnia Deus) y temían ante la invocación de su Nombre,^[20] así como tiemblan ante Él todas las creaturas,^[21] los Principados, Potencias y todos los poderes sometidos. Para reafirmar lo dicho, introduce ahora un argumento conocido desde Platón^[22] y extendido en el helenismo posterior:

¿Acaso aquellos que están sujetos al Imperio romano, aunque jamás hayan visto al emperador porque están muy separados de él por grandes extensiones de tierra y mar, acaso no están informados de su dominio y del máximo poder de su gobierno? Y los ángeles que nos dominaban, o el Demiurgo del mundo que ellos hipotizan, ¿no iban a saber del Omnipotente, cuando los animales irracionales tiemblan ante él y se estremecen ante la invocación de su Nombre? Aunque no lo hayan visto, todas las cosas están sujetas al nombre de nuestro Señor (Flp 2, 10; 1Co 15, 27), así como están sometidos al Nombre de aquel que ha hecho y creado todas las cosas, pues no hay otro Dios, sino el que ha creado el mundo. Por eso los judíos hasta el día de hoy hacen huir a los demonios de la misma manera, pues todas las cosas tiemblan ante la invocación de aquel que las ha hecho.^[23]

Ireneo transforma en contemporánea la alegoría pagana, cambiando la figura del “Gran Rey” que se refería a Jerjes, rey de los persas, por la del emperador romano. Dios es al mundo creado lo que el emperador romano a su imperio. Ireneo utiliza este argumento de la tradición platónica para refutar la ignorancia del primer Dios por parte del Demiurgo y sus ángeles. Ireneo es uno de los primeros cristianos en transponer un argumento cosmológico a un nivel supracósmico. Si la providencia del Demiurgo puede ser una vía para su conocimiento aun en el caso de los irracionales (hylikos), como sostienen los gnósticos, asimismo la providencia del primer Dios se le impondrá al Demiurgo para que este pueda conocerlo. De no ser así, habría más aptitud en los irracionales para conocer la providencia del Creador, que la de éste para conocer al primer Dios. Los valentinianos respondieron a esto con 1Co 2, 14: “El hombre animal no acepta las cosas del Espíritu de Dios; son locura para él. Y no las puede entender, pues sólo espiritualmente son juzgadas. En cambio, el hombre espiritual lo juzga todo, y a él nadie puede juzgarle”.

Según esto, el Demiurgo, que es de índole psíquica, llamada también animal o natural, no puede percibir las realidades del espíritu, las que ignora por completo: “Escapó, pues —como dicen— a la ciencia del Demiurgo el hombre espiritual sembrado por Sofía junto con el soplo del él (del Demiurgo) con inefable providencia”.^[24]

Ireneo insiste en que el Demiurgo pudo entender o al menos sospechar que provenía de un Dios más alto, subiendo de los efectos —las cosas sensibles y sus propios arcontes— a la Causa.^[25] Los gnósticos responden a su vez que en la Escritura hay claros indicios de que el Demiurgo ignora provenir de un ser más elevado, por estar persuadido de ser el único Dios. Por ejemplo, Is 45, 6: “Yo soy Yahvé, no hay ningún otro; fuera de mí ningún dios existe”. Esta ignorancia duró hasta la venida del Salvador, porque el conocimiento del primer Dios no le fue dado al Demiurgo por la vía de la sustancia, sino por la revelación que comportó la llegada del Hijo del Dios Bueno. Así lo afirma Ireneo:

El Demiurgo, ignorando las cosas superiores a él, quedó admirado de lo que se decía, pero lo atribuyó unas veces a una causa, otras veces a otra: o al espíritu profético que tiene un propio movimiento, o al hombre, o a una combinación de elementos inferiores. De esta manera se mantuvo en la ignorancia hasta la venida del Salvador. Mas cuando vino el Salvador, de él aprendió todo lo que se había dicho y con alegría se le unió con todo su poder. Él sería el centurión que en el Evangelio dijo al Salvador: ‘Yo tengo bajo mi poder servidores y soldados, y ellos hacen lo que les digo’ (Mt 8, 9; Lc 7, 8). Él llevará a cumplimiento la Economía del mundo hasta el tiempo oportuno, sobre todo por el cuidado que tiene de la Iglesia y por el conocimiento del premio preparado, ya que habrá de pasar al lugar de la Madre (la Ogdóada).^[26]

Heracleón llamaba “régulo” al Demiurgo, ya que también reinaba sobre sus súbditos. Según Orígenes, Heracleón dice: “Era llamado régulo porque su reino era pequeño y caduco, como un pequeño rey establecido por un rey universal en un reino pequeño”.^[27]

La exégesis valentiniana de Lc 10, 22 y de Mt 11, 27 tiene su punto clave en el verbo cognoscere. Según los gnósticos, el verbo está en aoristo, ἔγνω, cognovit, conoció, mientras que para el santo el verbo está en presente: ἐπιγνώσκει, cognoscit, “conoce”, tal como se lee en el pasaje ya citado de Adv. haer. II, 6, 1. Según los gnósticos, nadie conoció al Padre en las generaciones anteriores a la venida del Hijo. Según Ireneo, al leer el verbo en presente, nadie conoce al Padre sino mediante el Hijo, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La unidad de los dos testamentos descansa sobre la unicidad de Dios.

La referencia a los demonios que hace el Lugdunense reafirma su argumento de la existencia de un solo y único Dios, pues aquellos como los espíritus malignos se hallan sujetos a la invocación del Altísimo porque (et propter hoc) entienden que hay un solo Dios, Señor del universo. Todos los seres capaces de entendimiento conocen la existencia de Dios, “siempre que el Verbo, con el que sus mentes están selladas, los mueva y les revele”. Se refiere aquí a la razón discursiva o λόγος, impresa en todo ser intelectual, distinta del Verbo inmanente. Los verbos “mover” y “revelar” explican el movimiento genérico que pone en acto para la revelación específica. La expresión de Ireneo es de una claridad meridiana: todos los seres racionales captan la realidad de dios siempre que el Logos inmanente que actúa como principio de cohesión del mundo material y une sus elementos con los del plano angélico, se imprima como ratio particular en los seres bajo su dominio y los mueva hacia la manifestación de su existencia.

Esta manifestación se dio de manera muy diversa. Mientras el Padre no puede ser conocido, el Hijo es lo cognoscible del Padre. Nadie conoce al Padre sino por el Hijo que se manifiesta. A su vez, el Hijo no puede ser conocido por el hombre porque habita en el seno del Padre y se hace necesario que éste lo envíe al mundo. Las muchas maneras en que el Hijo revela al Padre se describen en un controvertido texto de su obra:

En efecto, el Verbo revela a Dios Creador (conditor) por medio de la misma creación, al Hacedor del mundo (fabricator mundi) por medio del mundo, al artista Plasmador por medio de los seres plasmados (qui plasmaverit artifex), y por medio del Hijo al Padre que engendró al Hijo. Todos ellos hablan de modo parecido, pero no tienen la misma fe. Así también por medio de los profetas el Verbo se predicó a sí mismo y al Padre. También en este caso todos oyeron lo mismo, pero no todos creyeron igualmente. Y, finalmente, el Padre se manifestó en el Verbo hecho visible y palpable; todos vieron al Padre en el Hijo, aunque no todos creyeron en él. Pues lo invisible del Hijo es el Padre y lo visible del Padre es el Hijo. Por eso, mientras estuvo presente todos lo reconocían como Cristo y lo llamaban Dios. El diablo tentador proclamó al verlo: ‘Sabemos quién eres, el Santo de Dios’ (Mc 1, 24; Lc 4, 34). Y el diablo tentador le dijo: ‘Si tú eres el Hijo de Dios’ (Mt 4, 3; Lc 4, 3). Aunque todos veían y nombraban al Hijo y al Padre, no todos creían en él.^[28]

Se destacan aquí cuatro medios por los cuales se da la revelación: la creación universal, el mundo sensible, el plasma humano y el Hijo. El primero manifiesta a Dios como creador (conditor) o autor de la primera creación. El segundo, Dios como demiurgo del cosmos (fabricator mundi). El tercero, Dios como plasmador del hombre (qui plasmaverit artifex). Finalmente, Dios como Padre del Hijo Unigénito. Las tres primeras vías no ofrecen dificultad para la comprensión, pero el problema se suscita con la cuarta vía. ¿Cómo se contempla al Hijo? Ireneo responde fiel a su doctrina: el Hijo se contempla de manera visible, con los ojos de la carne, gracias a la Encarnación. Y no sólo los hombres acceden a esta visio, sino también los demonios. A pesar de la universalidad de estas vías, San Ireneo distingue el carácter objetivo de las mismas de su eficacia salvífica. Pues, todos los hombres, creyentes o no, judíos o paganos, incluso los demonios, vieron y oyeron la creación, el mundo, el plasma humano y el Hijo.^[29] A través de él, vieron y oyeron al Padre. Pero no todos creyeron. Y aquí se abre el abismo entre las distintas formas de ver, oír y entender. Mientras algunos le ven, oyen y entienden sin creer, otros lo hacen con fe. La revelación a la que la fe se abre corresponde únicamente a los creyentes, a los que el Verbo ilumina. Por lo tanto, se hace precisa la aceptación del Hijo para conocer según Dios al Creador según la creación, al Ordenador o Demiurgo mediante el cosmos, al Plasmador por medio del plasma humano, y al Padre mediante el Hijo.

Conclusiones

La captación de la realidad divina se concibe de modos distintos para los valentinianos y para San Ireneo. Para entenderlos, es preciso tener en cuenta los planos irreconciliables entre sí en que se presentan ambas teologías. Para los gnósticos, lo verdadero, el ὄντως ὄν es el pneûma. Esta naturaleza es la única que tiene contundencia metafísica de realidad verdadera. En consecuencia, el Dios verdadero sólo puede ser captado por una aprehensión concedida mediante la gnosis a hombres pneumáticos, pero siempre a través del Hijo, forma visible del Padre, quien lo envió para revelar su existencia escondida a los judíos de la dispensación psíquica, propia del demiurgo Yahvéh, y a los eclesiásticos. Cabe una teología natural para el hombre hyliko, irracional, que le permita ascender de las cosas sensibles, propias de la región umbrátil, al Creador del mundo. Pero semejante teodicea está negada para el psíquico, quien puede conocer al Demiurgo que le es consustancial, pero no al primer Dios, porque entre la psykhé y el pneûma se abre una distancia insalvable que requiere una revelación positiva.

Para Ireneo, en cambio, es posible un conocimiento natural de Dios, una aprehensión de la realidad divina que discurre por dos tipos de revelación. Una, universal y genérica, manifestación preliminar de Dios a través de lo creado (propter providentiam), del ordenamiento de lo creado, del plasma humano y del Hijo. Otra, específica, particular (secundum dilectionem), que se le brinda a aquellos que siguen al Verbo, aceptan al Hijo y se abren a su realidad en la carne mediante la fe. El logos universal fue dado a todos y constituye un instrumento por el que es posible subir de los efectos a la Causa, pero este modo objetivo de conocimiento es insuficiente para comprender los motivos de la economía del Hijo, para la cual se requiere el asentimiento a su manifestación dada una vez en la Encarnación, por medio de la fe dada una vez a los santos.^[30]

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