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5 Los sentidos espirituales en la teología de Orígenes

¿Metáfora o realidad?

Patricia Andrea Ciner[1]

1. Los sentidos espirituales: una tradición que se resiste a ser simplificada

En la excelente obra de conjunto, The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity, sus editores Paul L. Gavrilyuk y Sarah Coakley presentan y desarrollan dos afirmaciones que podrían dejar perplejos, aún a los lectores más avezado en estos temas. En efecto, ambos académicos afirman que: “Los autores cristianos de todas las épocas han usado lenguaje sensorial para expresar encuentros humanos con lo divino”,[2] pero inmediatamente y a continuación, sostienen que: “Como podría esperarse, la afirmación de tener una forma especial de percepción que hace posible el contacto directo del ser humano con Dios es tanto epistemológica, como metafísicamente problemática”.[3] La pregunta que surge inevitablemente y que es pertinente realizar en un foro de investigación como éste, es sin duda, la siguiente: ¿por qué la doctrina de los sentidos espirituales fue desarrollada por todos los grandes teólogos cristianos, (patrísticos, medievales, modernos y contemporáneos), y sin embargo no tiene una respuesta única, con respecto a su identidad y a sus características? La dificultad de esta aporía es grande y requiere sin duda, de la humildad del investigador, ya que los problemas que se presentan al intentar responderla son muchas y rápidamente muestran que no existe un solo registro teológico desde el cuál haya sido formulada. Un intento muy serio de organización de esta doctrina fue realizada por K. Rahner, quien en su ensayo Le début dune doctrine des cinq sens spirituels spirituels chez Origène, afirmaba que: “Parece prudente hablar de una doctrina de los sentidos espirituales, sólo cuando estas expresiones parcialmente figurativas, parcialmente literales (tocar a Dios, los ojos del corazón, etc.) se encuentran integradas en un sistema completo de los cinco instrumentos de la percepción espiritual de realidades espirituales suprasensibles”.[4] Tal como también Gavrilyuk y Coakley han señalado, esta definición encierra las siguientes dificultades:

  1. No todos los autores cristianos utilizan los cinco “instrumentos de percepción espiritual” (expresión de Rahner): algunos se enfocan exclusivamente en un solo sentido espiritual, como la vista o el tacto, otros combinan diversas modalidades espirituales. Así por ejemplo Alejandro de Hales, Thomas Gallus y Buenaventura, relacionan la vista espiritual y el oído con el intelecto (intellectus), y los otros tres sentidos espirituales con la afectividad (affectus). La idea de sistema integrado, puede encontrarse sólo en autores como San Agustín y como veremos a continuación, también en Orígenes.
  2. Tampoco existe un orden unánime a la hora de explicar cómo se manifiestan. Así por ejemplo para Gregorio de Nisa, en consonancia con su doctrina sobre la tiniebla divina y el carácter nocturno de su mística, la vista no es el primero de los sentidos, sino que es el olfato quien tiene esta prioridad.
  3. El desarrollo de los sentidos espirituales implica para algunos autores la mortificación y casi anulación de los sentidos físicos, mientras que para otros es posible armonizar ambos sentidos, a través de la purificación y el buen uso de los sentidos físicos. Nicolás de Cusa, por ejemplo, trató de integrar los dos tipos de sentidos.

Hasta acá algunas de las dificultades que plantea la definición de Rahner, quien como dijimos buscó unificar de la doctrina de los sentidos espirituales. Sin embargo, aquí no se agotan los problemas, ya que otra cuestión que es necesario advertir es la variedad y amplitud del vocabulario que los teólogos y místicos cristianos utilizan para referirse al proceso de encuentro y de unión con Dios, a través de la puerta que abren los sentidos espirituales. Algunos enfatizarán el papel del alma, otros el del corazón o también el de la mente. Sin embargo, las dos características que sí serán constantes en todos ellos, son las siguientes:1-la estrecha vinculación entre los sentidos espirituales y la posibilidad de acceder a la contemplación y 2-la necesidad de explicar, a través del uso de analogías y metáforas entre los sentidos físicos y los espirituales, que la experiencia de unión con lo divino transforma todas las dimensiones de la entidad humana y no se agota jamás en una mera experiencia racional.

2. Orígenes y la genialidad de un teólogo que supo encontrar el equilibrio entre diversas tradiciones

Aceptando de antemano, el desafío que implica incursionar en la doctrina de los sentidos espirituales, intentaremos contribuir a desbrozar esta compleja tradición, profundizando en las obras de su iniciador, el gran teólogo Orígenes de Alejandría. Allí quizás podremos encontrar algunas razones para explicar la diversidad de líneas posteriores, que surgieron a lo largo de la historia de la teología occidental. La hipótesis que guiará nuestra investigación será la siguiente: Orígenes tuvo el mérito de organizar de una manera sistemática y coherente, todas las tradiciones existentes en su época y que hacían referencia de una u otra forma, a la posibilidad del ser humano de percibir espiritualmente a Dios. Estas tradiciones son las siguientes:

  1. La tradición bíblica: tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento existen referencias explícitas a los sentidos espirituales. Algunos ejemplos de esta tradición que Orígenes conocía perfectamente son los siguientes: En el Antiguo Testamento, se afirma que los creyentes deben “probar y ver que el Señor es bueno” (Sal 34 [33]: 9); los profetas y otros “escuchan la palabra del Señor” (Isa 1: 10; Os 4: 1); la bienaventuranza promete que “los de corazón puro verán a Dios” (Mt 5, 8); el apóstol Pablo habla de recibir la visión de Dios “cara a cara” (1 Corintios 13: 12) y contemplar “la gloria del Señor como en un espejo” (2 Corintios 2: 18); se dice que los fieles inhalan el “dulce aroma de Cristo” (2 Corintios 2: 15); y los testigos de la encarnación hablan de “tocar con [sus] propias manos” la Palabra de Vida (1 Jn 1: 1). Estos pasajes bíblicos buscan sin duda, explicar cómo a través de la percepción espiritual, es posible el contacto con lo divino.
  2. La tradición filosófica griega-helenística: Platón hacía continúa mención en sus obras a los sentidos espirituales, especialmente al de la visión, como camino de acceso a lo divino. Así se refería a la contemplación de las Formas con “los ojos del alma” (ψυχῆς ὄμματα) y a la “vista de la mente” (διανοίας ὄψις).[5] También Orígenes conocía la doctrina de Aristóteles, quien fue el primero en sistematizar la doctrina de los sentidos físicos, afirmando que sólo eran cinco. Así en De anima,[6] escribió que: “no existe ningún otro sentido aparte de los cinco-me refiero a vista, oído, olfato, gusto y tacto”. Ajustándose a ese número, Orígenes ya sea por medio de la analogía, de la metáfora o de las potencialidades del cuerpo etéreo de la preexistencia, siempre dirá a lo largo de todas sus obras, que son sólo cinco los sentidos espirituales. Sobre la base de fuentes platónicas, también Filón de Alejandría, se refirió a la facultad responsable de la visión de Dios como “los ojos del alma” (ὄμματα / ὀϕθαλμοί ψυχῆς), “los ojos del mente” (νοῦ ὄμματα o ὀϕθαλμοί) y los “ojos de la comprensión” (διανοίας ὄμματα o ὀϕθαλμοί).[7] También es necesario incluir en esta tradición el excelente manejo de la retórica, de los recursos estilísticos y del manejo de la lengua griega en general.
  3. Las tradiciones astronómicas y médicas de su época: La doctrina del cuerpo etéreo de la preexistencia y la posibilidad de la activación de sus correspondientes sentidos era conocida en el ámbito intelectual de Alejandría.[8] Orígenes estudió profundamente el tema explicando cómo a través de este cuerpo era posible comprender tanto la caída de los νόεις y su posterior encarnación en un cuerpo físico, como los distintos planos por lo que debía pasar una vez producida la muerte física. En todo este camino de descenso y de ascenso, la activación de los sentidos espirituales era indispensable.

En síntesis: Orígenes logró discernir y diferenciar a través del uso de estas diversas tradiciones, en que aspectos era necesario utilizar esta doctrina como metáfora o como analogía (a continuación veremos la diferencia entre ambos términos), o como realidad somática dependiente tanto de los sentidos del cuerpo físico, como de los sentidos del cuerpo etéreo de la preexistencia.

3. La doctrina de los sentidos espirituales en Orígenes: líneas actuales de investigación

Los trabajos de investigación acerca de los sentidos espirituales en la obra del Alejandrino son numerosos y han sido siempre un tema predilecto entre los especialistas. Sin embargo, hay algunos que marcaron hitos importantes durante el siglo XX. Merecen mencionarse sin duda, los realizados por K. Rahner, John Dillon y Henri Crouzel. Realizaremos una breve síntesis de los mismos, mostrando sus respectivas posturas ante esta cuestión tan controvertida.

Como es bien sabido, el trabajo de Karl Rahner publicado en 1932 inauguró una nueva línea de investigación en el mundo de los estudios origenistas, ya que fue el primer artículo sistemático sobre la cuestión de los sentidos espirituales. Básicamente K. Rahner buscó mostrar que se puede hablar correctamente de una doctrina de los sentidos espirituales sólo cuando se encuentra un uso “no metafórico” del lenguaje sensorial, en el que los cinco sentidos se usan en la percepción espiritual de las realidades inmateriales. Para Rahner, la metáfora sólo constituía un recurso estilístico de un autor, que no necesariamente tenía un correlato real. Su postura recibía sin duda la influencia de A. Polland, quien en 1901 había escrito un tratado sobre los sentidos espirituales (sin mención explícita a Orígenes), afirmando que estos sentidos tenían una relación analógica con sus contrapartes corporales. Tanto el objetivo de Polland como el de Rahner estaba dirigido a enfatizar que el contacto con lo divino, excedía absolutamente una experiencia racional y lingüística y que, así como a través de los sentidos corporales se producían transformaciones en el cuerpo físico, así también ocurría con los sentidos espirituales. En última instancia y usando un término muy cercano tanto a la tradición neoplatónica como a la cristiana de los primeros siglos, la presencia de Cristo se percibía a través de los sentidos espirituales del alma, siendo éstos absolutamente reales.

Recientemente el especialista Mark J. McInroy, ha reflexionado sobre las conclusiones obtenidas por estos dos pioneros, afirmando que si bien acuerda con el contexto general de sus propuestas, considera indispensable diferenciar los términos “metáfora” y “analogía”, mostrando que en los textos de Orígenes es posible encontrar ambos usos. El texto que Mclnroy utiliza para confirmar que los sentidos espirituales son mucho más que una metáfora es un bello fragmento del Contra Celso, en el cuál el Alejandrino se explaya sobre esta cuestión:

Pero el que examina más a fondo este punto dirá que hay, como dice la Escritura, un sentido general divino que sólo el bienaventurado encuentra ya en esta vida, según se dice en Salomón: Hallarás un sentido divino (Prov. 2,5). De este sentido existen varias especies: de visión, que naturalmente ve cosas superiores a los cuerpos, entre las que hay, evidentemente, que contar a querubines y serafines; de oído, que percibe voces que no tienen su consistencia en el aire; de gusto, que saborea el pan vivo que bajó del cielo y da la vida al mundo (Jn 6,33), de olfato, igualmente, que huele cosas por las que Pablo dice ser buen olor de Cristo para Dios (2Co 2,15), de tacto, según el cual dice Juan, haber palpado con las manos al Verbo de la vida (1Jn 1,1). Ahora, pues, los bienaventurados profetas, que hallaron ese sentido divino, ven divinamente, oyen divinamente, gustan de igual modo; huelen, por así decir, con sentido no sensible, y tocan por la fe al Logos, de quien les viene una emanación que los cura, y así veían lo que escriben haber visto, y oían lo que dicen haber oído, les pasaban cosas parecidas a las que escriben, como el comerse de un libro que se les daba (Ez. 3, 2).[9]

Nosotros acordamos con la postura de McInroy, añadiendo que en textos como éstos pueden verse todas las tradiciones que el Alejandrino conoce, incluso la del cuerpo etéreo de la preexistencia. En efecto, en este fragmente es posible advertir que los sentidos espirituales no pueden ser comprendidos solamente como una metáfora, ya que tienen una forma real de existencia. También está claro que pueden ser actualizados en la vida terrena, a condición de que se lleve una vida similar a la de los profetas o bienaventurados, es decir a condición de que se lleve una vida virtuosa que disminuya la acción de los sentidos físicos. Justamente por esta razón, Orígenes afirma que el cuerpo de los profetas brillaba. Esto implica que el progreso espiritual era tan intenso, que el cuerpo esplendoroso estaba completamente activado por sobre el físico.[10] Pero también McInroy señala que en algunas ocasiones puede observarse que Orígenes intercala lenguaje metafórico, con lenguaje analógico, mostrando sus dotes de eximio literato. Así en Comentario al Cantar de los Cantares, el Alejandrino escribe que:

Y no se debe extrañar si Cristo, lo mismo que es manantial y de Él fluyen ríos de agua viva, y lo mismo que es pan y da la vida eterna, así también es nardo y exhala su olor y su perfume y hace cristianos a los que unge con él, como dice el Salmo: No toquéis a mis cristos. Y quizá, según lo que dijo el Apóstol, en quienes tienen los sentidos ejercitados en discernir el bien y el mal, Cristo se convierte en algo peculiar para todos y cada uno de los sentidos del alma en particular, y por eso se llama verdadera luz, para que los ojos del alma tengan con qué ser iluminados; palabra, para que los oídos tengan qué oír; también pan de vida, para que tenga qué gustar el gusto del alma. Por esta razón, pues, se le llama, además perfume o nardo: para que el olfato del alma tenga la fragancia del Verbo. Y por lo mismo se dice también de él que es palpable, que se le puede tocar con la mano, y que es el Verbo hecho carne; para que la mano interior del alma pueda tocar algo del Verbo de la vida. Todas estas cosas viene a ser el único y mismo Verbo de Dios, quien, transmutado en cada una de ellas por los efectos de la oración, no deja un solo sentido del alma privado de la gracia.[11]

La lectura de un fragmento tan bello como éste, impone una pregunta y rápidamente una respuesta: ¿es posible separar tan tajantemente el nivel de la metáfora, del de la analogía y del uso de las tradiciones bíblicas y filosóficas? Evidentemente que no, y en ese sentido si bien la intención de Rahner de mostrar que en Orígenes había algo más que metáforas fue decisiva, sin embargo volvió rígido a un teólogo como el Alejandrino, que no temió en usar todos los recursos para expresar el momento único y maravilloso de la unión mística.

A continuación nos centraremos brevemente en la obra de J. Dillon. El especialista inglés, argumenta en su ya clásica obra, Aisthêsis Noêtê: A Doctrine of the Spiritual Senses in Origen and in Plotinus,[12]que las obras tempranas de Orígenes, en contraste con las tardías o de madurez, evidencian sólo un uso metafórico del lenguaje de la sensación. Orígenes, según esta lectura, no describe la percepción de las realidades espirituales, en obras como el De Principiis o el Comentario al Evangelio de Juan. Para Dillon entonces, Orígenes en sus primeros escritos, usa palabras como “ver” y “escuchar” de manera figurativa para describir “comprensión”, sin asignar un valor particular a la dimensión sensorial de los términos. Esta suerte de ruptura doctrinaria en la vida del Alejandrino, ha sido continuada en estos últimos años por algunos especialistas como R. Heine, quienes han sostenido que, como consecuencia de los problemas que Orígenes tuvo en Alejandría o a causa quizás de una decisión personal, el Alejandrino modificó el estilo especulativo de Alejandría, centrándose en Cesarea en uno más bíblico y catequético. Así por ejemplo R. Heine en su magnífico libro Origen. Scholarship in the Service of the Church ha afirmado que:

He hecho un serio intento en este libro para tratar por separado las obras de Orígenes en Alejandría y sus obras en Cesarea, sin arrojar su contenido en un solo recipiente y agitarlas para dar una visión homogeneizada de su pensamiento. Esta separación también distingue, por consiguiente, entre el pensamiento del joven y del anciano Orígenes. Ninguna de estas distinciones ha sido tomada muy en serio en los estudios de Orígenes….El argumento de este libro es que las nuevas situaciones trajeron nuevos problemas a Orígenes, y estos nuevos problemas le hicieron dirigir su atención en nuevas direcciones, y a veces, incluso a repensar posiciones antiguas.[13]

McInroy, en el artículo mencionado anteriormente, ha enfrentado duramente a Dillon afirmando que esto no es así, ya que es posible advertir el uso del lenguaje sensorial en las obras tempranas del Alejandrino. Nuestra postura al respecto, será si se quiere, de alguna manera intermedia. Por una parte, consideramos un serio error de perspectiva y también un profundo desconocimiento de la fortaleza de Orígenes, el pensar que los problemas que injustamente padeció en Alejandría, lo llevaron a traicionar sus convicciones fundamentales. En ese sentido, hemos defendido en otros artículos la continuidad temática en los llamados temas controvertidos, tales como la preexistencia y la apocatástasis, denominando a esa continuidad bíblica-filosófica.[14] Pero con respecto a la cuestión de los sentidos espirituales, es también cierto y tal como lo afirma Dillon que no está presente en obras como el De principiis o los seis primeros del Comentario al Evangelio de Juan, prefiriendo Orígenes asociar lo sensorial a la capacidad contemplativa de la mente superior. Así y sólo a modo de ejemplo, podemos citar dos textos de estas obras. El primero pertenece a De Principiis Allí el Alejandrino afirma que:

Pero si alguien nos pregunta por qué se dice: Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a Dios, según a partir de este texto se fortalece mucho más nuestra afirmación. Luego, ¿qué otra cosa es ver a Dios con el corazón, sino, de acuerdo a lo que ya expusimos, comprenderlo y conocerlo con la mente? Pues, frecuentemente, los nombres de los miembros sensibles son aplicados al alma, de manera que se dice ver con los ojos del corazón, es decir, distinguir algo intelectual con la facultad de la inteligencia. También se dice escuchar con los oídos cuando el sentido de la inteligencia descubre lo más profundo. Así también decimos que el [alma] ha podido utilizar dientes cuando ha masticado y comido el Pan de vida que bajó del cielo. De modo semejante, se dice que se vale de las demás funciones de los miembros, las que, a partir del nombre corporal comprendido metafóricamente, se adaptan las facultades del alma, tal como Salomón dice: Encontrarás el sentido divino, pues, sabía que en nosotros existen dos géneros de sentidos, uno el sentido mortal, corruptible y humano, y el otro género, el inmortal, al que llamó divino. Luego, con este sentido divino, no de los ojos, sino del corazón puro, es decir, con la mente, Dios puede ser visto por aquellos que son dignos. Pues, muchas veces encontrarás que en todas las Escrituras, en las nuevas y en las antiguas, se nombra el corazón en lugar de la mente, es decir, en lugar de la facultad intelectual.[15]

En otro fragmento del Libro I del Comentario al Evangelio de Juan (escrito en la misma época del De Principiis), el Alejandrino también sostiene que:

El sol es ciertamente la luz sensible del mundo y después de él será justo dar el mismo nombre a la luna y a las estrellas. 161. Sin embargo, siendo luz sensible ya que ellos iluminan todo lo que se encuentra sobre la tierra, estos [astros] que habían comenzado a existir el cuarto día según Moisés,[16] no son la luz verdadera. El Salvador en cambio, es la luz del mundo inteligible, que ilumina a los seres dotados de logos y que tienen una función rectora[17] para que su inteligencia vea lo que les pertenece ver. Yo digo, en efecto, que Él es [luz] de las almas dotadas de logos que viven en el mundo sensible y de todas las [criaturas] que por otra parte llenan el mundo, ese mundo del que el Salvador nos enseña que forma parte, siendo sin duda el elemento dirigente y más importante y si se puede decir, el sol que crea el gran día del Señor.[18] 162. A causa de ese día, Él dice a aquellos que participan de su luz: Trabajad mientras sea de día; la noche viene donde nadie puede trabajar. Mientras yo estoy en el mundo, soy la luz del mundo.[19]…El Salvador sin embargo, siendo la luz del mundo, no ilumina cuerpos, sino intelectos incorpóreos con una potencia igualmente incorpórea, a fin de que cada uno de nosotros, como iluminados por el sol, pueda ver a los otros seres inteligibles. Lo mismo que la luz del sol reduce a nada el resplandor de la luna y de las estrellas, de la misma manera los seres iluminados por Cristo y que reciben en ellos sus rayos no tienen ninguna necesidad del ministerio de los apóstoles ni de los profetas, «pues es necesario atreverse a decir la verdad», ni de los ángeles; yo añadiré incluso que ni de las potencias superiores, ya que ellos son enseñados por la luz engendrada en primer lugar.[20] Los santos cuidan a los que no soportan los rayos de sol de Cristo y procuran la luz a aquellos que con dificultad pueden progresar y que se plenifican con una luz menor.[21]

A través de estos ejemplos que ciertamente complican mucho la obtención de una respuesta única con respecto a esta cuestión, hemos intentado no simplificar la posición de Orígenes con respecto a los sentidos espirituales. Reiteramos nuestra afirmación del inicio, acerca de que Orígenes representa el modelo de un teólogo culto del siglo III, que supo utilizar y combinar varias tradiciones filosóficas y teológicas. En ese sentido, no debe sorprender que el Alejandrino sólo unos años después en el Comentario al Cantar de los Cantares, utilice un lenguaje mucho más sensorial y perceptivo. En última instancia, ¿en qué otra clave teológica podía ser comprendido este texto, sino era en este lenguaje? Además también sostenemos que en el Alejandrino hay una sostenida y continua posición acerca de la posibilidad de recuperar la imagen divina dada desde la preexistencia en su condición de νοές, llegando así a devenir Hijos de Dios. Pero para comprender cabalmente esta última afirmación, es necesario sin duda comprender sin los prejuicios de las condenas del Concilio de Constantinopla, esta magnífica doctrina. Hasta aquí lo referido a la obra de J. Dillon.

Con respecto al gran aporte de H. Crouzel al estudio de Orígenes, básicamente el especialista francés ha enfatizado la utilización por parte del Alejandrino, de la llamada “Ley de la Homonimia”. Crouzel sostiene que el famoso tema de los cinco sentidos espirituales fue tomado por Orígenes de expresiones escriturísticas figuradas o alegorizadas —y tal vez también de imágenes platónicas— expresando el estado del espiritual que ha llegado a la virtud suprema, la sabiduría, y conoce así por una íntima connaturalidad las realidades sobrenaturales. Con gran justicia H. Crouzel también afirma que, antes de Orígenes, Teófilo de Antioquía había hablado de los “ojos del alma” y de los “oídos del corazón”, pero que es el Alejandrino quien va a utilizar ampliamente este tema. Para el especialista francés, la doctrina de los sentidos espirituales debe ser enmarcada en la “Ley de la homonimia” que atribuye los mismos términos al hombre interior y al hombre exterior en la explicación de los antropomorfismos corporales aplicados al alma humana. Con gran claridad, H. Crouzel resume esta ley del siguiente modo:

Este tema pone de relieve dos afirmaciones esenciales. Primero que hay una relación entre el órgano de un sentido y su objeto: el ojo tiene parentesco con lo visible, el oído con lo audible, etc. Y correlativamente hay analogía entre todos los objetos que perciben los mismos objetos, aunque hay diferentes grados en su poder de percepción. Al final del Tratado de los Principios, Orígenes se apoyará en este doble razonamiento para demostrar la inmortalidad del alma y el parentesco de todas las almas que perciben las realidades espirituales. Por otra parte, tenemos espontáneamente la impresión de que el conocimiento sensible es un conocimiento inmediato, intuitivo, de los objetos. En realidad, el estudio y el análisis de la percepción muestran que tal impresión no se justifica, pues muchos hábitos adquiridos desde la primera infancia, de los que ya no tenemos conciencia, intervienen para reunir las sensaciones y para identificar sus objetos a seres distintos de nosotros y exteriores a nosotros. Pero la concepción origeniana se basa en dicha impresión espontánea. Los sentidos espirituales dan de las realidades espirituales un conocimiento que es, o al menos tiene a ser, de más y más de orden inmediato, intuitivo, contando sin embargo con el hecho de que al perfecto “cara a cara” está reservado el Evangelio Eterno.[22]

Acordamos con H. Crouzel acerca del uso de esta Ley de la Homonimia. La presencia de los sentidos espirituales es real y expresan el estado espiritual al que llegará el alma cuando haya logrado unirse a lo divino. Sin embargo en esta vida es posible vislumbrar este estado a partir del desarrollo progresivo de estos cinco sentidos espirituales: vista, oído, tacto, olfato y gusto. El fundamento de esta doctrina se haya, tal como lo dijimos anteriormente, en la llamada “Ley de homonimia”, que atribuye los mismos términos al hombre interior que al hombre exterior. También se podría encontrar una influencia de Platón por aquello de que “sólo lo semejante conoce lo semejante”.[23] Pero Orígenes es absolutamente claro al no confundir los objetos propios de cada tipo de sentido, mostrando como en el caso de los espirituales su objeto son las realidades divinas, los misterios. Y así afirma que:

Por consiguiente, la comida y la bebida de este hombre material, que también se llama exterior, son parientes de su naturaleza, es decir, corporales y terrenas. Ahora bien, el hombre espiritual, el mismo que también se dice interior, tiene su propia comida, como es el pan vivo que bajó del cielo, y su bebida es de aquel agua que Jesús prometió cuando dijo: El que beba del agua que yo le daré nunca más tendrá ya sed. 13. Así pues, se da semejanza total de vocablos para cada uno y otro hombre, pero se mantiene distinta la naturaleza propia de cada uno: lo corruptible se presenta al hombre corruptible y lo incorruptible se propone al hombre incorruptible. 14. De ahí resultó que algunos más simples, por no saber distinguir en las divinas Escrituras qué cosas deben atribuirse al hombre interior y cuáles al hombre exterior, engañados por la semejanza de los vocablos, se refugiaron en estúpidas fábulas y en vanas invenciones, hasta el punto de creer que incluso después de la resurrección nos serviremos de manjares corporales y que beberemos no sólo de la vid verdadera y que vive de los siglos, sino también de estas vides y frutos de los árboles de acá.[24]

O también en este otro bello fragmento:

Ahora, sin embargo, en el entretanto y por lo que parece, la esposa, con muchas doncellas unidas a ella -innumerables, dice luego- recuerda que, prisionera de un solo sentido, esto es, solamente del olfato, corre al olor de los perfumes del esposo, ya sea porque ella misma necesita correr y progresar todavía, ya sea porque, aunque ella sea perfecta, por esas doncellas que aún necesitan correr y progresar, declara que también ella corre, lo mismo que aquel que, sin estar él personalmente bajo la ley, se pone bajo la ley, para ganar a los que están bajo la ley; más todavía, aun estando bajo la ley de Cristo, sin embargo, por los que no tienen ley, El mismo se hace sin ley, con tal de salvar a los que están sin ley. Y esto ocurre, como dijimos, cuando esas almas todavía no han percibido más que su olor.¿Qué piensas que harán cuando el Verbo de Dios haya ocupado también su oído, su vista, su tacto y su gusto, y haya proporcionado a cada uno de los sentidos facultades emanadas de él y apropiadas a la naturaleza y capacidad de aquellas? Así el ojo, en cuanto logre ver su gloria, gloria como del Unigénito del padre, ya no querrá en adelante ver ninguna otra cosa, ni el oído oír a nadie, sino al verbo de vida y de salvación. Ni la mano que haya tocado al Verbo de vida tocará ya nada material, frágil o caduco, ni el gusto, cuando haya gustado la bondad del Verbo de Dios, su carne y el pan que baja del cielo, soportará ya el gustar otra cosa, después de esto. El hecho es que, en comparación con la dulzura y suavidad del Verbo, cualquier otro sabor le parecerá áspero y amargo, y por ello sólo de El se alimentará. En él efectivamente, hallará toda la suavidad que pueda desear, pues se adapta y acomoda a todo…Y así se deleitará con todos sus sentidos en el Verbo de Dios el que haya llegado a la cima de la perfección y de la dicha. 16. De ahí que nosotros, al estar en estos lugares de acá, roguemos encarecidamente a nuestros oyentes que mortifiquen los sentidos carnales, para que nada de cuanto decimos lo entiendan según las pasiones corporales, sino que, para comprenderlo, utilicen aquellos sentidos más divinos del hombre interior, como nos enseña Salomón cuando dice: Entonces hallarás un sentido divino; y también como Pablo escribe a los Hebreos acerca de los perfectos -según recordamos arriba- que tienen sus sentidos ejercitados en discernir el bien y el mal, con lo cual mostraba que en el hombre hay, además de estos cinco sentidos corporales, otros tantos que deben buscarse con el ejercicio y que decimos estar ejercitando cuando, por ejemplo, examinamos el significado de las cosas con una penetración más sutil.[25]

Hasta aquí el aporte de H. Crouzel a esta doctrina. En síntesis y tratando de hacer un balance entre estos tres especialistas (Rahner, Dillon y Crouzel) y la relectura de McInroy, nuestra posición es la siguiente: Orígenes es lo suficientemente amplio y erudito para no confundir metáfora con analogía, así como tampoco tradición griega con tradición judeo-cristiana. La única clave para comprender la variedad de registros teológicos de esta doctrina en el Alejandrino, es su inmensa cultura. Sin embargo y tal como el especialista griego P. Tzamalikos ha afirmado esta erudición ha sido la principal causa de todas sus desgracias posteriores. Así el especialista griego ha escrito que: “el Alejandrino le parece el mayor trágico de todos los estudiosos cristianos, y quizás también de toda la historia cristiana”. Y ha enfatizado su comentario, añadiendo que: “trágico en el sentido original del término que hace alusión a una noble persona, cuya grandeza, en este caso su inmensa sabiduría, ha sido a la vez la causa de su misma desgracia”.[26] Esta última conclusión parcial, nos permite introducirnos a uno de los temas controvertidos y peor comprendidos, tal como es el cuerpo etéreo de la preexistencia y su relación con los sentidos espirituales.

4. Los sentidos espirituales y la vida después de la muerte en la teología de Orígenes

Tal como dijimos anteriormente, Orígenes representa el modelo de teólogo culto del siglo III, que no se escandaliza al encontrar puntos de coincidencias y de encuentro entre el cristianismo con el que estaba totalmente comprometido y otras tradiciones espirituales. Así al referirse a la universalidad de la supervivencia del alma con respecto a la muerte física y a su posibilidad de desplazarse en diferentes dimensiones o planos, afirma que:

Pero además no sólo entre cristianos y judíos, sino también entre muchos de los griegos y bárbaros se cree que el alma humana vive y persiste después de separarse del cuerpo y se establece que la razón demuestra que el alma pura y no agravada con el plomo de la maldad se levanta sobre los aires camino de los lugares de los cuerpos puros y etéreos, dejando los gruesos cuerpos de acá abajo.[27]

En otro bello fragmento del Libro XIX del CIo menciona también la existencia de otro mundo diferente al físico, en el cuál las almas que han progresado espiritualmente, contemplarán a Dios. Lo expresa en estos términos:

Además del mundo visible y sensible que consta de cielo y tierra, o de cielos y tierra (γῆς ἢ οὐρανῶν καὶ γῆς κόσμος,) hay otro mundo en el que viven los seres que no se ven; y todo ello es mundo invisible, mundo que no se ve y mundo inteligible (καὶ νοητὸς κόσμος). Con su vista y hermosura gozarán los limpios de corazón, preparados mediante su contemplación para entrar a contemplar a Dios, como Dios puede ser contemplado.[28]

P. Tzamalikos ha afirmado con justa razón que la exégesis que Orígenes hacía del término lugares, en plural tópois, no era metafórica, sino que justamente hacía alusión a los variados planos o dimensiones reales por las que el alma pasaba en su viaje hacia la liberación.[29] En ese sentido el especialista griego muestra que Orígenes tampoco leía en forma metafórica la expresión paulina: “muchos cielos”.[30] También lamenta que con el maestro alejandrino se hubiera cerrado esta línea de interpretación, ya que la posteridad sólo consideró la realidad de la materialidad física y un lugar excelso, pero inespecífico llamado cielo. Sin duda, este viaje de ascenso hacia esos mundos superiores, los sentidos espirituales también tienen para Orígenes un papel fundamental. ¿Pero, desde qué tipo de corporalidad deberían ser comprendidos? La respuesta a esta pregunta es la siguiente: desde el cuerpo etéreo de la preexistencia y sus transformaciones. En un fragmento del De Principiis, Orígenes explica de una manera excelsa el tipo de visiones y audiciones que los bienaventurados tendrán. Así escribe:

Algo así hay que decir también sobre el lugar del aire. En efecto creo que todos los santos, al partir de esta vida, permanecerán en algún lugar de la tierra, al que la Escritura divina llama ‘Paraíso’, como en un lugar de instrucción y, como si dijera, en una sala de audiencia, o escuela de almas, en que serán adoctrinados en todo aquello, que han visto sobre la tierra, y recibirán también algunos vestigios o señales, de lo que va a tener lugar después o en el futuro, como cuando estando en esta vida, recibieron vestigios de las cosas futuras, aunque en un espejo y enigma y conocieron de un modo parcial, lo que ha sido revelado con mayor evidencia y claridad en sus lugares y tiempos. Si alguno fuere limpio de corazón, más puro de mente y de entendimiento más adiestrado, al partir con mayor rapidez, subirá pronto al lugar del aire y llegará al reino de los cielos, como si dijera, a través de las moradas de cada lugar, que los griegos designaron sfairás, esto es esferas, y la Escritura divina llama cielos; en cada uno de los cuales verá en primer lugar lo que allí se lleva a cabo y después conocerá también la razón de por qué se lleva a cabo: y así por orden recorrerá cada lugar, siguiendo al que entró en los cielos, Jesús el Hijo de Dios, que decía: Quiero que donde yo estoy, estén también éstos conmigo. Pero señala también la diversidad de lugares, cuando dice: En la casa de mi Padre hay muchas mansiones.[31]

En este texto no aparece por cierto, ningún tipo de lenguaje metafórico a analógico, por lo tanto para comprender este tipo de experiencias sensoriales, sólo puede remitirnos a la doctrina del cuerpo etéreo de la preexistencia y sus transformaciones. Quisiéramos brevemente recordar que las críticas a esta tradición tuvo su origen en las condenas del Concilio de Constantinopla en el año 553, en donde a partir de la promulgación de quince durísimos anatemas se condenó la obra de Orígenes de Alejandría. Sólo a modo de apretada síntesis escuchemos las dos primeras tesis condenadas:

  1. Si alguno sostiene la fabulosa preexistencia de las almas y la monstruosa apocatástasis que la sigue, ¡que sea anatema!
  2. Si alguno dice que el conjunto de todos los seres razonables eran intelectos incorpóreos e inmateriales, sin ningún número ni nombre, de suerte que ellos formaban todos una hénada por la identidad de esencia, de potencia y de energía y por la unión al Dios Verbo y de su conocimiento; que ellos habiéndose hartado de la contemplación divina, se inclinaron hacia lo peor, cada una en proporción de su inclinación hacia él, tomando cuerpos más sutiles o más espesos y han recibido un nombre, teniendo en cuenta que las potencias de lo alto tienen diferencias de nombres como también de cuerpos y que de ellos han devenido y han tomado nombre: los unos querubines, los otros serafines, los otros principados, potencias, dominaciones, tronos, ángeles y todos los órdenes celestes que existen, ¡que sea anatema![32]

Esta doctrina debe comprenderse a la luz de las doctrinas médicas y astronómicas de las esferas celestes que Orígenes también conocía perfectamente. F. García Bazán ha resumido esta última doctrina de una manera magnífica al escribir que:

El origen, por consiguiente, del alma es supra-celeste y su descenso en vistas de un cuerpo físico determinado reconoce tres pasajes principales en relación con las esferas del universo: a través del círculo de las fijas en donde recibe como envoltura el rojo del empíreo, a través de las esferas planetarias desde donde la envuelve el pneuma luminoso y a través de la región sublunar, en cuya bajada combinada con el aire pierde su esfericidad y toma la figura alargada del hombre, transformación del cuerpo etéreo que le permite seguir relacionada con su punto de partida supraceleste. De este modo el alma que era punto se envuelve en un vehículo adquirido que es progresivamente, dentro de la tradición pitagorizante, línea, superficie, volumen y cuerpo listo para configurar el cuerpo orgánico que surge de la unión natural de los cuerpos. Queda de este modo rodeada por líneas y superficies que la encubren como una red en la zona planetaria y más tarde como una túnica membranosa y fibriforme en el mundo sublunar.[33]

5. El Cuerpo Etéreo de la preexistencia y su relación con las transformaciones de la materia: implicancia en la doctrina de los sentidos espirituales

También F. García Bazán, en el libro anteriormente mencionado, ha afirmado que:

En el siglo III la concepción será representada por el cristianismo más culto del tiempo, por Orígenes, quien en el Contra Celso explicará que el cuerpo resucitado, el de la aparición a Tomás en el Evangelio de Juan 20, 25-27, debe entenderse como: “el alma que subsiste en el llamado cuerpo brillante (augoeidés soma)”, siendo una especie de “estado fronterizo entre la solidez del cuerpo antes de la pasión y la aparición de un alma desnuda del cuerpo”.

A esta contundente afirmación, podríamos añadir que Orígenes conocía perfectamente la tradición según la cual, los cuerpos podían adoptar diferentes grados de materialidad. Esto lo confirma Jerónimo, quien sostenía que el maestro alejandrino había afirmado en el De Principiis que:

Orígenes dice que todas las criaturas dotadas de razón incorpóreas e invisibles, si son excesivamente negligentes, caen poco a poco hacia las regiones inferiores y de acuerdo con la calidad de los lugares hacia los que se deslizan adoptan cuerpos, por ejemplo, primero cuerpos de éter, después cuerpos de aire y cuando han llegado a la vecindad de la tierra son envueltas por cuerpos más espesos, para finalmente ser atadas a la carne de los hombres.[34]

Jerónimo no se equivocaba en su afirmación, ya que Orígenes lo menciona explícitamente en el Comentario al Evangelio de Mateo al escribir que:

los que son juzgados dignos de la resurrección de los muertos devienen como ángeles en el cielo, porque los cuerpos transfigurados devienen semejantes a los cuerpos de los ángeles que son etéreos y de una luz centelleante.[35]

Estos textos nos permiten advertir que la existencia de los diferentes cuerpos nos remite a la cuestión de las transformaciones de la materia. En el libro VII de Contra Celso y de una manera formidable, Orígenes vuelve a equilibrar sus dotes de teólogo eminentemente cristiano, con su método de investigador en religiones comparadas.

Y así Platón, en el diálogo sobre el alma, dice que fantasmas como sombras se les han aparecido a algunos en torno a las tumbas (Plat., Phaid. 81D). Ahora bien, esas apariciones que se dan en torno a los sepulcros proceden de algo que subsiste, del alma que subsiste en el llamado cuerpo esplendoroso (ἐν τῷ καλουμένῳ αὐγοειδεῖ σώματι ψυχήν).[36]

Orígenes utiliza en este fragmento, el término técnico αὐγοειδεῖ σώματι, que proviene directamente del platonismo. Esta expresión asociada al término ὄχημα, que puede ser traducido como carro o vehículo, evidencia el profundo conocimiento que Orígenes tenía de esta tradición. Pero como el Alejandrino, no es un simple repetido o continuador de la tradición helenista y conoce perfectamente las diferencias entre las coordenadas griegas y cristianas, amplía la cuestión de los diferentes cuerpos o envolturas que el alma necesita para desplazarse en lugares más etéreos, a la luz de la doctrina paulina de la resurrección. Y así afirma, en otro fragmento del Contra Celso:

El tema de la resurrección (τῆς ἀναστάσεως λόγον) es largo y difícil de explicar, y pide, como ningún otro de los dogmas, un hombre sabio y hasta muy adelantando en sabiduría, para demostrar cuán digno de Dios y cuán magnífico es un dogma según el cual tiene alguna razón de germen el que las Escrituras llaman tabernáculo o tienda del alma (σκῆνος τῆς ψυχῆς) en que están los justos gimiendo, agravados, porque no quieren despojarse de él, sino sobrevestirse (ἐκδύσασθαι). Nada de eso entendió Celso por haberlo oído de gentes ignorantes, incapaces de demostrar nada por razonamiento, y por eso se burla de nuestra doctrina. Será, pues, provechoso añadir a lo que anteriormente hemos dicho siquiera una observación de pasada sobre este punto, y es que nosotros no hablamos de la resurrección por haber malentendido, como cree Celso, las teorías sobre la transmigración de las almas (τῆς μετενσωματώσεω). No, nosotros, sabemos que el alma, incorpórea e invisible por su naturaleza (φύσει ἀσώματος καὶ ἀόρατος ψυχὴ), en cualquier lugar corporal que se hallare necesita de un cuerpo acomodado a la naturaleza de aquel lugar. Ese cuerpo lo lleva a veces después de despojarse del anterior, necesario antes, pero superfluo ahora en un estado posterior; otras, sobrevistiéndose sobre el que antes tenía, pues necesita de más excelente vestidura para lugares más puros, etéreos y celestes (εἰς τοὺς καθαρωτέρους καὶ αἰθερίους καὶ οὐρανίους τόπους). Así, al venir a nacer en esta tierra, se despojó de la envoltura que le fue útil para la plasmación (διάπλασι) en el seno de la mujer embarazada, mientras estuvo en él; pero se revistió luego de la envoltura que era necesaria para quien iba a vivir en este mundo.[37]

En este fragmento es posible advertir que en el complejo tema de la resurrección, el Alejandrino seguirá especialmente a 1Co 15,12-58, en donde Pablo se refiere a la comparación de la planta con la semilla. La clave para entender las relaciones entre los tres cuerpos que podemos distinguir en la concepción origeniana —cuerpo etéreo, el cuerpo físico y el cuerpo de resurrección— es su identidad y al mismo tiempo su alteridad. Muchos autores se han preguntado en qué clave hermenéutica leía Orígenes a Pablo y se han barajado las teorías más diversas. Orígenes sin embargo es muy claro al enseñar que estos tres cuerpos deben ser comprendidos como envolturas o vestidos que son utilizados a modos de vehículos, desde la preexistencia hasta la apocatástasis. Esto implica que así como existe una envoltura o membrana física, también existen envolturas o membranas etéreas que se activan según las necesidades de los νοές primero y luego de las almas, en las que por supuesto siguen presente éstos últimos. Esto se puede entender claramente cuando Orígenes expresa que:

Y todos los que admitimos la providencia demostramos que la materia subyacente es capaz de recibir las cualidades (ποιότητας) que quiera darle el Creador y por voluntad de Dios, esta materia tiene ahora tal cualidad y luego otra, digamos mejor y más excelente.[38]

Esta transformación que puede adoptar la materia es la clave para la comprensión del pensamiento del Alejandrino. La materia para Orígenes, es una especie de substrato amorfo, capaz de recibir cualidades (ποιότητας) diversas y de cambiarlas, pues no se compromete definitivamente con ninguna: no obstante no puede subsistir sin estar informada por cualidades. Pero, a diferencia de los platónicos, Orígenes se niega a admitir que dicha materia sea increada o mala, pues todo ha sido hecho por Dios a partir de la nada. Esta concepción de la materia con la cualidad que la informa, explica no solamente los cambios que se producen en la naturaleza, sino también la identidad y la alteridad que existen entre el cuerpo etéreo de la preexistencia y el cuerpo terrestre y asimismo entre el cuerpo terrestre y el cuerpo glorioso de la resurrección. En efecto, en la resurrección, la identidad primera de los bienaventurados permanecerá la misma, pero cambiará la cualidad permitiendo que de etérea, devenga terrenal y que luego de varias transformaciones y a lo largo de varias etapas, pueda devenir cuerpo de resurrección. Es importante señalar que estos cuerpos más que cuerpos yuxtapuestos y totalmente diferentes, deben ser comprendidos como envolturas que pueden ser activados o no por el alma que los gobierna. Vemos pues que para Orígenes, será necesario un largo viaje a través de varios planos más o menos etéreos hasta llegar a la resurrección final, y que esto se producirá a través de varios ciclos de vidas o según otra interpretación, a través de varias etapas dentro de un gran eón de tiempo o ciclo cósmico (este es un tema muy complejo de definir por la pérdida de obras cruciales de Orígenes). De todos modos, la activación del cuerpo etéreo y sus correspondientes sentidos, será la clave para llegar al destino final, debiendo esta activación ser producida en la vida física a través de la práctica de la virtud. Pero toda esta activación del proceso de perfeccionamiento del cuerpo etéreo de la preexistencia, tendrá su premio para aquellos que hayan alcanzado la bienaventuranza. El premio no será otro que la Sabiduría plena, de la cual los perfectos habían empezado a gustar en la vida física,[39]ya que ésta era como bien lo afirma en el Comentario al Evangelio de Juan, su único alimento. Así entonces, y a través de la bella explicación que el mismo Orígenes nos proporciona, podremos comprender las características de esta dimensión final. Al respecto, Orígenes concluye en un bello fragmento del De Principiis citado anteriormente que:

Luego, cuando los santos hayan llegado -por ejemplo- a los lugares celestiales, entonces ya distinguirán totalmente el sentido de cada uno de los astros y comprenderán si son seres animados o algo diverso. Además, entenderán las razones de ser (lógoi) de las demás obras de Dios, las que Él mismo le revelará. En efecto, ya como a hijos, les mostrará las causas de las cosas y la dinámica de su creación, y les enseñará por qué aquella estrella está situada en aquel lugar del cielo y por qué está alejada de otra una determinada distancia de separación, qué hubiera sucedido si, por ejemplo, hubiera estado más cerca, y qué hubiera pasado si hubiera estado más lejos, o si aquella estrella hubiera sido mayor que la otra, de qué modo el universo no se mantendrá semejante a sí mismo, sino que todas las cosas cambiarían a alguna otra forma. Así, entonces, habiendo recorrido todo lo que está contenido en la doctrina de los astros y en las órbitas que están en el cielo, llegarán también a “las realidades que no se ven”, a aquellas realidades de las que ahora solo hemos escuchado el nombre, y a “las realidades invisibles”, las que el apóstol Pablo enseñó que sin duda son muchas, pero qué son y cuál es la diferencia que tienen, no lo podemos conjeturar ni siquiera con una mínima comprensión. Y así, la naturaleza racional, creciendo paso a paso, no como crecía en esta vida, en la carne, en el cuerpo o en el alma, sino que, ampliada en el pensamiento y en la inteligencia, y ya como mente perfeccionada, es conducida al conocimiento perfecto, ya de ningún modo entorpecida más por estos sentidos carnales, sino que, ampliada por crecimientos intelectuales, examinando siempre, sin mezcla y, por decir así “cara a cara” las causas, alcanza la perfección: primero aquella hacia la cual asciende y después aquella en la que permanece, teniendo como alimentos para nutrirse la contemplación y comprensión de las cosas, y los significados de las causas.[40]

En este magnífico texto podemos observar claramente la circularidad de la doctrina origeniana, en la cual el principio de la preexistencia, corresponderá al final plenificado de la apocatástasis.

6. Conclusiones

Nuestro objetivo en este trabajo de investigación ha sido intentar organizar la compleja doctrina de los sentidos espirituales en Orígenes sin ocultar las dificultades que esto conlleva. En ese sentido, reiteramos nuestra posición de no reducir a soluciones simplistas las variadas formas en que ésta se ha mostrado tanto en la obra del Alejandrino, como en la tradición posterior. Sin embargo y a pesar de todas estas dificultades y también por qué no de todas estas posibilidades hermenéuticas, consideramos que es una tarea indispensable para todo aquel que desee ingresar a esta obra con un serio espíritu de investigación. También quisiéramos añadir que esta diversidad de interpretaciones dadas a través de los siglos a la obra del Alejandrino, no impide la existencia de un núcleo objetivo de sabiduría que trasciende el tiempo y las circunstancias, y que se hace manifiesto a todo aquel que se acerca a la obra del Alejandrino, con pureza de corazón y de mente. Pero es indudable que tanto la distancia histórica que nos separa de Orígenes, como las controversias que sus obras siempre generaron,[41] requieren al menos que se visibilicen los criterios de lectura desde los cuáles es posible acceder a esta cuestión. También estamos convencidos que Orígenes a lo largo de toda su vida, distinguió con claridad las diversas tradiciones desde las cuáles era posible iluminar y fortalecer el mensaje del cristianismo. Cuando nos referimos a una clara distinción entre tradiciones, estamos sosteniendo que Orígenes representa el modelo de un teólogo cristiano consciente plenamente de las diferencias entre todas estas tradiciones. Dicho de otra forma y utilizando la hipótesis central del libro de Joseph O’ Learly: “Orígenes era consciente de la ‘tensiones’ existentes entre las diferentes tradiciones y con la genialidad que lo caracterizó, no buscó eliminarlas, sino más bien distinguirlas y usarlas cuando hiciera falta iluminar alguna cuestión del texto bíblico”.[42] En ese sentido, el Alejandrino representa el modelo de un teólogo cristiano absolutamente comprometido, que no teme reflexionar sobre cuestiones difíciles y que requieren muchas veces confrontar su posición religiosa con ideas filosóficas diferentes a las suyas, respetando el fondo de verdad que fuera posible encontrar en ellas. La fuerza mística de sus obras se nutre en última instancia de su profundo amor por la búsqueda de la Verdad.


  1. Universidad Nacional de San Juan – Universidad Católica de Cuyo.
  2. Cf. P. Gavrilyuk & S. Coakley, The Spiritual Senses: Perceiving God in Western Christianity, (Cambridge: Cambridge Press, 2012), 1: “Christian authors of all ages have used sensory language to express human encounters with the divine”.
  3. Idem, 1: “As might be expected, the claim to have a special form of perception that makes direct human contact with God possible is both epistemologically and metaphysically problematic”.
  4. K. Rahner, “Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène”, en RAM 13, (1932), 113-145.
  5. Platón, República VII, 519 B, 533 D; Symposium, 219 A; Sophist, 254 A-B.
  6. Aristóteles, De anima III, 424 b 22.
  7. Cf. Filón, De confusione linguarum, 21, 92; De sacrificiis Abelis et Caini, 36, 69, 78; Quod deterius potiori insidiari soleat, 22; De Abrahamo, 58; De mutatione nominum, 3, 5, 37, 203; De ebrietate, 82; De plantatione, 22; De virtutibus, 11; De specialibus legibus, I. 49, III. 2, 4, 6, IV. 140, V. 12, 16; De praemiis et poenis, 37; Quod omnis probus liber sit, 5; De Providentia II. 9; De posteritate Caini, 8, 18, 118, 167; De somniis I. 199; De opificio mundi, 71; Legatio ad Gaium, 2; Questiones et solutiones in Genesim II. 34; Questiones et solutiones in Exodum II. 51; IV. 8, 129.
  8. Cf. M. J. Mc Inroy, “Origen of Alexandria”, en P. Gavrilyuk & S. Coakley, The Spiritual Senses, 25-48.
  9. CC I, 48.
  10. CC VII,4.
  11. CCT 1,12; II,9,11-14.
  12. J. Dillon, “Aisthêsis Noêtê: A Doctrine of the Spiritual Senses in Origen and in Plotinus”, en A. Caquot, M. Hadas-Lebel and J. Riaud (eds.), Hellenica et Judaica: Hommage à Valentin Nikiprowetzky (Leuven and Paris: Peeters, 1986), 443-455.
  13. R. Heine, Origen Scholarship in the Service of the Church (New York: Oxford University Press, 2010), preface, vii, viii.
  14. P. Ciner,“Pensar y escribir desde un paradigma de la relacionalidad: El Comentario al Evangelio de Juan de Orígenes”, en Adamantius. Annuario di Letteratura Cristiana Antica e di Studi Giudeoellenistici 23 (Roma: Editrice Morcelliana, 2017), 405, 415.
  15. Prin. I, 1, 9.
  16. Cf. Gen. 1, 14-16.
  17. En griego: ἡγεμονικός. Cf. el Libro II, XXXVI, 219-221; realizaremos una explicación detallada de este término, distinguiéndolo del término καρδίας.
  18. Cf. Ap. 16, 14.
  19. Jn. 9, 4-5.
  20. En esta última línea se utiliza el participio pasivo μαθητευόμενοι. Hemos observado que siempre que Orígenes se refiera a la posibilidad de la unión mística, utiliza la voz pasiva. En ese sentido coincidimos plenamente con P. Bettiolo, quien en su artículo sobre el Origenismo afirma que: “místico, por otro lado, será quien, más allá de cualquier relación decisiva para ello, en sí y por sí es constituido – mantener la voz pasiva me parece esencial: la experiencia mística no es nunca fruto de la mera voluntad – uno con alguien distinto del mundo comúnmente experimentado, sea o no esta alteridad, en principio neutra, acogedora respecto a este mundo”; en P. Bettiolo, “Origenismo en Oriente, siglos V-VI”, en A. Castagno (dir.), Diccionario de Orígenes (Burgos: Ed. Monte Carmelo, 2003), 647-662.
  21. CIo I, XXIV, 160-167.
  22. Cf. H. Crouzel, Orígenes un teólogo controvertido (Madrid: BAC,1998), 189.
  23. República 490 a-b.
  24. Com. Cant., Prol. 2, 12-14. Evidentemente Orígenes alude aquí a los milenaristas o quialistas, quienes concebían carnalmente la bienaventuranza prometida. Estos imaginaban que el cuerpo resucitado era idéntico al cuerpo terrenal, de suerte que comerían, beberían, se casarían y procrearían de manera semejante que en el plano físico. El cuerpo espiritual en nada se diferenciaría del cuerpo psíquico y todo en el más allá sería similar a la vida en este bajo mundo. Siendo antropomorfistas, los milenaristas toman al pie de la letra los antropomorfismos bíblicos. Suprimen toda alteridad entre el cuerpo terrenal y el cuerpo glorioso y se quedan sólo con la identidad. Es posible hallar una ilustración de esto en la primera parte del Tratado de la Resurrección de Atenágoras.
  25. CCt I,4,10-16.
  26. P. Tzamalikos, Origen: Cosmology and Ontology of Time (Leiden: Brill, 2007), prefacio.
  27. CC VII, 5.
  28. CIo XIX,XXI, 146.
  29. P. Tzamalikos, Origen: Philosophy of History & Eschatology (The Netherlands: Brill, 2007), 148-149.
  30. Ef. 4, 10.
  31. Prin. II, 11. 7.
  32. Cf. A. Guillaumont, Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Evagre Le Pontique. Et L’historie de L’origénisme chez les grecs et chez les syriens ( Paris: Patristica Sorbonensia 5, 1962), 140-147.
  33. F. García Bazán, El Cuerpo Astral (Barcelona: Obelisco, 1993), 30.
  34. Cf. Tratado contra Juan de Jerusalén, dr. 27. Cf. igualmente J. Daniélou, Orígenes (Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1958), 273-275.
  35. CMt XVII, 30.
  36. CC II, 59.
  37. CC VII, 32.
  38. CC IV, 57.
  39. Cf. CIo XIII.
  40. Prin II, 11, 7.
  41. Cf. H. Crouzel, Orígenes un teólogo controvertido (Madrid: BAC, 1998).
  42. J. O’Leary, Origen Between Athens and Jerusalem (2016), 4.


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