Una forma de inserción plena en lo real bajo la mirada halesiana

Hugo Costarelli Brandi^[1]

1. Sophia y praxis

Es de todos conocido que la llamada sabiduría cristiana revistió para el mundo antiguo-medieval una original tesitura que se amparaba en la preponderancia otorgada a la Revelación. Por otra parte, para los cristianos, la sabiduría no consistía sólo en un determinado sistema de conocimientos sino en una experiencia completa de vida. En tal sentido, una doctrina como la que propone la Revelación sólo podía ser verdadera en la medida que implicara una realización no sólo teórica sino también práctica y hasta poiética; lo que en palabras del Apóstol Santiago podría sintetizarse del siguiente modo: “muéstrame tu fe sin obras que por mis obras te mostraré mi fe”.^[2]

Las órdenes mendicantes nacidas en el medioevo fueron sin duda un ámbito de realización de ese ideal. Sea la escuela dominica, sea la franciscana, siempre tuvieron la mirada puesta en el cumplimiento de ese arquetipo. Con todo, al llegar el siglo XIII y con él la plenitud de la escolástica, la ampliación del corpus aristotélico y el crecimiento de las universidades, comenzó a plantearse un particular problema a las órdenes consagradas al estudio y la enseñanza como fue el de precisar intelectualmente de qué modo esos estudios constituían una verdadera sapientia, es decir un saber propiamente cristiano.

Entre las respuestas ofrecidas en aquella oportunidad, llama la atención por su originalidad la que trae la conocida Summa Halensis. En efecto, cuando Alejandro de Hales inicia la redacción del texto, pone especial atención al precisar en qué consiste la teología propiamente cristiana, tema de enorme importancia sobre todo si se recuerda la agitada discusión que la Universidad de París, en concreto la Facultad de Artes, desarrollaba en torno a los escritos aristotélicos.

En efecto, parecería prima facie que la metafísica aristotélica, en la medida que estudia la realidad bajo la mirada del Moviente no movido, constituye un punto de vista lo suficientemente elevado y abarcativo como para ser designada con el título de theología. De hecho, el mismo Estagirita había usado en repetidas ocasiones dicho término para referirse a la proto episteme.^[3]

Pero cuando Alejandro propone su respuesta a la cuestión de qué sea la teología, observa a poco de andar, que es necesario hacer una distinción más profunda:

Debe notarse además que hay una ciencia que perfecciona el conocimiento según la verdad y hay otra ciencia que mueve la afección a la bondad. La primera es como un conocimiento según la vista, y por ello debe ser llamada ciencia absoluta; la segunda es como un conocimiento según el gusto y por esto debe ser llamada sabiduría por el sabor de la afección, según aquello que se dice en el Eclesiastés 6,23: “su nombre propio es el de Sabiduría”.

Por ello la theologia, que perfecciona al alma según la afección, moviendo hacia el bien por medio de los principios del temor y del amor, principal y propiamente es una sabiduría (sapientia ut sapientia). Por el contrario, la Filosofía Primera, que es la teología de los filósofos y que se ocupa de la Causa de las causas, como perfecciona al conocimiento sólo según la vía del arte y del razonamiento, es llamada sabiduría de un modo menos apropiado (sapientia ut scientiae).^[4]

El Irrefragable jerarquiza con precisión el saber de la metafísica frente a la teología: si se dice de la primera que es una sabiduría es porque puede ser analogada a un ver. Sin embargo, el conocimiento completo, el teológico, suponiendo al anterior, alcanza su perfección en la práxis: la excelencia del alma no consiste sólo en un conocer, sino que implica en su devenir un agere, una plenitud que se finaliza en los movimientos voluntarios y afectivos. La prolongación del ver en la obra es lo que se saborea. Como advierte Lázaro Pulido: “la teología se centra así en la realización, sobre todo, del bien, en cuanto que el amor a la verdad se convierte en la verdad del amor: la sabiduría como práctica de la vida efectiva del bien”.^[5] Y más adelante observa que

la teología se destaca por ser una ciencia especial que atiende a la verdad como Verdad (increada o necesaria) y como Bien, a la Verdad como Misterio, algo que la filosofía primera no puede nunca atender. La Summa Halensis asimila ciertamente la búsqueda de la verdad en sus formas platónica y aristotélica, las defiende y las acepta, lo que no hace es confundirlas.^[6]

2. La inteligencia vista con los ojos de Dios

Es sencillo identificar a lo largo de la Summa las profundas consecuencias del planteo antes mencionado. Desde el particular tratamiento de los trascendentales, hasta la original ordenación de los temas abordados en el tratado del hombre, es posible registrar aquella mirada sotereológica que todo lo entiende desde la Sapientia. Pero quisiera detenerme ahora en un punto en particular donde esto se aprecia con singularidad. Me refiero al estudio que el Irrefregabilis hace de la inteligencia y su acto propio.

Los tratados antropológicos del siglo XIII, al menos en sentido amplio, asumieron una estructura que analizaba las diversas instancias humanas jerárquicamente integradas bajo la guía de la racionalidad. Cada una de ellas, manifestada en su acto propio, tenía por misión elevar al nivel lógico a su objeto, puesto allí por la mano creadora en completa sintonía con las primeras.^[7]

La Summa Halensis, al ocuparse de la inteligencia, procede de un modo particular. En primer lugar, y bajo una mirada claramente agustina, se concentra en delimitarla, ofreciendo una prolija calibración de lo afirmado por el Hiponense sobre su quid sit, una que entra en franco diálogo con el Damasceno y el Estagirita. Comprender si ratio es lo mismo que intelecto, si el agente es uno o múltiple, si hay una memoria intelectual, etc., refleja la preocupación de un hombre medieval concentrado sinceramente en inteligir qué es y cómo procede esta potencia.

Pero una vez que han establecido los límites en los que se reconoce la esencia del intelecto, Alejandro procede a desarrollar su acto propio. Sería esperable en este punto que propusiera, como Aristóteles, que aquel consiste en el juicio o la aprehensión de la esencia, o de la quidditas como el Aquinate. Sin embargo, el Halense postula en ese punto, y antes de abocarse al estudio de la voluntad y la libertad, un apartado que deja perplejo a los estudiosos: “una vez que se ha hablado de la potencia intelectiva, se debe hablar en consecuencia del acto [propio]. En efecto, su acto a veces es denominado en las Sagradas Escrituras como sentido interior”.^[8]

El acto propio, aquel que caracteriza a la inteligencia y la revela en su ser es el llamado sentido interior, que en otras partes de la obra es designado por Alejandro con el nombre de sensus spirituales. Pero no sólo esto llama la atención, sino también el hecho de que esos actos constituyan un punto de inflexión donde el ver intelectual se prolongue en el querer volitivo. He aquí la centralidad otorgada por el Halense a los sentidos espirituales.

En el apartado anterior se afirmó que la sapientia ut sapientia no sólo está llamada a ver sino que por encima de todo ella debe gustar de la verdad, expresiones ambas que remiten a la sensibilidad. Sin embargo, ¿de qué manera puede cumplirse con el mandato de la sabiduría cristiana cuando Dios es por definición un Espíritu, y por tanto no puede ser gustado ni visto? Dar una respuesta a este punto significa abordar con más profundidad la cuestión de los sensus spirituales.

3. Gustad y ved qué bueno es el Señor

Uno de los reparos que la frase del Salmo 34 citada en el título de este apartado sin duda encontraría, es aquella que señala la incapacidad de los sentidos externos para alcanzar a Dios.

Alejandro ya había relevado esta objeción en el comienzo de su Summa. Allí, preguntándose sobre la posibilidad de conocer a Dios por el sentido externo afirmaría en repetidas oportunidades que “de ninguna manera Dios puede ser visto por el ojo corporal”,^[9] y ante la observación de que Se ha manifestado corporalmente, como es el caso de la Encarnación, el Halense responde que en “las visiones corporales se da la aprehensión de la forma corporal y de aquello de lo que [ella] es signo. Así, el sentido aprehendía la forma corporal, pero lo que [significara] el signo era algo privativo de la razón”.^[10] Para justificar esto, proponía un texto de Agustín donde se afirma lo siguiente: “¿Acaso podrás comparar con los ojos corpóreos esos otros ojos de tu corazón, con los que adviertes que tales cosas son verdaderas y ciertas, y las contemplas y disciernes presentes, aunque invisiblemente? […] Los ojos interiores son, pues, jueces de los exteriores […], pues los interiores ven muchas cosas que los exteriores no ven”.^[11]

Cuando el Hiponense habla de ese ver interior, está haciendo referencia a la actividad del intelecto en su faz revelativa del signo. Sin embargo, también está subrayando la implicancia apetitiva de ese conocimiento: nótese que habla de los ojos del corazón, es decir de un particular ver racional que involucra al afecto o al apetito.

Por ello, si las palabras del salmo son ciertas, entonces el gustar y el ver demandados no pueden referirse a los sentidos externos sino a otros, unos muy particulares, como los que Nuestro señor reclama a la Magdalena al encontrarla después de la resurrección. Noli me tangere, le advierte “como si le dijera: me has comprendido según algunos sentidos pero aún no me puedes tocar”.^[12] He aquí la necesidad de los sentidos espirituales.

Comprender este punto demanda tomar contacto con una larga tradición que se remonta tanto a Orígenes cuanto al Hiponense. El primero, en su comentario al Levítico 6, 5, había amonestado a que “restituyamos los cinco sentidos del interior del hombre a sus santos actos de manera que escuchemos y veamos con corazón puro las cosas que enseña Jesús”.^[13] Por su parte, el Hiponense había destacado que “en el hombre hay dos sentidos, uno interior y otro exterior, y cada uno tiene su bien en el que reposa: el sentido interior reposa en la contemplación de la divinidad y el exterior en la contemplación de la humanidad”.^[14]

A partir de ello se observa que, “los sentidos espirituales no son una transformación de los sentidos físicos, sino por el contrario diferentes capacidades para sentir realidades no físicas”.^[15] Podría decirse que se trata de un particular conocimiento que lejos de ser “racional y abstracto, implica profundamente a la persona […] brindándole una participación activa y compuesta. Se trata de una perceptio, con la cual se conoce por experiencia”,^[16] en concreto, se trata de “una capacidad de experimentar a Dios”.^[17]

Alejandro, siguiendo esta fuerte tradición patrística,^[18] propone su existencia a partir de una cita de la Carta a los Romanos donde San Pablo insta a los cristianos a no conformarse al mundo sino a renovarse hasta “la novedad de vuestros sentidos”.^[19] Ahora bien, una renovación de estas características sólo es posible en la medida que exista en el hombre una disposición natural a ello que el Irrefragable encuentra en la dimensión espiritual del alma: “el sentido espiritual se funda en la naturaleza espiritual porque el espíritu está sobre la mente, es decir en cuanto el alma según que es intellectus es llamada espíritu, y no en la naturaleza espiritual por medio de la gracia o de la gloria”.^[20] Acorde a la conocida tradición que ve en el alma dos instancias, una dirigida a las realidades espirituales, llamada intellectus o spiritus, y otra abocada a la animación vital,^[21] el Maestro Franciscano advierte que si es posible hablar de sentidos espirituales es porque ellos comparten, al menos en una primera lectura, la naturaleza del spiritus, es decir del intellectus, gozando así de un carácter en cierta manera intuitivo capaz de vincular al hombre profundamente con lo real reconociendo allí a Dios. Pero además, es preciso subrayar que estos sentidos constituyen una disposición natural del espíritu ya que, al menos en relación a su existencia, no son algo donado con la gracia.^[22]

De este modo, concluye Alejandro, “el sentido espiritual se funda sobre el intelecto (intellectum), por medio de cierta similitud con el sentido corporal. De manera que el intelecto es llamado ‘sensus’ según una metáfora tomada a partir del sentido corporal”.^[23] La metáfora es clara: los sentidos espirituales comparten de modo análogo con los externos tanto la inmediatez cuanto la evidencia de sus conocimientos; sin embargo, sus actos no versan sobre lo sensible sino que en ello alcanzan un aspecto que los trasciende: “[…] como en el hombre el sentido exterior es respecto de las cosas sensibles, así parece que el sentido interior es tan solo respecto de las inteligibles”.^[24]

Al igual que los externos, los sentidos espirituales son cinco. Con todo, esa división no responde, como en aquellos, a diversas potencias, sino a diferentes actos del spiritus. En efecto, “[…] uno es el modo de comprehender cuando se dice ‘este ve’ y otro cuando se dice ‘este oye’. […] De donde no se diversifican porque los objetos o las potencias sean muchas sino en razón de los modos de comprehender”.^[25]

Más arriba se indicó que los objetos abarcados por los sentidos espirituales eran las realidades inteligibles. Sin embargo, al momento de especificar cada uno de esos sentidos, Alejandro precisa su objeto advirtiendo que en definitiva “lo comprehendido o bien es la suma Verdad o bien la suma Bondad”.^[26]

Atiéndase con cuidado a la importancia que presenta esta afirmación. La suma Verdad y la suma Bondad, claramente constituyen el objeto de la inteligencia y la voluntad. Sin embargo, el Irrefragable los reserva para los sentidos espirituales. ¿Por qué procede así?

En un contexto agustino, como el que ahora se recorre, es preciso advertir que la realidad creada está transida por las huellas del Creador, indicios que el Hiponense llama vestigios. Ellos están dispuestos en las cosas para cumplir con aquello de Romanos 1, 20: “invisibilia Dei, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur”. Así, la Trinidad –explicará el Halense–

[…] tiene en sí rationes, como la de lo que es el ser, lo verdadero y lo bueno en grado sumo, que siendo lo mismo en Dios, se distinguen sin embargo en las cosas creadas, y así [éstas] tienen cierta similitud respecto de su Causa como si fueran ciertas impressiones, y a causa de esto son llamadas con el nombre de vestigios, no por la figuración sino por la misma ratio.^[27]

Por otra parte, el hombre, como imago Dei es quien tiene la capacidad de reconocer esos vestigios al poseer en el alma tres potencias orientadas al Creador: memoria, inteligencia y voluntad. Sin embargo, esta trinidad de potencias que imagina a Dios tiene un objeto bien definido:

[…] es lícito que se considere cierta trinidad según la parte inferior [del alma], es decir en cuanto [ella] recuerda, intelige y ama estas cosas inferiores; sin embargo, no es llamada imago según aquella [trinidad], en efecto, la imago no se dice en virtud de cualquier trinidad de potencias sino sólo según aquella que recuerda, intelige y ama a Dios.^[28]

Como se aprecia, la actividad propiamente humana, esa que actualiza la imago Dei en el hombre, consiste en la consonantia de esta imago con los vestigia donde se ve y gusta al Creador. No se trata de un conocimiento sin más o de una percepción meramente lógica, sino de una experiencia humana total de la presencia vestigial de Dios. Si es cierto que la teología es una sapientia ut sapientia, que gusta de Dios, entonces su reconocimiento no puede ser aséptico sino que debe implicar la dimensión existencial que proponen justamente los sentidos espirituales.

Es en esta línea especulativa, que Alejandro los asocia a la percepción experiencial de los trascendentales verum y bonum:

[…]‘El espíritu –dice el maestro franciscano– tiene cinco sentidos en relación a Dios: dos vinculados a la verdad y tres al bien’ ^[29] o ‘cinco modos de percibir’, dos dirigidos a ‘la más alta verdad’ (summa veritas), y tres a ‘la más alta bondad’ (summa bonitas).^[30] Específicamente, él vincula la vista y el oído con la verdad, y el olfato, el gusto y el tacto con la bondad.^[31]

Conviene notar en este punto que, en miras de involucrar a todo el hombre en la sapientia ut sapientia, la vinculación de los trascendentales con los sentidos espirituales abarca no sólo la dimensión cognitiva del hombre, sino también la apetitiva. En efecto, cuando más arriba Alejandro advertía que los sentidos espirituales estaban vinculados al intellectus, con ello se refería no sólo a su dimensión especulativa sino también a la práctica, ya que “el intelecto operativo está ligado a lo verdadero en cuanto bueno (verum ut bonum) o al gozo del bien”.^[32] Esto explica que el Irrefragable asocie los sentidos espirituales a cinco tipos de amores diversos que San Bernardo enumera del siguiente modo: “[…] uno es el amor de los padres, otro el natural, otro el social, otro el espiritual, otro el de Dios”.^[33] De este modo, los cinco sentidos espirituales se relacionan no sólo con una serie de aspectos cognitivos de Dios advertidos en los vestigios que revelan Su Verdad sino también a cinco dimensiones vestigiales de Su Bondad vivenciadas por estos cinco amores, ya que “según estos amores se determinan los cinco sentidos [espirituales] según su sustancia”.^[34]

4. La belleza y los sentidos espirituales

Al recorrer los dos lugares centrales que el Halense consagra al tratamiento de los sentidos espirituales, se destacó la relación de aquellos con los trascendentales verum y bonum. Sin embargo, debe agregarse a dichos lugares un tercero, la Glossa in Quattor Libros Sententiarum, donde ofrece algunas precisiones más sobre el tema.

De muchísima menor extensión que los casos anteriores, este texto estudia los sentidos espirituales atendiendo al modo particular en que se hallan en Nuestro Señor. Allí repite lo afirmado anteriormente indicando que aquellos “se toman según el intelecto”,^[35] y para probarlo, apela a la autoridad de Agustín explicando que “Dios, en cuanto suena en el oído de los perfectos es escuchado, en cuanto está en la boca de los perfectos es gustado, y así también en relación a los otros [sentidos]”.^[36] Sin embargo, lo que llama la atención de este texto es que remite a una nota, hecha por el autor con la intención de explayar el sentido de tal afirmación. Allí se dice lo siguiente: “Advierte –indica el Halense– que sentir a Dios es conocerlo bajo la ratio de alguna propiedad sensible, como verlo en cuanto belleza suprema, sentirlo en cuanto sumamente melodioso y gustarlo en cuanto suma dulzura”.^[37]

El breve fragmento no deja de sorprender al subrayar al menos dos cosas. La primera y más evidente es la aparición de la belleza. Si hasta este punto los sentidos espirituales habían sido vinculados al verum y al bonum, a partir de esta nota es posible extender su relación al pulchrum. Pero al hacerlo –y esto es lo segundo que conviene notar–, Alejandro involucra a la vista, al oído y al gusto utilizando una serie de estructuras asociadas tradicionalmente a la belleza: la vista como operación que la revela, la melodía como manifestación auditiva de la armonía y la dulzura como la conveniencia que radica en el gusto.^[38]

La Summa Halensis había estudiado en su segunda parte al pulchrum, notando el particular problema que transita la especulación metafísica del siglo XIII, es decir, cómo establecer los límites de la belleza frente al bien y la verdad. Allí se advertía la manifiesta afinidad de lo bello con la inteligencia y con el afecto. Si lo bello podía ser caracterizado en sí mismo, entonces era preciso vincularlo a la inteligencia humana, ya que era indudable su carácter contemplativo. Sin embargo, Dionisio no se equivocaba al identificarlo con lo bueno, ya que también era patente que en esa contemplación aparecía un gozo, experiencia humana que siempre fue asociada a lo bueno: bonum es quod omnia appetunt.

Delimitadas las aristas del problema, el Halense propone su solución: “llamamos bello –indicará– a lo que estando contenido^[39] sería conveniente para [ser] contempla[do]”.^[40] El pulchrum, en su aparecer al intelecto se ofrece a la contemplación, y en ello se aproxima a la verdad. Sin embargo, su intentio es distinta a la del verum, ya que “hay verdad en cualquier ente por la causa ejemplar que es percibida por medio de la inteligencia”.^[41] Percibir la causa ejemplar, percibir el vestigio del Exemplar, es llegar a la verdad; lo que en definitiva significa advertir la forma. Sin embargo, la forma percibida como verdadera, remite al qué es de la cosa y no a su plenitud. Precisamente este punto es el que destaca Alejandro: “la verdad es la disposición de parte de la forma relacionada a lo más interior; por el contrario, la belleza es la disposición de parte de la forma relacionada a lo más exterior”.^[42]

La expresión inicial se aclara: lo bello dice la forma en un estado de acabamiento, de contención, que la abre a una contemplación gozosa. La mirada no atiende aquí al qué es sino al particular despliegue y realización de ese ente en la línea de su quididad.

Por otra parte, lo bello involucra una experiencia placentera que parece compartir con lo bueno. Nuevamente Alejandro precisa: es necesario entender que el placer es el indicativo de que una potencia ha realizado completamente su acto propio. Por ello, en el caso del pulchrum, esa potencia es la inteligencia en su faz contemplativa: “[…] pues lo bello dice la disposición de lo bueno en cuanto es placentero a la aprehensión, mientras que lo bueno mira a la disposición según la cual deleita a la afección”.^[43] El placer se verifica en ambos casos, pero en relación a potencias distintas: el placer intelectual contemplativo, que no necesita poseer su objeto, no es idéntico a ese placer que experimenta una potencia apetitiva, donde la posesión es indispensable.

Esta rápida presentación sobre el lugar de lo bello en la mirada del Halense permite justipreciar las afirmaciones iniciales sobre los sentidos espirituales y la belleza. Cuando el maestro franciscano vincula lo bello al sentido espiritual de la vista, está pensando no sólo en el mero acto cognitivo de una forma sino en cierta operación intelectual contemplativa que percibe su especiosidad, es decir su realización específica. Lo mismo ocurre con el oído: la melodía es la representación auditiva de una armonía intelectual, de un orden intencional que sólo es audible al intelecto; y de la misma forma, lo placentero vinculado a un conocimiento y no a una posesión también halla su lugar por la mención de lo dulce y su relación al gusto.

De esta manera el Halense integra al pulchrum junto al verum y al bonum entre los objetos propios de los sentidos espirituales, y con ello extiende al primero las indicaciones generales vertidas sobre los segundos. La belleza, entendida siempre como vestigio, aparece entonces como una posibilidad de ejercer la imago Dei, de ser hombre, al reconocer mediante estas operaciones propias al Creador en la creatura:

[…] Por el contrario [es posible considerar las cosas] de otro modo en cuanto obtienen la belleza del que es lo Bello Sumo y la delectabilidad del que es lo Sumo Deleitable. Y es de este modo que los vestigios conducen a Aquel del cual son vestigios.^[44]

5. Pulchrum y atención plena

Una de las reiteradas interpretaciones que se hacen sobre el Quijote es la de su completa insanía. Los hechos descriptos por Cervantes no parecen sino confirmarlo: nadie en sus cabales se enfrenta a molinos creyéndolos gigantes, ni acomete contra una caravana de comerciantes pensando que se trata de un ejército impío. Sin embargo, entre los hechos llamativos del caballero de la triste figura se cuenta aquel donde el Ingenioso, habiendo llegado a una posada “vio a las dos distraídas mozas que allí estaban, que a él le parecieron dos hermosas doncellas, o dos graciosas damas, que delante de la puerta del castillo se estaban solazando”.^[45] Y así, vuelto el seco y polvoroso rostro hacia ellas, les dice: “[…] non fuyan las vuestras mercedes, ni teman desaguisado alguno, porque a la orden de caballería que profeso no toca ni atañe hacerle a ninguno, cuanto más a tan altas doncellas, como vuestras presencias demuestran”.^[46]

El gesto desconcierta a los asistentes y a las mozas mismas quienes “como se oyeron llamar doncellas, cosa tan fuera de su profesión, no pudieron tener la risa”,^[47] y así la situación se vuelve hilarante para todos los que creen estar atendiendo a lo real. No se puede llamar doncellas ni tratar con tanto respeto y dignidad a esas conocidas meretrices. Sin embargo, el Quijote persevera. Lo llamativo es que unos capítulos más adelante, cuando nuestro héroe es capturado y enjaulado (sic), quienes salen a llorarlo sinceramente son aquellas mujeres.

Creo que bien cabe al Quijote lo afirmado en este pretensioso trabajo sobre los sentidos espirituales. Es preciso comprender que el actuar de estos sentidos conecta plenamente con lo real, o dicho de otra manera, hace que el hombre se vincule íntegramente con la belleza, la verdad y el bien vestigialmente presentes en las cosas. El Ingenioso Hidalgo, ve en esas mujeres lo que ni ellas ven en sí; él revela a los habituados ojos de los presentes una verdad y belleza que no habían notado: esas mujeres son dignas, esas mujeres son valiosas, esas mujeres son imágenes de Dios. El Quijote tiene unos ojos para ver aquello que los ojos de los involucrados no ven; tiene oídos para detectar esa melodía oculta a los oídos de todos; tiene gusto para adivinar la dulzura dormida en el alma de aquellas mujeres desatentas. Nuestro héroe está realmente atento, es decir, vive la imagen, o imagina a Dios y al hacerlo no sólo se perfecciona sino que redime a la creación devolviendo la dignidad a quienes la han desatendido.

De esta manera se entiende que quien mantiene la atención, quien se vincula con lo real pleno, es el que experimenta como imago los trascendentales en una perspectiva vestigial. Es aquí donde florece la sapientia ut sapientia, donde el conocimiento y el amor se unen en una experiencia humana completa, una que originándose en este mundo mantiene los ojos limpios y atentos hasta que lo veamos tal cual Es.^[48]

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