La política como problema moral

A nadie escapa que en la Argentina de los noventa el problema de la política fue definido por dirigentes y candidatos políticos como uno de naturaleza moral. Oficialistas y opositores de escalas de gobierno distintas encarnaron con discursos, proyectos y hasta renuncias, dicho problema. Campañas de transparencia política, seguros y reaseguros para evitar el clientelismo, la corrupción y el nepotismo proliferaron entonces desde dentro y fuera del gobierno; resguardados por ese vigilante omnisciente encarnado en los medios de comunicación masiva y la literatura de investigación periodística. Anidaba entonces la convicción que la moralización de la política llegaría con políticos sin secretos, despojados de intimidad, de ese lado oculto que escondía manejos perversos. Desde este punto de vista los políticos no podían sostener o configurar una moralidad propia, ajena a los valores morales de la sociedad argentina y, para evaluar su adecuación moral y encarrilarlos, era necesario visualizar amplia y profundamente su trastienda. Si nos detenemos aquí, y tomamos cierta distancia, podremos rápidamente apreciar que todo este asunto de la moralidad y la política es uno que refiere a la configuración de límites y divisiones, en el cual los agentes mencionados están, quizá sin saberlo, plena y activamente involucrados. Cómo trazar los límites que separan a los políticos de quienes no lo son – los vecinos, por ejemplo-, sin que adquieran una moralidad propia, o cómo profesionalizar a los políticos en tanto servidores públicos y no privados; eran un mismo problema que envolvió el sentido común de los implicados, durante la década menemista.

Un rumor, pequeño fragmento del mundo político de la ciudad de Uriarte^[1], localizada en el Gran Buenos Aires, permitirá mostrar cómo estaba inscripto allí dicho asunto. Éste será nuestra puerta de entrada a la manifestación local y particular de una cuestión general: la política como problema moral. Fenómeno que rastrearemos siguiendo las huellas de un proceso político que durante diez años definió la etnomoralidad política de los uriartenses. Lejos de una especulación ética, la etnomoralidad política nos introduce en al conocimiento de las moralidades como instancias constitutivas de relaciones de poder, en particular entre los establecidos y los desplazados de la ciudad.

Era en La Rosa, uno de los barrios con mayor población residente en villas miseria^[2] de la ciudad de Uriarte, donde circulaba el rumor. Aquí nadie se explicaba por qué Facundo había conseguido tamaño reconocimiento^[3] del intendente Villegas; ni cómo había sucedido que, quien era considerado por muchos vecinos un “traidor del barrio”, hubiera obtenido el título de “dirigente de La Rosa” que entonces detentaba. Sin antes aclararme que no había visto absolutamente nada, Oscar, un vecino, me relató el rumor que desde hacía tiempo recorría el barrio. Se decía que Facundo era amante de Dora, esposa del intendente y secretaria de Acción Social, y que Villegas tenía a Juana, la esposa de Facundo, de amante. El rumor ofrecía algunas pruebas de este intercambio de esposas. Mientras Facundo, que había llegado al barrio de la mano de Juana, al separarse permaneció viviendo en la casa de unos amigos; para sorpresa de muchos, Juana, oriunda de La Rosa, se mudó al centro de Uriarte, a un departamento que, según decían, le había alquilado su amante, el intendente, para estar más cerca. Así, también explicaba esta versión del rumor por qué Juana había abandonado su barrio.

Las evaluaciones que contiene el rumor sobre el origen del reconocimiento y consiguiente posición política de Facundo, sobre la investidura de Villegas y su forma de reconocer liderazgos, guardan evidentes implicancias morales. De acuerdo con la versión de Oscar, relaciones espurias de la vida íntima de ambos conforman la sustancia de sus vínculos políticos. Adviértase que son valores morales de la intimidad los que juzgan la moralidad de los vínculos políticos, las moralidades social y política están aquí entrelazadas. De este modo, los vecinos ponían en cuestión el mecanismo de reconocimiento de sus dirigentes rechazando esa capacidad de los poderosos de sentar una moralidad contraria a la de los usos y costumbres; pero también sentaban el límite que los separaba de los políticos –entre los que también incluían a los líderes del barrio–, pues ellos ratificaban la inmoralidad de su conducta. Desde el punto de vista que quiero destacar, la condena, que difunde el rumor, echa luz sobre la división que funda. Condena y división son aspectos indisociables de una relación de tensión, expresada en la superposición de las evaluaciones que condensa el rumor. Por ello, no es la “verdad” del relato, en el sentido de su referencia a hechos realmente ocurridos, lo que nos interesa, sino desenmarañar el nudo de evaluaciones morales y determinar los efectos concretos que su entrelazamiento produce.

Efectivamente, la ambigüedad del rumor contenía esa clasificación entre “políticos malos” y “vecinos buenos” que durante los años noventa por momentos dividía “la política” del “barrio”, y, también, el férreo rechazo a la división que proclamaba. El relato daba cuenta de la ausencia de una moralidad compartida entre vecinos y políticos, pero no la aceptaba, reprobando la división existente entre ellos. Visto de este modo el rumor nos advierte sobre la naturalización de una división cuyos trazos no podemos presuponer, ya que ser político no es un hecho natural y dado, sino un proceso. Definitivamente, los procesos políticos están constituidos por la configuración, a veces incluso contrariada de quienes pueden ser políticos. Pero en cualquier caso, la ambigüedad de sentidos giraba en torno de un mismo eje: la división del trabajo político (Bourdieu 2001:163). Resta preguntarnos por qué, en este escenario, la cuestión de la división del trabajo político no pudo plantearse sino en términos morales. Trataré de determinar por qué la profesio­nalización de la política (Weber 1998; Phélippeau 2001), un modo complementario de analizar dicha división, no pudo dirimirse en Uriarte, sin hacer de la política un problema moral.

De nada sirve, entonces, tomar este asunto bajo la mirada según la cual el problema se reduce a la alarmante inmoralidad de los políticos^[4]. Porque, así sólo se pone el acento en uno de sus sentidos: la exclusión de los políticos de la comunidad de los vecinos. El rumor nos muestra que esa exclusión es un terreno de conflictos y luchas irresueltas para definir la división del trabajo político, y que de ello depende la definición de las comunidades a las cuales pertenecer. Por lo tanto, explicar el problema moral de la política por la inmoralidad de los políticos nos pone como activos participes de la definición de la profesionalización de la política, antes que de su comprensión. Además, esta mirada proyecta una imagen de la política como si se tratara de una esfera diferenciada de la moralidad^[5].; en rigor, está íntimamente emparentada con cierta idea moderna de la política, deudora de Maquiavelo y Hobbes, según la cual debiera ser un asunto fundado en el conocimiento técnico o científico, más que en la ética^[6] (Luque 1996:20).

Ahora, si tomamos distancia de esa mirada sobre la política, y cancelamos, como dije antes, la atrayente pretensión de establecer la veracidad del rumor, podremos entender mejor el propósito moralizador de los políticos. Para ello, pondré a consideración una sucesión de eventos ocurridos durante la década del ’90 en el municipio de Uriarte, donde la moralidad se convirtió en el medio explícito de transformación de las formas de hacer política. Fue el mismo intendente Villegas, condenado por aquel rumor, quien creó e implementó en 1991 un programa de descentralización municipal que, a su entender, moralizaría la política^[7]. A grandes rasgos, los procedimientos de éste programa reorganizaron el organigrama del Palacio Municipal, creando una nueva secretaría, dividieron el territorio de la ciudad en Consejos de Organización de la Comunidad ajustados a la delimitación por barrios hasta alcanzar el número de 53. Vecinos, representantes de organizaciones vecinales integraron dichos Consejos, cuya misión era la de organizarse y comunicar demandas a las autoridades municipales encargadas de ejecutar soluciones, bajo rigurosas pautas reguladas por la secretaría constituida a tal efecto, denominada Promoción de la Comunidad.

El Proyecto Uriarte, como lo llamaron sus creadores, se extendió hasta 1999, al mismo tiempo que el régimen neoliberal se introducía en la Argentina de la mano del presidente por el Partido Peronista^[8] Carlos Menem (1989-1999) con una velocidad inusitada. El Proyecto, concebido por un intendente del mismo partido que el del Presidente, se implementó en un escenario propicio para “cambiar las formas de hacer política”, y dignificar a quienes la ejercieran sin que se convirtieran en una “clase de entendidos”. Incluso, el intendente y su equipo, justificaron y difundieron el Proyecto –también internacionalmente–, como una respuesta local a un problema nacional y trasnacional: la “crisis de credibilidad de los políticos”. Si bien esta justificación coincidía con la interpretación del presidente Menem sobre la cuestión, para quien los problemas políticos, sociales y económicos de la Argentina no tenían un origen local sino global; se apartaba de la de aquél, al considerar el problema de la credibilidad de los políticos como un asunto de dignidad moral, y tomarlo como una responsabilidad del gobierno local.

Las pretensiones moralizadoras del Proyecto Uriarte, y el conjunto de evaluaciones morales del comportamiento político que sus tareas, clasificaciones y rangos evidenciaban, se asociaron tácitamente a la necesidad de modificar la profesionalización o división del trabajo político. Así, sostendré la existencia de una estrecha conexión durante esa etapa neoliberal de la Argentina en Uriarte, entre: la metamorfosis de la política en un problema moral y la alteración de la división del trabajo político. Particularmente, esa alteración nos permitirá identificar las diversas formas de interacción entre dos componentes fundamentales de la etnomoralidad política: la regulación del crecimiento político o sucesión política, y la definición de alguna comunidad de referencia para los políticos. Como veremos, la cambiante conjugación de estos aspectos fue durante la década del ’90 el juego distintivo de redefinición de la profesión política en Uriarte.

Por ello, mantendremos distancia de la creencia en que la moralización política es un recurso retórico de auto-legitimación, de los políticos, frente a la “crisis de legitimidad”. Hemos de tener en cuenta, que la mirada que arroja sospechas sobre los políticos, al igual que el rumor, no explica, constituye el fenómeno que presumiblemente pretende explicar. Emprenderemos un camino alternativo, para poder develar el juego de las evaluaciones morales que constituyen el campo político, cómo se manifiestan en los procesos políticos y, fundamentalmente, cómo inciden en ellos.

Antes de ofrecer el plataforma conceptual de la perspectiva de estudio, cabe agregar que el entramado de las moralidades no puede ser comprendido en abstracto, o a partir de principios últimos de la moral, al margen de un análisis empírico; y, menos aún, presu­po­­­­niendo su relación con la esfera política. Muy por el contrario, el foco estará puesto en personas políticos, funcionarios, villeros, vecinos y dirigentes barriales que tornaron a Uriarte en un sitio propicio para explorar el papel de las evaluaciones morales en la configuración de relaciones de poder. Al final del camino que propone el libro, podremos ver que analizar empíricamente la relación entre moralidad y política, vuelve más inteligible la dinámica del poder y las transformaciones de las identidades políticas que más inadvertidamente envolvieron a la Argentina de la última década; entre ellas la que diera existencia a los piqueteros. Las cuales estuvieron signadas por el trazado de los límites de quienes integrarían las filas de la política y quiénes no, y por las dificultades que suponía para los que quedaban del primer lado renunciar al servicio que a los políticos peronistas los había constituido en tanto tales: la concesión de identidades o reconocimiento político a los desplazados.

Invito a los lectores interesados en conocer la perspectiva que orienta el trabajo a continuar con la lectura de la introducción de carácter más conceptual que los capítulos siguientes. Pero si no fuese la opción elegida, y resuelven saltarla, cabe mencionar que se trata de un recorrido por las contribuciones sobre la temática y la definición de la perspectiva aplicada. Con ella podremos iluminar, como nos indica el rumor, a los políticos constituidos por sus relaciones con otros —villeros, vecinos— . Estaremos así más cerca de comprender cuáles son los procesos que dan existencia a esos rumores, entre otras evaluaciones morales, y cómo contribuyen a producir la realidad que supuestamente describen. La descripción de un proceso extenso en el tiempo y minuciosamente documentado a partir del trabajo de campo etnográfico prolongado, y de la reconstrucción de las condiciones históricas de expresión de la moralidad y la política, nos permitirá apreciar la pertinencia del análisis propuesto.

La política y la moralidad en la antropología social: clientelismo y corrupción

Los fenómenos que más directamente topan a la antropología de la política con la moralidad han sido: el clientelismo y más recientemente la corrupción. Principalmente, estas dos manifestaciones de la moralidad política, destacan su costado negativo, pues ponen en evidencia el carácter distorsionado, incompleto o desviado, del proceso de modernización institucional y democratización, de ciertas sociedades como la argentina. Pero desde un punto de vista antropológico ese sentido negativo asignado por algunos especialistas en ciencias sociales, fue puesto entre paréntesis. Como es sabido, uno de los axiomas de la antropología social es suspender el juicio como condición sin equa non para el conocimiento de la alteridad, dicho en términos de Clifford Geertz ‘no juzgar sin comprender’ (1996:62). De ésta manera, los antropólogos han abordado y descubierto en fenómenos conceptualizados bajo el rótulo de clientelismo y corrupción una diversidad de vínculos y relaciones de la política contemporánea que esas categorías opacan, pues son de difícil acceso mediante categorías sociológicas preestablecidas (Soprano 2003).

Aunque resulte claro que en la actualidad las acusaciones de clientelismo y las denuncias de corrupción abundan como evaluaciones morales del comportamiento político (Masson 2003), no hubo abordajes del modo como éstas configuran la distribución de poder, por ejemplo, socavando el prestigio y la posición de unos en favor de otros. En efecto, tales conceptos, en especial el de clientelismo, han servido como rótulos de la clase de política hecha en ciertos ámbitos del campo, como lo es el municipal, el lugar por excelencia de la “baja política”. Pero no se ha puesto en consideración el modo como ésta clasificación entre “baja y alta política” –la política de los pobres en oposición a la política de los ricos– propende a la jerarquización de quienes practican una política bien estimada y quienes no; es decir cómo reproduce la división del trabajo político. Quiero decir que es necesario destacar cómo la política moralmente valiosa reside para cierta perspectiva de sentido común y analítica, en el sistema de representación política propio de la democracia moderna por sobre cualquier otro régimen, tanto como atender al sentido práctico de esa creencia cuando orienta las evaluaciones morales. Considero necesario avanzar en este sentido por cuanto las ciencias sociales muchas veces portan estas evaluaciones en sus argumentos, juzgan sin comprender -si invertimos la afirmación de Geertz-, desatendiendo factores importantes a la comprensión.

Ahora bien, la larga trayectoria de la antropología política pocas veces encontró en la moralidad una dimensión de interés al debate académico^[9]. Desde mi punto de vista, esta omisión reside en los supuestos que, o bien inhabilitaron su debate, o lo volvieron uno de importancia marginal. Por ello, la construcción de una perspectiva que analice la moralidad política en sus manifestaciones concretas, es decir para los agentes que animan los procesos políticos, nos obliga a sumergirnos en la lógica de esas omisiones. Como veremos, este camino también puede ser una contribución a las ciencias sociales en general.

Sugiero, así, que dicha lógica encierra el supuesto según el cual la separación entre la esfera política y la esfera moral distingue a las sociedades modernas de las tradicionales^[10]. No es casual, que, como mostraré, los principales aportes a favor de una intersección compleja entre moral y política, provienen de estudios ajenos a la antropología política, como el desarrollado por Marilyn Strathern (1992, 1997). Pero al margen de éste, la orientación durkheimiana de los primeros estudios sobre moralidad llevaba a pensarla como un conjunto de sanciones del cual derivaban las normas morales, para un análisis de los hechos antes que filosófico. En ausencia de instituciones formales esas normas proporcionaban un orden jurídico a las sociedades tradicionales como las tribales (Malinowski 1966; Radcliffe-Brown 1969). El sistema de control así constituido era moral, pues volvía al individuo dependiente de un grupo, su comunidad moral, y reproducía un orden social integrado. Ésta perspectiva de la moral pensada para sociedades tribales, eran vistas como totalidades cerradas carentes de esferas diferenciadas como las que presentan las sociedades modernas. Al contrario, sus partes, los sistemas: político, jurídico y moral, daban la idea de conformar un todo homogéneo.

Pero, cuando a mediados del siglo XX los procesos de destribalización hicieron sucumbir esas totalidades, y la “sociedad compleja” se volvió el foco de análisis^[11], una de las preguntas que asalto a la antropología social fue cómo se adecuaba la moral comunal a la esfera política diferenciada y formal, encarnada en el Estado. La etnografía de Julian Pitt-Rivers, Un pueblo de la sierra: Grazalema (1954), es un claro ejemplo de este interrogante planteado a la Europa mediterránea. Desde entonces la diferenciación entre moralidad y política se volvió un hecho casi irrevocable. Mientras la primer dimensión correspondía al conjunto de valores comunes relativos a las relaciones interpersonales horizontales que conformaban la comunidad moral, como la reciprocidad, la vergüenza o la lealtad local, la segunda era animada por una lógica formada por valores legales y jerárquicos propios del sistema estatal.

Tal diferenciación retorna en los análisis sobre reputación (Bailey 1971) y honor (Pitt-Rivers 1965; Pitt-Rivers y Peristiany 1992; Herzfeld 1980, 1987; Bourdieu 1991; Stewart 1994), en los cuales la moralidad reaparece como ese conjunto de valores mediante los cuales individuo y sociedad se hacen mutuamente dependientes, impidiendo el choque de intereses; porque, como sostiene Frederick Bailey (1971), la política es allí un juego de suma cero que organiza la competencia entre iguales. La “política de la reputación” impulsa a los rivales a creer que están compitiendo por el ascenso cuando, en verdad, al seguir el juego que la moralidad les propone, no hacen más que conservar su igualdad (Bailey 1971:19). De este modo, para estos estudios, la moralidad es esa dimensión cuya naturaleza consiste en detener la dinámica competitiva y amenazadora que impone la política y, en última instancia, la heterogeneidad y jerarquización conflictiva de los miembros de la comunidad. Así, por ejemplo, para Bailey la estratificación social entre campesinos y nobles no impide verlos formando “una misma comunidad moral” (1971:16).

Actualmente, esa tendencia queda ratificada en esos abordajes antropológicos del campo político, en los cuales la moralidad reaparece ocupando el lugar de una esfera externa. Cuando Halvard Vike (1997) analiza el conflicto entre razonamientos morales de ciudadanos de un pueblo noruego –como forma de resistencia- y la racionalidad instrumental de los funcionarios públicos con los que se relacionan (Vike 1997:196), o cuando Josiah McHeyman (2000) en su estudio sobre cuestiones morales de “alta escala” destaca que la moralidad es un elemento bien diferenciado que, en ciertas ocasiones, se entrecruza con la política: “In high scale morality, the active [moral] impulse intersects with the unequal distribution of power” (McHeyman 2000:636); moralidad y política toman la forma de razonamientos cuya naturaleza está desanclada. Es decir, que el conflicto moral o la heterogeneidad de evaluaciones morales que alimentan las prácticas de funcionarios públicos y ciudadanos no es materia de análisis.

Sorprende aún más la exclusión de la moralidad de la esfera política cuando los antropólogos deciden introducirse en la discusión sobre la corrupción política en América Latina, y descartan la definición nativa de la cuestión como “un problema moral”. Aislada ésta cuestión del fenómeno de la corrupción, su penetración corrosiva en la región queda explicada, en cualquier tiempo, por la dependencia de la política estatal nacional de las relaciones personales (Bezerra 1995; Lomnitz 2000). La visión de Claudio Lomnitz, expresamente conceptualiza la moral como un “orden normativo” diferenciado de las “exigencias prácticas del poder” (Lomnitz 2000:29), ratificando dicha separación entre política y moral, y la dinámica que cualquier posible relación entre ambas imprime a procesos concretos. Pero, tal y como mostraré, atender a la corrupción en el contexto histórico de intersección de las dos esferas, permite entender por qué éste fenómeno se vuelve un problema de la agenda pública más en ciertos períodos, que en otros.

Una interesante y sugerente excepción a dicha visión es el trabajo de Carla Texeira (1998) sobre la institución del decoro parlamentario en Brasil. Texeira muestra que el fenómeno evidencia un proceso histórico, por el cual en ese país quedó conformada una moralidad particular propia de la esfera política. El decoro -como lo es la honra para Max Weber-, fue en el Brasil contemporáneo el valor moral distintivo del campo político bajo un proceso de modernización que absorbió la moralidad de la esfera privada para beneficio de la regulación de la esfera pública (Texeira 1998:23).

No obstante las diferencias señaladas, una misma presunción parece recorrer los análisis mencionados. Mientras la unidad de la moralidad social y el campo político sería propia de sociedades tradicionales homogéneas, donde existía una comunión moral, el avance del proceso de modernización tendería a disminuir las coincidencias plenas entre ambas esferas, produciendo dos alternativas: la conformación de una moralidad política nutrida por la esfera privada y distintiva, como en el trabajo de Texeira; o la ausencia total de intersección entre la esfera moral y la esfera política, como en Vike. Todo lo cual nos sugiere la existencia de una moralidad que rige los asuntos privados, y ninguna moral capaz de regir los asuntos públicos en un sentido específico y concreto. El problema con esta perspectiva es que niega los procesos en que los conflictos morales, o la coexistencia de distintos estándares de evaluación moral del comportamiento, organizan – a veces conflictivamente- la política. En este sentido, una primer tarea consiste en suspender las lógicas teleológicas que nos llevan a forzar la realidad en modelos preestablecidos, como el de la política tradicional versus la política moderna –y eventualmente la posmoderna–, para mostrar que, en el juego de las ambigüedades sobre la intersección entre política y moralidad, reside la riqueza del estudio etnográfico de procesos políticos concretos.

Asimismo, las omisiones y desvíos de la antropología de la política respecto del estudio de la moralidad también se deben a su debate con el concepto de “representación política” y la naturaleza del Estado elaborado desde la filosofía política iluministas (Kuper 1996; Luque 1996). Es que, por ello, los antropólogos dejaron de lado el abordaje de las cuestiones éticas^[12] al considerarlas más un asunto del “deber ser”, normativo e incluso especulativo, que “realista” (Abéles 1990).

Podemos entonces señalar, que el abordaje de la cuestión moral empuja a los antropólogos a desafiar su posición teórica sobre la moralidad, a la luz del campo político específico que intenta analizar, ya sea la sociedad a la que pertenece u otra. Por esta razón, el análisis de la moralidad y la política, pone en juego la definición del compromiso de la antropología con la realidad social que se propone estudiar, una cuestión nada menor (Scheper-Hughes 1992; Das 1997; Smith 1999). Pero dado que los antropólogos han sido capaces de encontrar la política en ámbitos insospechados como la religión o el género, pueden enfrentar el desafío de dar cuenta de cómo la moralidad constituye un campo solo en apariencia externo al político^[13].

La moralidad, la política y la comunidad histórica de referencia: los villeros

Dos años antes de encontrar en el Proyecto Uriarte la solución al problema moral que afectaba a la política, Villegas, por entonces diputado nacional, decidió dar un vuelco a su bastión, la Subsecretaría Municipal “más política” del municipio, la de Tierras y Viviendas. Así la consideraban empleados y militantes, dado el contacto asiduo que mantenían con los villeros. Habían transcurrido dos meses del triunfo electoral del presidente Menem, el primer peronista que gobernaría la nación después del retorno de la democracia en 1983^[14], y sus discursos y primeras acciones auguraban un nuevo tiempo y nuevos rumbos, incluso al interior del Partido Peronista que lideraba.

Entre tales vientos de cambio, Villegas pudo justificar holgadamente la necesidad de cambiar al secretario de Tierras – de gran reputación-, por otro abogado, Roberto Vélez, quien continuaría con la política de arraigo villero. El principal proyecto político del municipio, tenía el propósito de establecer a la población urbana desplazada de la ciudad, que había usurpado parcelas de tierra, a través de la regularización del dominio legal y de la urbanización. Sin embargo, durante los primeros meses de su gestión, Vélez puso un gran empeño en marcar sus diferencias con el secretario saliente; redistribuyó el espacio de la oficina de la Subsecretaria de Tierras y Viviendas y, con él, a las personas y sus funciones. Quitó a los militantes villeros de los despachos de la oficina y los mandó a trabajar al barrio; puso a los profesionales –arquitectos, abogados y agrimensores– a trabajar a la vista del público; ocultó la cocina de la vista de los visitantes; autorizó el café, prohibió tomar mate, así como el ingreso de vecinos de los barrios y villas sin previo anuncio en la recepción. En su lugar, sólo permitió el ingreso directo a su despacho de abogados pertenecientes al establishment del Colegio de Abogados de Uriarte. Vélez realizó estos cambios en nombre de un valor: mejorar “la calidad de la atención al público” durante su gestión. Su justificación contrastaba con la valoración del funcionario anterior, para quien el arraigo villero exigía a los profesionales y funcionarios trabajar en las villas, más que en las oficinas municipales, tanto como a los militantes villeros ocupar puestos jerárquicos en el municipio y desplazarse en él sin restricciones. Pese a las diferencias con aquél, y a las resistencias ganadas en la dependencia municipal, Vélez se movió haciendo uso de ciertas evaluaciones morales cuya plausibilidad finalmente logró que algunos líderes barriales y funcionarios aceptaran que la solución al problema de la tierra igualmente llegaría con él.

El suceso da cuenta de una revalorización de los espacios y de los actores guiada por evaluaciones morales mediante las cuales, indiscutiblemente, dicho funcionario hizo política. En el ejemplo, esta dimensión puede localizarse en cómo Vélez manipula el lugar de los villeros en esa oficina municipal. La manipulación es moral porque, hasta entonces, los villeros eran la comunidad histórica de referencia de los políticos. Es decir, que el sentido de sus actos estaba justificado por la valoración del arraigo de los villeros desplazados de la ciudad, y en relación con lo cual, la Subsecretaría de Tierras se volvió el ámbito donde anidó la causa política, por excelencia, del municipio. De este modo, la política de Vélez operaba sobre la comunidad de referencia trazando sutiles pero inquietantes límites que los excluían de ese ámbito que habían ido ganando, el espacio estatal.

La moralidad política inscripta en el comportamiento de este funcionario tiene entonces dos importantes rasgos: por un lado, su dependencia de un sentido de comunidad imaginada de referencia; por el otro, su conexión con la sucesión política, ambas asociadas a la división del trabajo político – lo que analizaré en la próxima sección-. Para comprender el primer punto, basta con destacar la tensión que Wolfang Schluchter (1996) encuentra en la obra de Max Weber entre concepciones del deber que, frente a las paradojas y tensiones éticas de la racionalidad política en el proceso de secularización, le permiten develar la especificidad de la relación entre ética y política. Así, señala:

“Mientras que los valores éticos están sujetos a concepciones absolutas del deber, los valores políticos están conectados a concepciones históricas del deber. El objeto de referencia para los valores éticos es el individuo, para los valores políticos es la ‘colectividad’. Consecuentemente, un valor ético es la concepción de una validez absoluta relacionada con el individuo que deviene en la causa de una acción. Un valor político es la concepción de una validez histórica relacionada con la colectividad que deviene la causa de una acción” (Schluchter 1996:63).

Al analizar procesos políticos concretos como el que esta descripción nos ofrece, conviene –como ya señalamos- poner en suspenso la idea de una separación absoluta entre ética y política, y tomarla como una distinción analítica capaz de traducirse en un fenómeno histórico. La manipulación de Vélez es un asunto de moralidad y política, pues se refiere a una colectividad históricamente definida, los villeros. De tal suerte, que sin afectarla, no hay política posible. Cuando en La política como vocación (1998) Weber distingue la “ética política” de la “ética universal” se vale de tres rasgos para distinguir la primera de la segunda forma de la ética, a saber: sustenta convicciones relacionadas con dicha colectividad, guarda un sentido de la responsabilidad por las consecuencias de sustentarlas (Weber 1998:160), y su “medio decisivo [de la política] es la violencia” (Weber 1998:166). Por eso, afirma Weber, quien busca la salvación de su alma no debe convertirse en político. La violencia es insoslayable para quienes sostienen una moral de la responsabilidad por las consecuencias de sostener ciertas causas para cierta comunidad históricamente definida.

“También los cristianos primitivos sabían muy exactamente que el mundo está regido por los demonios y que quien se mete en política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño, políticamente hablando“(Weber 1998:169).

Si medios violentos pueden tener buenas consecuencias sobre la comunidad de referencia es porque aquello que desde una ética absoluta del individuo puede ser completamente inmoral, no lo es desde la moralidad propiamente política. Pero también puede ser cierto lo inverso, que aplicar una ética absoluta del individuo puede ser condenable desde la moralidad política. La conmoción de ese sentido de comunidad históricamente definida, que pusieron en evidencia las reacciones al comportamiento de Vélez, debía tener esta distinción en cuenta para aplacar relativamente pronto las reacciones en contra. A lo largo del libro veremos si esto fue posible. En otras palabras, si la moral se une a la política cuando liga compromiso con una causa y responsabilidad por las consecuencias de sustentarla, frente a una comunidad histórica de referencia. Por ello, el carácter que en cada tiempo y lugar asuma ésta última es, como mostraré, un elemento crucial de la relación entre moralidad y política. Como es cierto, que los límites y valores que asuma la comunidad de referencia influirán sobre las causas y los sentidos posibles de la responsabilidad.

El valor que la comunidad de referencia posee en la perspectiva de Weber ha sido reconsiderado, recientemente, por estudios de antropología política deudores de su enfoque. No es, sin embargo, la idea de la comunidad sociológicamente cerrada, homogénea y encapsulada, la que es utilizada. Cuando Frederick Bailey, uno de los mayores exponentes de la aplicación de la teoría weberiana de la acción en antropología (Vincent 1990:345) desarrolló en The Need for Enemies (1998) la distinción de Weber entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad^[15], usó el concepto de enemigo como reverso del de comunidad de referencia. La pertenencia dio paso a la oposición a una comunidad, como mecanismo de regulación política. Bailey propuso entender la moral política como un proceso cíclico al que denominó enantiodromía, posiciones que se mueven hacia su negación (1998:176-177). Las fases de este proceso van desde la hegemonía de la ética de la convicción ejemplificada en la figura del true believer hacia la de la ética de la responsabilidad, representada por el pragmatist, hasta arribar al estadio de corrupción, donde la escena política es dominada por el interés privado (Bailey 1998:206). Entre la primera fase y la última, el pasaje fundamental es desde la emergencia de un enemigo claro y diferenciado, a su reducción a un estado de latencia. Desde esta visión hobbesiana, en la que el enemigo es la dimensión de la naturaleza humana que expresa la politización (Bailey 1998:212), el autor resalta el lado oscuro del concepto de comunidad, deudor de su definición de la política como competencia (Bailey 1980:2).

Pero cómo entender los procesos políticos en ausencia de la idea de enemigo, y de competencias férreas por el poder. Cómo dar cuenta de escenarios en los cuales el empeño está puesto en redefinir comunidades históricas de referencia, más que enemigos; y por último, cómo explicar que en el fracaso de estos empeños, como el sostenido por el intendente Villegas, vaya en juego la profesión del político. Sostendré aquí que la respuesta a estas preguntas requiere de una comprensión más exhaustiva de la política como un asunto de jerarquías y pertenencias, más que de competencias.

Procesos de división del trabajo político: comunidades imaginadas y profesión política

Cuando Vélez expulsó a los militantes villeros de las oficinas de la Secretaría Municipal a su cargo, alejándolos del centro de poder, manipulaba los límites entre quienes tenían implícitamente el derecho a participar activamente en la carrera política y quienes ya no. Un muro, entre quienes integraban la comunidad histórica de referencia, los villeros, y su participación activa en la política, se asomó por entonces. La situación así creada contribuía a poner en cuestión la vieja división del trabajo político, tal y como había sido definida décadas pasadas, y dejaba ver la conexión entre el proceso, en curso, de profesionalización de los políticos y el abandono de los villeros como comunidad de referencia.

Tradicionalmente la antropología de la política ha abordado el problema de la división del trabajo político desde tres enfoques: 1) la competencia política (Bailey 1969, 1971, 1980; Nicholas 1969; Boissevain 1977; Salisbury y Silverman 1979) y la sucesión (Gluckman 1954; Kuper 1995), 2) la autoridad política (Pitt-Rivers 1954; Foster 1977; Silverman 1977; Barth 1977; Firth 1979; Godelier 1986) y la conformación de elites (Cohen 1981; Geertz 2000), y 3) los procesos de definición de objetivos públicos y de uso del poder por los miembros del grupo al que le conciernen (Swartz, Tuden y Turner 1966:7). Si bien todos ellos dan cuenta de una dimensión del proceso que constituye a algunos agentes en políticos mientras deja a otros a medio camino, o fuera de él, estos conceptos no quedan subsumidos en la configuración de la profesión política o división del trabajo político, en términos globales, e incluso comparativos. Asimismo portan un supuesto que, a nuestro modo de ver, frena la comprensión que propongo, a saber: el de la comunidad política como una unidad sociológica a cuya existencia atentaría cualquier división.

Así, por ejemplo, los conceptos de competencia y sucesión, buscan capturar las reglas efectivas que premian y castigan a los actores con posiciones. Las reglas pueden ser pragmáticas y estar guiadas por su efectividad, o normativas, en cuyo caso forman parte de la cara pública de la competencia y pueden justificar moralmente la rivalidad (Bailey 1980:5). Pero, de acuerdo a ésta visión, unas y otras fundan la “comunidad política” (Bailey 1980:23), aun cuando la competencia introduzca divisiones, ya sea en camarillas o facciones, esas reglas dan cuenta de la unidad de la comunidad moral y su coincidencia con la comunidad sociológica.

De modo semejante, la segunda perspectiva antes mencionada atendió a los mecanismos de legitimación mediante los cuales unos se ganan la obediencia de otros. La reciprocidad y el clientelismo, o la mistificación y las elites, han sido quizá dos de los fenómenos más estudiados. En ambos casos la atención está puesta en valores y símbolos, mediante los cuales una persona o un grupo se vuelven sustancialmente diferentes a los ojos de quienes son entonces convertidos en súbditos, y de los cuales consigue subordinación. Así, patrones y clientes, de un lado, o elites y desplazados del otro, resultaron algunas de las formas que asumía la división del trabajo político, una integración jerárquica de las partes de una comunidad.

El último enfoque es el único que sitúa la división del trabajo político como un problema, ya que se pregunta por la relación entre la definición de objetivos públicos y usos del poder, de un lado, y aquellos a los que les competen. Es decir que pone en relación la cuestión de quiénes definen esos objetivos, cómo lo hacen, y para quiénes se los define. La determinación e implementación de objetivos públicos no es ajena al uso diferencial del poder de los miembros del grupo al cual conciernen esos objetivos. Cuando quienes definen los objetivos públicos, son quienes están absolutamente autorizados a hacerlo por quienes serán los beneficiarios de ellos, todos los términos están ajustados y la relación no despierta interés, la práctica política está normalizada. Pero éste no siempre es el caso. Aun cuando la realidad etnográfica no haya revelado signos de alteración entre esos rasgos, o los antropólogos no se hayan visto alertados por ella, sucede que ciertos procesos políticos, como el que aquí nos ocupa, se configuran con arreglo a la conexión/desconexión entre los beneficiarios de esos objetivos e integrantes de la comunidad de referencia, y su participación en la distribución del poder. Quiero decir, que los procesos políticos, como el que examinaré aquí, están en parte determinados por esa tensión.

Puede apreciarse claramente esta tensión y la lógica que imprime a los procesos políticos en la respuesta de Benedict Anderson en Comunidades imaginadas (1993) a la pregunta por las razones de las tempranas revoluciones nacionalistas en las colonias americanas.

“Si los funcionarios peninsulares podían viajar de Zaragoza a Cartagena, Madrid, Lima y de nuevo a Madrid, el criollo ‘mexicano’ o ‘chileno’ servía únicamente en los territorios de México o de Chile coloniales: su movimiento lateral estaba tan constreñido como su ascenso vertical… Pero en este peregrinaje obstruido encontraba compañeros de viaje que llegaban a sentir que su camaradería se basaba no sólo en esa peregrinación particular sino en la fatalidad compartida del nacimiento transatlántico” (1993:91).

La comunidad imaginada de referencia –el imperio español– restringía a los criollos alcanzar la cima de la función pública imperial. El ejemplo de Anderson muestra que para modificar la posición de un grupo en la división del trabajo político, no es posible hacerlo sin alterar el sentido de la comunidad imaginada. Los criollos promovieron las luchas de independencia asentados en una idea de nacionalidad aplicada a unidades administrativas del antiguo período colonial (Anderson 1993:81-85). Pese a que Anderson no lo haya destacado, su análisis conlleva una deducción que nos interesa remarcar: la imaginación de la comunidad se redefine en el curso de la profesionalización de la política^[16]. Tal parece que, la emergencia de nuevos protagonistas impulsa nuevas imágenes de la comunidad, las que, y esto es clave, no son aleatorias, sino dependientes, como indica Anderson, de las dificultades que traen en circunstancias dadas los problemas sucesorios.

Tengamos en cuenta, que la comunidad imaginada a la que hago referencia no necesariamente coincide con una unidad sociológica^[17], fundamentalmente existe por el establecimiento de un límite simbólico (Cohen 1989) con otras comunidades imaginadas, como por ejemplo, lo es el que separa a los villeros de los vecinos en Uriarte. A los fines de nuestro estudio, es más una metáfora capaz de ser aplicada a otros colectivos, además del Estado-nación (Herzfeld 1997:5)^[18]. Por ello, más que suponer una igualdad, homogeneidad y solidaridad interna a la comunidad preferimos, como Anthony Cohen (1989), considerar las variaciones y carácter de ese límite, e incluso la superposición y coexistencia de imágenes de comunidad, así como la ambigüedad resultante.

Al fin de cuentas, veremos también en nuestro estudio que decisiones como la de Vélez – posibilitadas pero no determinados por procesos y valores que circulan a escala nacional e trasnacional-, ejecutadas en una pequeña dependencia pública de una ciudad de un poco más de medio millón de habitantes, al mismo tiempo que alteraban el derecho a ser políticos de quienes conformaban la comunidad imaginada, echaban un manto de incertidumbre sobre la definición de “para quiénes hacer política” y “cómo hacerla”. Esta asociación – convertida en tensión- entre imágenes de la comunidad moral, sucesión política y división del trabajo político, fue la clave de la relación entre moralidad y política entre los uriartenses. Nos queda revisar, el sentido que le daré a la moralidad en este trabajo, y sus antecedentes.

¿Por qué la política puede ser moral?

“En la acción política, los hombres usan a otros hombres como medios para un fin, y es por ello una situación no moral, en el sentido que la cuestión de la moralidad no es relevante. En la acción cultural, los hombres tratan a otros hombres como fines en sí mismos, y son por ello compelidos por constreñimientos morales” (Cohen 1993:8).

Tal afirmación de Abner Cohen nos remite a la visión más habitual de la relación entre las dimensiones moral y política, ya no sólo en el campo de la antropología sino en el de las ciencias sociales en general. Según parece no hay idea más próxima al sentido común que aquella según la cual los políticos son una suerte de seres reunidos por la posesión de una misma socialización, patología o ambiente, según el caso, razón por la cual han sido despojados de las virtudes morales que debieran caracterizar a todo ser humano. Sus acciones son alimentadas por una racionalidad instrumental despojada de creencias, valores y estándares morales. Esta es la naturaleza de la política, y cualquier otro ingrediente, es a priori definido como antinatural y exterior. Incluso la misma visión alimenta esas perspectivas que, desde las ciencias políticas, impulsan la multiplicación de los controles de la ciudadanía sobre los políticos a través del concepto de accountability social (Arato 2002; Przeworski 2002; Peruzzotti y Smulovitz 2002). Los límites deben ser puestos por la sociedad civil – o por otras agencias estatales (O’Donnell 2002) – imbuidas de valores capaces de detener el impulso de la ambición desmedida y el cálculo que parece presuponerse existe entre los políticos.

Pero esta visión tiene también otra consecuencia, la de concebir la moral como aquel rasgo de la vida social que constriñe, imprime cierta inercia y estabilidad al orden social. Mientras la política parece volverse puro cálculo y compete al movimiento, el cambio y la inestabilidad del orden, la moral es vista como lo contrario. Difícilmente podamos comprender desde esta tan radical diferenciación, la compenetración entre evaluaciones morales y distribución del poder, que denota el rumor sobre el intendente Villegas, su esposa, su amante y el marido de su amante; o el modo como el comportamiento de Vélez al ordenar el acceso a la Subsecretaria de Tierras de villeros y abogados, ponía en juego evaluaciones morales sobre ‘en bien de quienes’ se hacía política.

Lo que quiero señalar es que la moralidad está entretejida con la política de manera que, sólo considerando a ambas, la práctica de los políticos se vuelve inteligible. Pero para acceder a esta trama y entender cabalmente la conjugación de la moralidad y la política en esos hechos, sin reproducir los juicios de las evaluaciones morales que el rumor difunde, nos internaremos en una visión de la moralidad como práctica. A fin de cuentas, la interrelación práctica entre ambas dimensiones ofrece una visión del modo como la moralidad es esa fuente de valores alternativos, que ofrece a quienes luchan por la sucesión, la posibilidad de elegir; con lo cual también la moralidad es sustento de la dinámica política. Podemos añadir, siguiendo la dirección contraria, que cuando la lucha por la sucesión se congela también se detiene la confrontación de moralidades alternativas, y prima un pensamiento único.

Por fuera de análisis de la política, los estudios sobre moralidad proliferaron en antropología entre las décadas del ‘80 y ’90. Señala T. M. S. Evens que la antropología había estado ceñida a una idea de la sociedad donde no había capacidad de elección, razón por la cual la moralidad tenía un papel muy débil (Evens 1982:210). Tanto para Evens como para David Parkin (1985), la elección moral supone la existencia de moralidades alternativas, siempre que, aclara Parkin, los actos juzgados como buenos, justos o indiferentes, produzcan la dicha o la infelicidad de aquellos implicados; de lo contrario, estamos fuera del campo de la moralidad (1985:6). Así algunas de las fuentes de expresión moral son los razonamientos o evaluaciones sobre: el origen del mal (Parkin 1985; Herzfeld 1992), la culpabilidad (Strathern 1997), la felicidad (Archetti 1997) y las virtudes de las personas (Parkin 1985), y añadiría la responsabilidad. En cualquier caso, la moralidad es una evaluación de la acción pasada, que refleja la adecuación entre expectativas y desempeño (Herzfeld 1980:344). Hasta aquí, nada hace suponer a esta corriente que la moralidad es, como sugiere Cohen, aquella dimensión rígida de la sociedad, sino un espacio dónde la elección entre evaluaciones morales es posible.

El punto de inflexión y reafirmación de los estudios de la moralidad lo marcó The Ethnography of Moralities compilado por Signe Howell (1997). Allí, sus autores intentan ofrecer una visión alternativa y coherente de la moralidad, donde exista margen para la comprensión de procesos de cambio moral. Entre las premisas epistemológicas de los autores de la compilación Howell destaca, en la misma dirección esbozada por Herzfeld (1980), que “los principios morales expresan una relación dinámica entre lo que ‘debe ser’ y lo que ‘es’“ (Howell 1997:9). Como advierte, la visión durkheimiana temprana de la moralidad había ocultado dicha dinámica, al concebirla como un sistema de sanciones y de adhesión irreflexiva a las normas.

Paradójicamente, también es la obra de Durkheim, ya en su última etapa (1951,1992), la que permitió advertir la fuerza del deseo en oposición a la obligación, presente en la elección de los comportamientos morales. Como señala Eduardo Archetti, otros de los colaboradores de dicha compilación, los individuos se comportan moralmente pues construyen sus razonamientos en torno a ciertos campos de acción desde los sentimientos, el deseo y la imaginación (1999:118). Por ello, al partir de la asociación entre moralidad y deseo, esta visión les reconoce a los agentes la capacidad de elegir entre razonamientos morales, introduciendo así la agencia y el cambio, al estudio de la moralidad.

Sin embargo, las propiedades de la dinámica moral han sido exploradas desde un punto de vista cognitivo, en tanto formas alternativas de razonar moralmente, con lo cual las consecuencias prácticas que la aplicación efectiva de uno u otro razonamiento imprimen a esos razonamientos no han sido exploradas. Las respuestas a preguntas como: ¿cuál es la lógica de esa “dinámica” entre lo que “debe ser” y lo que “es”? O ¿qué o quiénes determinan lo que “debe ser” y lo que “es” –el sistema, los dominantes, la práctica, etc.–?, requieren entonces de una explicación sobre cómo la práctica transforma la cognición; problema, cuya resolución, la compilación de Howell (1997), deja pendiente.

En otras palabras, el hecho de que esa elección haya sido localizada en razonamientos, tales como narrativas, y que la fuerza de lo cognitivo las defina, oculta el desafío que la moralidad inscripta en la práctica puede imponer al curso de los eventos, e inclusive, a esos razonamientos morales discursivos. Por ello, sugiero que, para comprender la dinámica entre lo que “es” y lo que “debe ser”, y entre elección moral y cambio moral, es necesario localizar dicha perspectiva en el campo de una práctica no sólo discursiva. El conjunto de evaluaciones morales, que como veremos más adelante, instituyeron el Proyecto Uriarte no sólo estaban inscriptas en los discursos, también lo han estado en gestos, comportamientos parcialmente verbalizados que confrontan los de otros y son rechazados, de manera que las consecuencias pueden dar lugar a nuevas evaluaciones morales, tanto discursivas como prácticas. El rumor es un ejemplo de una evaluación moral discursiva, que se halla inmersa en un universo práctico en el cual los buenos y los malos, están clasificados y se inscriben en la división del trabajo político.

A lo largo de estas páginas intentaré demostrar que al atender al ajuste y desajuste entre evaluaciones morales en la práctica misma, los procesos políticos se hacen inteligibles. De este modo, el discurso político puede encarnar evaluaciones morales con efectos prácticos, a través de la persuasión y la performance de la retórica sobre el campo político (Paine 1981; Parkin 1984; Briggs 1996; Herzfeld 1992; Bourdieu 1998, 2001). Como señala Pierre Bourdieu: “En política, ‘decir es hacer’, quiere decir, hacer creer que se puede hacer lo que se dice…” (2001:185). Pero no sólo eso, como nos muestra el proceso analizado, la práctica puede afectar las evaluaciones morales discursivas, incluidos los rumores. Así, ninguno de estos cambios, por más sutiles que sean, algo que veremos sucede en nuestro caso, se explica sino es atendiendo a la coyuntu­ra, en procesos de mediano plazo.

No es casual que el trabajo de Marilyn Strathern (1997), incluido en la compilación de Howell, sea el único que al tener un análisis discursivo y a la vez práctico de la moralidad, puede incorporar la dimensión política. Por eso me detendré brevemente en él, ya que será un apoyo para comprender lo sucedido en Uriarte. La autora muestra que la manipulación de estándares morales de evaluación explica la reproducción de la desigualdad entre los hombres y las mujeres hagen de Nueva Guinea. En sus términos, “los estándares dobles pueden servir propósitos políticos” (Strathern 1997:127). Partiendo de esa distinción de género, identifica dos estándares de evaluación moral: entre personas del mismo sexo, y entre personas de distinto sexo. Los hagen esperan relaciones mediadas entre hombres, y directas entre las mujeres. De este modo mientras los hombres se relacionan entre sí en nombre de una comunidad, el clan en este caso, las mujeres sólo se dirigen a otras en su propio nombre (Strathern 1997:138). Como puede apreciarse, la mediación de la comunidad que ejercen los hombres los habilita a ser juzgados con arreglo a un estándar moral político. En su carácter de mediadores de su grupo de agnados dirimen los asuntos de la comunidad de referencia, en este caso el clan^[19]. Al mismo tiempo, su enfoque muestra a la política como un efecto del proceso de evaluación moral del comportamiento de las personas. Si, por ejemplo, un comportamiento de un hombre es juzgado aplicando un estándar de evaluación moral propio del que existe para las mujeres, es de esperar la pérdida de poder del agente. Como señala Strathern:

“Sus juicios y habilidad para prevalecer sobre los juicios de otras personas, están crucialmente afectados por el hecho de encontrarse actuando con otros del mismo sexo o del sexo opuesto” (1997:128).

El rumor que relataba Oscar da cuenta del mismo mecanismo, pues aquello que debiera ser juzgado como una relación política, al serlo como vinculo íntimo, vuelve inmoral el comportamiento de quien lo realice. Esto significa que, cuando un hombre es juzgado con arreglo a un estándar de las relaciones interpersonales en lugar de serlo por el estándar que lo liga a otros por su papel de mediador entre grupos o político, su conducta se torna inmoral porque niega el vínculo social (Strathern 1997:131). Entonces la distribución del poder quedará alterada en el proceso práctico de conjugación de estándares morales, siempre y cuando los agentes puedan imponer públicamente su definición del contexto y convertir, tal o cual comportamiento, en uno reprobable o aceptable.

Antes de pasar al siguiente concepto mediante el cual es posible tener una compresión de la imbricación entre moral y política, quisiera aclarar un último pero muy importante punto del enfoque de Strathern, y es que no presupone una estricta coincidencia entre vínculos íntimos y su expresión privada, y vínculos políticos y su expresión pública. A menudo, muestra Strathern, esa manipulación de estándares altera por completo esa correlación evaluando conductas políticas con estándares que competen a la intimidad, más que a lo públicamente esperado. Es esto lo que podemos apreciar en el rumor del político y los amantes. A lo largo de este trabajo veremos cómo los estándares morales referidos a los vínculos íntimos e interpersonales son conjugados con aquellos referidos a relaciones políticas entre quienes median con la comunidad de referencia. La descripción etnográfica develará la conjugación, en contextos específicos, de evaluaciones morales que orientan la acción dándole sentido al escenario. En un nivel más abstracto estas evaluaciones conforman estándares morales cuya yuxtaposición, complemen­tariedad u oposición define la lógica práctica mediante la cual se constituye el vínculo, y las divisiones entre actores que implica. Sin estos estándares morales y las evaluaciones que genera, no es posible entender cómo los conflictos se dirimen en un sentido y no en otro.

En la política uriartense uno de los mecanismos mediante el cual política y moral se conjugan, a través de estándares morales de la persona que confieren poder, es el reconocimiento (Scott 1986:184) definido por Pierre Bourdieu como luchas de reconocimiento social (2001:183,185, 190)^[20]. El reconocimiento es esa dimensión del capital político personal, diferenciado del delegado por la organización de tipo partidaria u otra, aquel despliega cualidades biográficas, gestuales propias y permanentes para la persona, mientras éste es provisorio (Scotto 2003:88). Este mecanismo, emparentado con el honor y la reputación, inserta al individuo a través de la definición social de las virtudes morales en una sociedad en particular^[21] (Pitt-Rivers 1965:42; Davies 1977:98). Dos factores diferencian al reconocimiento de estos conceptos. El primero es que estos fenómenos sociales están referidos al funcionamiento de una única moralidad que, o bien asigna derechos, como en el honor (Stewart 1994), o bien sólo prestigio, como en la reputación (Bailey 1971). En cambio, el reconocimiento supone una pluralidad de estándares morales que abren la disputa entre definiciones alternativas de la persona y de las comunidades imaginadas de referencia^[22]. Es particularmente propio de sociedades abiertas, de contextos en los que los contactos cara a cara no garantizan una sensibilidad compartida compacta (Barth 1994) y, por ello, la censura cruzada (Bourdieu 1990a:110) se debilita. El segundo es que, mientras el honor y la reputación reproducen la igualdad o simetría de los involucrados, el reconocimiento permite, según sostendré aquí, entender la asimetría, el ascenso y descenso de los participantes en una jerarquía.

Las luchas de reconocimiento participan activamente de la configuración de la división del trabajo político, y del rumbo que toma dentro de ella la profesionalización del político. La conjunción de diversos, pero limitados estándares morales al reconocer o investir, transforman efectivamente a la persona consagrada, transformando la visión que los demás agentes poseen de esa persona y los comportamientos que adoptan en relación con ella (Bourdieu 1998:99). De este modo quedan conformadas, ratificadas o alteradas categorías como las que aquí nos ocuparán: villeros, vecinos, militantes sociales y militantes políticos, principalmente.

Neoliberalismo en Uriarte: profesionalización política y autogobierno de la comunidad

Si bien el Proyecto Uriarte fue sostenido por un discurso que aspiraba a fortalecer la capacidad de autogobierno de la sociedad civil – en sintonía con los principios de inspiración neoliberal difundidos por expertos y miembros de los organismos internacionales de crédito como el Banco Mundial, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), o el BID-, promovió implícitamente la profesionalización de los políticos. Pero esto no significa que los autores de la transformación fueran incompetentes, ignorantes o mentirosos, muestra de un lado, que los agentes nos son omnipotentes, y que sus intenciones no alcanzan, y del otro, que el neoliberalismo en Argentina condujo la realidad política por caminos no recorridos en otras latitudes.

Antes que reproducir su omnipotencia, y pensar al Proyecto Uriarte como una previsión paradoxal, o sea una crítica al orden establecido -la doxa originaria– capaz de prescribir el cambio que anuncia (Bourdieu 1998:118), prefiero indicar cómo, al interceder sobre el problema moral del vínculo político, develó la moralidad política inscripta en la práctica. Despejada la visión omnipotente de políticos que, como Villegas, quisieron cambiar la política y no pudieron hacerlo en la dirección pretendida, podemos preguntarnos cómo, desde su punto de vista, el andamiaje del Proyecto Uriarte, visto por muchos como completamente ajeno a la moralidad, atacaba el problema moral de la política. Quiero decir que el análisis de todo aquello que se hace para que el porvenir que se anuncia se torne verdadero, una de las propiedades del discurso político para Pierre Bourdieu (2001:186a), cobra relieve analítico, no para medir la eficacia de las acciones de los políticos, sino para entender la lógica de sus diagnósticos y soluciones a esa realidad que experimentan.

El proceso desatado en torno al Proyecto Uriarte nos muestra que no siempre los espacios internos y externos de lucha están perfectamente diferenciados. Allí, el límite entre quienes estaban “dentro”, los profesionales y “fuera”, los profanos, del campo político era más bien ambiguo e impreciso, y justamente, la situación estuvo signada por la puesta en claro y redefinición de ese límite. Es cuando esto último sucede que la política se vuelve una cuestión moral para quienes la ejercen, pues discurre sobre los valores y sentidos que fundan el vínculo político.

Ahora, sobre la realidad política a la que condujo el neoliberalismo, en tanto corriente de ideas y operaciones, diré cuáles factores permiten dimensionar su influencia sobre Uriarte. Entre fines de los años ‘80 y principios de los ‘90 del siglo xx, la población argentina parecía estar experimentando una “crisis” experiencia que, como veremos en el capítulo I, permitió el desembarco desenfrenado del régimen neoliberal, el cuál trajo consigo intensos, acelerados y notables cambios económicos y sociales (Lloyd-Sherlock 1997; Basualdo 2000). Reiteradamente se ha destacado en la teoría social la crisis como una instancia de ruptura^[23], que puede facilitar el desafío al orden establecido (Durkheim 1951; Bourdieu 2001; Turner 1995; Bauman 2001), aunque todos advierten que las fuerzas de resistencia pueden evitar la ruptura herética (Bourdieu 1998:119) y privilegiar, por ejemplo, el estado de communitas (Turner 1995:132). Mostraré aquí que la política se transformaría, pero sus cambios serían menos evidentes y previsibles. Precisamente, el hecho de que la prensa, los políticos y la opinión pública todavía hoy demanden: “reformas políticas” para “bajar sus costos”, mayor “transparencia de la política”, y volver “visibles a los candidatos” eliminando listas sábanas, no es tanto evidencia de que la política no cambió, sino de cómo el discurso neoliberal atrapó el sentido de lo que la política es. Asimismo, el encantamiento –o desprecio– suscitado por Menem, quien impuso el “modelo neoliberal”, consiguió centrar la mayoría de las interpretaciones sobre el cambio político en sí mismo, desviando la atención de otras dimensiones del proceso.

Recientemente, la antropología política abordó esos procesos de transformación neoliberal^[24], en Europa y Estados Unidos, considerando dichas políticas como nuevas racionalidades de conducta, que apuntalan la idea de cómo deben ser gobernados los nuevos sujetos políticos configurados por ellas (Shore y Wright 1997:10). Esas racionalidades denotan una transformación global de los patrones de governanza, incluyendo al denominado Tercer Mundo, adonde también se las ha transportado (Shore y Wright 1997:4). Un elemento clave de dicha racionalidad de gobierno es la convicción, según la cual se puede insuflar en la gente la capacidad de autogobierno (Hyatt 1997:219). Así, esta idea desautorizaría a los políticos expertos formados al amparo del Estado del Bienestar^[25], y fomentaría el gobierno colectivo, o “empowerment”, de los pobres (Hyatt 1997:219). El trabajo de Susan Hyatt pone el énfasis en mostrar la trampa que guarda esa convicción, en un escenario donde el crecimiento exponencial de la pobreza ha resultado de decisiones tomadas en Nueva York o en Tokio (Hyatt 1997:234).

Sin embargo, la expresión uriartense del proceso neoliberal en la Argentina nos lleva a poner el acento en una diferencia sustancial con respecto al capitalismo avanzado: profesionalización política y neoliberalismo fueron dos hechos simultáneos en la Argentina. Al mismo tiempo que el Estado benefactor se retraía y los gobernantes propugnaban el autogobierno por medio de la “descentralización” y el fomento a las “organizaciones de la sociedad civil”^[26], los políticos se profesionalizaban. Con lo cual, el problema no era el mismo que Hyatt identificara en Gran Bretaña durante el thatcherismo. En Uriarte, no hubo tal pasaje “de un gobierno de los pobres a un gobierno por los pobres” (Hyatt 1997:127), sino una contradicción entre ambos: “profesionalización” y “autogobierno”. Pero esa contradicción no puede ser pensada como la yuxtaposición entre el pasado y el presente, sino como una tensión entre las luchas internas y las externas al campo político.

Como mostraré, el Proyecto Uriarte es el resultado de esa contradicción, pretendía “descentralizar el poder” siguiendo la retórica neoliberal pero, veladamente, buscaba recursos para alguna forma de elitización de los políticos. Condensaba las maniobras hechas en uno y otro sentido, y permite ver los resultados que la conjunción de estas maniobras produjo. Así pues, más que la racionalidad que introduce el neoliberalismo, nos interesa ver cómo el neoliberalismo es adaptado a las racionalidades y problemas locales. Que la división del trabajo político se haya vuelto un problema moral es una importante evidencia de esa traducción nativa y sus efectos, entre los cuales no estamos en condiciones de afirmar que existió un cambio radical de la realidad política, el lector sacará seguramente sus propias conclusiones.

Consideraciones metodológicas: la temporalidad en el campo y la reconsideración de la idea de totalidad

El tiempo, es una variable crucial a esta etnografía. La trama de la descripción etnográfica que ofreceré en este libro está construida por eventos significativos, que signaron el auge y ocaso de dos proyectos políticos sucesivos. En ellos encontramos elecciones morales de políticos, militantes, vecinos y villeros frente a acontecimientos previsibles o imprevistos, como la reivindicación de un mártir político, la muerte de un niño, o una denuncia de corrupción, y sus consecuencias sobre la configuración del campo político. A nuestro modo de ver, los movimientos de los actores son inteligibles en el contexto de planes de cierto plazo (Ortner 1984:150). Los actos son producto de intenciones que valoran el “convertirse en algo”, antes que “obtener algo”, como habitualmente se cree, de ahí que la elección sea altamente significativa (Sahlins 1985:151). Para Sherry Ortner, los actos toman su forma de imágenes e ideales de lo que constituye lo bueno en las personas y sus relaciones, y en sus condiciones de vida (1984:152, 1996:13). Pero los actos también son eventos. Al concretarse poseen consecuencias objetivas que los vuelven relativamente independientes de esas intenciones. Aquello que Fredrik Barth denomina la “estructura de los incidentes de la acción social” (1992:23) es esa sucesión de eventos conectados por la interpretación de intenciones y/o resultados. Para nosotros, las evaluaciones morales son esa instancia de la práctica que, o bien interpreta las intenciones de un acto, o bien lo juzga por sus resultados, y así, orienta la acción futura. Esta propiedad hace de las evaluaciones un medio para conectar el presente con el pasado y el futuro. Los procesos a los que ellas dan lugar no son la suma de respuestas inconexas, ni están a salvo de la contingencia que enfrenta toda acción al confrontarse con otras en el flujo de los encuentros sociales (Giddens 1986:86).

En tal sentido, y lejos de caer en una descripción fragmentada de la cultura (Clifford 1988), intento desplazar la idea holista durkheimiana de una sociedad, una cultura, una comunidad, unidas en una misma totalidad, por otra en la cual la unidad esté localizada en la conexión temporal de eventos significativos (Kuper 1992; Hannerz 1992; Barth 1992). Como señala Fredrik Barth: “Un uso continuado de la sociedad como una entidad limitada y ordenada, y de las comunidades locales como partes ejemplares de esas entidades continuará mistificando nuestros datos y trivializando nuestros resultados” (1992:32). Por lo tanto, la principal exigencia metodológica fue descubrir esos contextos (Strathern 1992), sin desconocer la dificultad suplementaria que este objetivo tuvo en un campo como el político, en el cual la categoría “comunidad” es evocada por la experiencia nativa.

Sin lugar a dudas, el trabajo de campo fue una instancia consustancial a este propósito. Mi conexión con las personas que dieron vida a mi argumento fue notoriamente temporal, ya que estuve y conversé con ellos por el curso de una década, no sin interrupciones. De este modo me fue posible reflotar el tiempo, ahogado por la fuerza del espacio en el holismo clásico. El sitio y algunas de las personas con las que desarrollé el trabajo de campo para ésta etnografía fueron las mismas que aquellas con quienes llevé a cabo el trabajo de campo correspondiente a mi tesis de graduación, claro que también hubo discontinuidades. Entre el trabajo de campo realizado entre 1988 y 1990, de 8 meses de duración, y el realizado en el marco de mi tesis de doctorado entre 1996 y 2000, de 20 meses de duración, participé de un interesante y contrastante número de eventos. Cabe decir que entre el año 1993 y 1995 no perdí relación con la política uriartense, fundamentalmente mantuve contacto con funcionarios municipales, empleados y militantes con acceso al Palacio debido al desarrollo de actividades de gestión.

A diferencia de la primera etapa del trabajo de campo, dedicada íntegramente al proyecto de Tierras, los 20 meses posteriores fueron el resultado de varias entradas al campo. La primer entrada fue para conocer el Proyecto Uriarte desde el punto de vista de todos los involucrados; la segunda inmersión estuvo orientada a participar de la campaña a elecciones internas del Partido Peronista, y de la elección general parlamentaria; la tercer entrada tuvo como objeto hacer una “historia del barrio”. Mi lugar de residencia, no fue, claro, el Palacio Municipal, ni ninguno de los barrios y villas donde vivían vecinos y villeros, o hacían política funcionarios y militantes; sino uno de los barrios céntricos de la ciudad de Uriarte. Si bien esto contribuyó a conocer desde dentro la dinámica e historia de las relaciones entre las elites locales y los desplazados, y mantenerme al tanto de ciertos acontecimientos, no era suficiente para conversar con los principales protagonistas. Fue siempre necesario desplazarme a los barrios y al Palacio Municipal, para introducirme de lleno en el campo.

En rigor, fueron los eventos los que me arrastraron de las diversas oficinas y dependencias del Palacio Municipal, a las calles, plazas, barrios, villas, escuelas y clubes en los cuales se desarrollaban: reuniones, actos, jornadas, sitas, elecciones, etc.. La mejor prueba de la particular inercia de los procesos políticos está en la tensión que provocaba mi insistencia inicial de realizar entrevistas a funcionarios y dirigentes políticos. No importaba cuál fuese su jerarquía, la dificultad para abordarlos de esta última manera era por demás reveladora. Incluso porque quien entrevista en este campo es el periodista y era claro que mis intenciones no albergaban convertirme en vocera de los políticos frente a la “opinión pública”. Por este motivo, al cabo de varios meses de pretender entrevistas y menospreciar la vorágine de eventos en los cuales me encontraba inmersa, invertí la estrategia y me dejé guiar por el campo. Entre las situaciones de emergencia provocadas por focos de conflicto barriales, y el devenir de reuniones y actos, tomaría los elementos necesarios para dar cuenta de los acontecimientos.

Una vez sumergida en estos escenarios, pude apreciar cómo la práctica política quedaba expresada en una sucesión de eventos más o menos ordinarios de la política. El mejor ejemplo de esto fue mi experiencia de seguir el ritmo de las reuniones que iba multiplicando el Proyecto Uriarte, las que organizaban la actividad diaria, semanal y mensual de todos los involucrados. Los vínculos políticos se recreaban allí permanentemente organizando la clasificación entre las reuniones “abiertas” o públicas, “cerradas” o privadas, “formales” o “informales”, ordinarias o extraordinarias, extensas o cortas (Frederic 2000b). Las reuniones imprimían cierto ritmo a la política, constituyéndose en el principal instrumento de coordinación del tiempo y el espacio. También, el lapso que mediaba entre ellas era una fuente crucial de comprensión del proceso al ser objeto de escrutinio y evaluación. Entonces abundaban preguntas del tipo de: ¿quiénes estuvieron?, ¿quiénes hablaron?, ¿quiénes se saludaron?, ¿cómo lo hicieron?, etc.. Estos eventos, estructurados en gran medida por las evaluaciones morales que analizaremos, me permitieron incluso conectar situacionalmente la escala local, nacional y trasnacional de la política, tanto por el encuentro entre funcionarios de distinto rango, como por la invocación de acontecimientos o discursos proferidos a escala nacional para justificar el destino de los funcionarios considerados locales^[27].

Recién sobre el final del trabajo de campo conseguí realizar algunas entrevistas, que como la conversación mantenida con el intendente Villegas, fueron posibles por los años previos de trabajo de campo. Por consiguiente, las particularidades que asumió mi trabajo de campo en Uriarte me facilitaron un hondo conocimiento de las prácticas –acciones y discursos–, contenidas en torno a los proyectos políticos analizados.

Las fuentes escritas también constituyeron un recurso valioso de este trabajo. He tomado los documentos producidos por el Estado municipal como decretos, resoluciones y ordenanzas, así como publicaciones informativas de los proyectos, revistas y libros, como una dimensión de la práctica. Esto significó examinarlas tanto como parte de la concepción nativa de la moral política, como por su inscripción en la definición de la profesión política. Una aclaración al margen la merecen las fuentes periodísticas gráficas, puesto que sólo pude disponer de los periódicos que adquirí durante el trabajo de campo y del acceso al archivo del de edición quincenal: Noticias de Uriarte. Lamentablemente, pese a los reiterados intentos por acceder al archivo del principal diario local –el centenario El Pregón–, nunca se me permitió hacerlo.

La elección de Uriarte para analizar la moralidad política, como una relación cambiante entre división del trabajo político y comunidad de referencia, estuvo en gran medida condicionada por el hecho de ser la “patria chica” de quien fuera vicepresidente de la nación primero, gobernador de la provincia de Buenos Aires luego, y, finalmente, uno de los más fuertes candidatos a la presidencia, durante el período analizado. Esto lo convirtió en un sitio donde, en términos comparativos, la intensidad de los problemas derivados de la división del trabajo político durante el neoliberalismo se volverían sumamente evidentes y acuciantes^[28]. El objetivo científico de este trabajo requirió, en primer término del compromiso inicial y final con cuantos me confiaron su palabra y me dejaron compartir situaciones con ellos, de mantener su anonimato; en segundo lugar, suspender el juicio sobre acontecimientos y comportamientos bajo el precepto de que luego de comprender, nuestras evaluaciones preliminares – y las del lector- pudieran verse, al menos, desafiadas.

La estructura del libro

Los capítulos que componen esta etnografía siguen un orden cronológico, para mostrar cuáles son las combinaciones de estándares de evaluación moral que persistieron en el tiempo. Por esta razón deben tomarse como etapas cuyos trazos dominantes no quedan agotados, sino que se recomponen o debilitan dando sentido y dirección a la trama. Al fin y al cabo, veremos que las marchas y contramarchas que asumió la profesionalización política dependieron de la posibilidad de los agentes de sustentar imágenes de comunidad de referencia históricamente significativas. En este sentido, el capítulo I describe las transformaciones del escenario nacional durante el auge neoliberal en la Argentina. Allí, vemos cómo la evaluación moral de la crisis nacional y la salvación menemista, dieron sentido a esas transformaciones. No sólo la alteración suscitada quedó justificada con esa evaluación moral, más próxima de la moral religiosa que del espíritu liberal, sino que esta definió el umbral de la política. Pero no sería la centralidad adquirida por el “mercado” lo que sentaría dicha definición, sino la alteración de la relación de los políticos peronistas con el “pueblo” desplazado, su comunidad histórica de referencia.

El capítulo II muestra en qué medida la moralidad y la política se conectaron a través del Proyecto de Tierras. Es que éste fue montado para darle un sentido particular a la diferenciación sociológica fundamental de las ciudades argentinas, esa que existe entre villeros – los desplazados- y vecinos –los establecidos-. El ocaso de este proyecto político centrado en el “arraigo de los villeros” a la ciudad –evaluación moral entonces predominante-, fue en términos generales posibilitado por el escenario neoliberal y un horizonte de continuidad democrática capaz de prolongar indefinidamente el crecimiento político. Específicamente, estas condiciones encausaron en Uriarte: el derrumbe de dicha causa, el naufragio de la comunidad histórica de referencia integrada por los villeros, y el nuevo emplazamiento de los villeros en la división del trabajo político.

La política se volvió entonces un problema moral, en respuesta a lo cual, los políticos uriartenses concibieron el Proyecto Uriarte. El capítulo III se pregunta por las raíces de esta visión nativa de la moralidad política. La respuesta, inscripta en el mismo Proyecto, se adivina en que la moralización de la política dependía de la construcción de un cuerpo local de elite, y de la definición tácita del lugar reservado a los miembros de la comunidad de referencia en la política.

El capítulo IV da cuenta de las tensiones resultantes de dicha posición de los creadores del Proyecto Uriarte frente al problema moral de la política, expresadas en formas de resistencia y negociación a la división instalada entre militantes políticos y militantes sociales por dicho proyecto. Identifica, en el reconocimiento el mecanismo que, a través de la definición de la persona política – o de sus identidades-, se erige en el núcleo de los ajustes de la división del trabajo político, es decir de las posibilidades de crecimiento político de los agentes en ella.

Posteriormente, el capítulo V describe el margen de maniobra de los manejos de los dirigentes barriales para competir por el crecimiento político, al depender del reconocimiento de los jefes políticos. Atrapados en el reconocimiento, los manejos producen un doble sistema de clasificación: ignorantes y entendidos de la política, de un lado, y traidores y leales al barrio, del otro. Además de expresar formas alternativas de imaginar la comunidad de referencia, la doble clasificación expresa la tensión entre profesionalización y autogobierno en Uriarte.

La politización de la muerte de un niño, como uno de los principales mecanismos de responsabilización de los políticos, frente a una suerte de naufragio de la comunidad histórica de referencia, es el tema del capítulo VI. La habilidad de los dirigentes villeros desplazados para distinguir lo íntimo e individual, de lo colectivo y político, y afirmar esto último, les permitió tornar responsables a los funcionarios imponiendo su reconocimiento y, consiguiente, crecimiento político. Sin embargo, el capítulo VII describe, ya a finales de los años noventa, la fuerza adquirida por los estándares morales de evaluación que niegan la comunidad histórica de referencia. Precisamente, la judicialización de la política producida por un caso de corrupción en el Honorable Concejo Deliberante uriartense nos muestra los efectos sobre el campo político, del predominio de estándares de las relaciones individuales universales para evaluar el comportamiento de los políticos. En último lugar, deja ver cómo la moralización de la política, expresada en la recuperación del “orgullo de ser concejal”, dependió de la fugaz reconfiguración de una comunidad históricamente compartida.

Definitivamente, abordar la cuestión moral de la política conlleva una reflexión sobre la toma de posición como antropólogos en el campo estudiado, ya no especulativa, sino derivada de la consideración del punto de vista nativo. La investigación en su conjunto aspira a que la puesta en primer plano de la imbricación entre moralidad y política puede contribuir a revisar la relación contemporánea de los antropólogos, e incluso de los cientistas sociales en general, con los políticos como sujetos de estudio. En la Argentina, un país de esa región del mundo – América Latina- reiteradamente identificada por sus desvíos respecto de los principios de la democracia moderna, éste no es un asunto menor. Sabemos de los innumerables esfuerzos que se realizan desde aquí y el exterior, para encausar la política latinoamericana hacia su modernización, pero bastante menos de ciertos procesos políticos recientes que las democracias realmente existentes – más que el autoritarismo-, han desarrollado frente a problemas políticos locales inéditos.

En un sentido, con esta investigación me propongo detener, lo que considero la inercia que provoca la negación de la etnomoralidad política^[29]. Ese problema señalado agudamente por Pierre Bourdieu, por el cual la perspectiva de investigación queda atrapada por un punto de vista que, más que regirse por la lógica de la práctica, transfiere al objeto su relación con él (Bourdieu 1977:96)^[30]. A mi entender, aferrarnos, por ejemplo, a categorías como “corrupción”, “clientelismo” o “nepotismo” sin dar cuenta de los efectos que las evaluaciones morales que las contienen provocan en el campo político estudiado, o del sentido moral de la política para los involucrados, nos pone en riesgo de reproducir las particiones ya existentes – como la que este libro lleva por título-. Por consiguiente, para tomar seriamente en cuenta nuestra relación con los políticos y su influencia sobre la perspectiva trazada, sugiero, a instancias de este trabajo, reconsiderar nuestras creencias en torno de cómo inciden nuestras conclusiones en el universo estudiado^[31]. Para ello, vale como ejemplo el contraste con las creencias sostenidas por la “antropología social” argentina de los años ’70, cuya producción de conocimiento estuviera guiada por un férreo compromiso militante con una nación justa e igualitaria (Guber 2002:8); por cierto, una cierta posición sobre la relación entre campo científico y político^[32]. Es una reflexión sobre el modo como pensamos dicha incidencia, lo que orientará según creo, la contribución específica de los antropólogos sociales nativos – estudioso de nuestra sociedad- al mundo que nos contiene.

Posiblemente la distancia generacional, el desapasionamiento político propio de la época de auge neoliberal en la Argentina, y el análisis procesual, hayan contribuido a que buscara un sentido despojado del compromiso militante entre ciencia y política. Tampoco quiero decir que la forma particular que asumió nuestro distanciamiento es una renuncia a la responsabilidad por las consecuencias de lo dicho aquí, al compromiso (Elias 1998a:167). Todo lo contrario, exige considerar que en esta fase de la globalización en que la diferenciación entre el mundo académico y el mundo político se reduce (Knight 1992:248), y que hacer antropología nativa también acorta la distancia que existe entre los sujetos estudiados y los lectores; es necesario tener en cuenta aquello que conceptualmente distingue la producción en ciencias sociales de la actividad política. Esos dos acercamientos y la responsabilidad en cuestión aumentan la necesidad de evitar, por lo pronto, tanto la encriptación como la ambigüedad del conocimiento producido.

Si como argumenta Norbert Elias (1998a:171), el conocimiento científico aumenta el control sobre el curso de los acontecimientos, espero entonces que la comprensión de la maquinaria que cava el abismo entre políticos y vecinos, o entre los políticos y nosotros, contribuya a fundar las bases de una relación menos propensa a la indiferencia, la apatía y la perturbación del sentido de la responsabilidad política.

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