El Suma Qamaña, que es vivir bien en armonía integral, vivir y convivir, no sólo se refiere a vivir, sino también a vivir y convivir con la muerte. Entre la muerte y la vida está Suma Qamaña como acción intermedia. Hay que tener cuidado cuando ese “vivir bien” se desplaza al “vivir mejor”, porque “vivir mejor” implica la comparación, implica que mientras unos viven “mejor” otros van a vivir “peor”, y por tanto se pierde esta cuestión de armonizar los diversos mundos, las energías de los diversos mundos.

 

Simón Yampara, “Cosmovivencia Andina. Vivir y convivir en armonía integral – Suma Qamaña”, 2011, pp. 13-14.

En suma, ante el fracaso manifiesto de la carrera detrás del fantasma del desarrollo emerge con fuerza la búsqueda de alternativas al desarrollo. Es decir, de formas de organizar la vida fuera del desarrollo, superando el desarrollo, en especial rechazando aquellos núcleos conceptuales de la idea de desarrollo convencional, entendido como la realización del concepto del progreso impuesto hace varios siglos. Esto necesariamente implica superar el capitalismo y sus lógicas de devastación social y ambiental. Esto nos abre la puerta hacia el posdesarrollo y por cierto al poscapitalismo. 

 

Alberto Acosta, O Bem Viver, uma oportunidade para imaginar outros mundos, 2016, pp. 53-54, cursivas en el original.

En Bolivia esta revolución la hacemos desde los Andes, desde la Amazonia, desde los valles, desde los llanos y el Chaco que son regiones marcadas por una historia de antiguas civilizaciones comunitarias locales; entonces, nuestro socialismo es comunitario por su porvenir, pero, también, es comunitario por su raíz, por sus ancestros. Porque venimos de lo comunitario ancestral de los pueblos indígenas y porque lo comunitario está latente en los grandes logros de la ciencia y la economía moderna, el futuro será, necesariamente, un tipo de socialismo comunitario nacional, continental y a la larga planetario. Pero, a la vez, el socialismo para el nuevo milenio que se alimenta de nuestra raíz ancestral incorpora los conocimientos y las prácticas indígenas de diálogo y convivencialidad con la Madre Tierra. El rescate del intercambio metabólico vivificante entre el ser humano y la naturaleza practicado por las primeras naciones del mundo, por los pueblos indígenas, es la filosofía del vivir bien. Y está claro que no sólo es la manera de enraizar el futuro en raíces propias, sino que además es la única solución real a la catástrofe ambiental que amenaza a la vida entera del planeta. Por eso el socialismo del nuevo milenio sólo puede ser democrático, comunitario y del vivir bien. Este es el horizonte de época de la sociedad mundial. La única esperanza real para una regeneración.

 

Álvaro García Linera, “Socialismo comunitario del ‘vivir bien’”, 2015, p. 73, cursivas en el original.

Introducción

Este capítulo analiza el concepto de sumak kawsay (en quechua o quichua^[1]) o suma qamaña (en aymara), que se tradujo al español como, respectivamente, buen vivir o vivir bien, y al portugués como “bem viver”/“bom viver”^[2] o “viver bem”. Para ser más precisos, sumak podría traducirse por “armonía” o “plenitud”, y kawsay como “vivir” o “convivir”, mientras que “buen vivir” sería más apropiadamente traducción de la expresión alli kawsay^[3]. Por su parte, suma qamaña podría significar también “vivir en paz”, “convivir bien”, llevar una “vida dulce”, “crear la vida del mundo”. Existen varias otras sugerencias de traducción para sumak kawsay y para suma qamaña, y en ocasiones pareciera que, en la práctica, hay una por cada lingüista o intelectual indianista^[4], lo que vuelve problemático el asunto de su paso al español. Lo más razonable es suponer que esos términos no pueden traducirse con exactitud a otros idiomas, sino que a lo sumo puede haber aproximaciones, y que son significantes en disputa y con múltiples sentidos (Cuestas Caza, 2017; Medina, 2011).

No obstante, esos términos de difícil traducción denominan un cuerpo de ideas que viene ocupando espacio en la política, en los movimientos sociales y en el mundo académico desde el inicio de los años 2000, y ha asumido sentidos diversos en Ecuador y en Bolivia (lugares de origen de esos debates), y de forma creciente en diversas partes del mundo. El concepto constituye desde el principio un significante en disputa, utilizado en clave positiva para definir desde programas y proyectos hasta nuevas concepciones de vida social, y eventualmente, en clave negativa para criticar las posiciones rivales y adversarios políticos. Mapear y comprender esas disputas en torno de los sentidos y usos del sumak kawsay/suma qamaña puede verter luz sobre diversos aspectos de las luchas políticas de los últimos años en Ecuador y en Bolivia.

Asimismo, sería interesante mapear y arrojar hipótesis sobre la expansión del concepto más allá de su lugar de origen andino. Habría diversos fenómenos interesantes por investigar en esa expansión. Por ejemplo, su recepción por parte de la intelectualidad crítica y de las izquierdas del Norte, huérfanas de proyectos transformadores (como su utilización por el Podemos español y por los movimientos altermundistas Occupy y la Asociación por la Tasación de las Transacciones financieras y por la Acción Ciudadana (ATTAC)); las tentativas de asociarlo a conceptos como los de “bienes comunes” [commons], “Bien Común” y “Bien Común de la Humanidad” (consúltese Houtart, 2018); la apropiación del concepto por referentes cristianos progresistas, como el propio Jorge Mario Bergoglio, el papa Francisco (consúltese Bergoglio, 2015); o su utilización (o de términos que se consideran equivalentes) entre diversos pueblos originarios del continente, como los guaraní, los shuar, los achuar, los mapuche, los kuna yala, los mayas, etc. (Cubillo-Guevara, Hidalgo-Capitán, 2015). Entretanto, aquí el enfoque se concentrará de forma prioritaria en sus usos en Ecuador y en Bolivia, donde ocurrieron sus principales desenvolvimientos, y se tornó pieza central en los programas y discursos de los gobiernos de Rafael Correa (2007-2017) y de Evo Morales (2006-2019)^[5], en la postura de algunos de los más relevantes movimientos sociales, y en parte de los sectores opositores (desde la izquierda) a esos gobiernos.

Resulta imposible abordar la construcción y el avance de proyectos alternativos desde la década de los 1990 en Bolivia y en Ecuador sin remitirse al papel de los movimientos indígenas, así como a ideas que se asocian por lo común a esos movimientos y de modo general a una “herencia indígena” o “comunal” presente en estos países. El proceso boliviano pasó por la hegemonía de un proyecto y de una alianza social cuyo núcleo era campesino/indígena (sea en la forma de sindicatos^[6] cocaleros o de ayllus^[7]). El proceso ecuatoriano asumió características más urbanas y de capas medias, y heredó elementos y referencias indígenas del ciclo de luchas anterior, pero no como el núcleo central de su proyecto, lo que se explica por la disminución de la centralidad del movimiento indígena y de su partido^[8] en el momento de avance de la Revolución Ciudadana liderada por Correa. Esta presencia distinta de las organizaciones y proyectos indígenas en los dos países no impidió que en ambos casos se haya recurrido a las nociones de suma qamaña y de sumak kawsay, respectivamente (sea directamente en su forma original, sea en traducciones al español), que ejercieron peso considerable en los debates políticos y académicos de ambos países.

En la primera parte del capítulo, analizo el origen y el significado del sumak kawsay/suma qamaña. Trazo un mapa de sus diversos usos y discuto incluso si deberían entenderse como ideas distintas, si bien intercambiables, o como un concepto unitario. En la segunda parte, discuto la apropiación de la noción durante los procesos constituyentes ocurridos en Ecuador y en Bolivia. Además, demuestro su utilización como justificación programática por parte de los gobiernos de Correa y de Morales, y por sus partidos, articulada a ideas limítrofes como la de “socialismo comunitario” defendida por el exvicepresidente boliviano Álvaro García Linera. Como conclusión, apunto que esas ideas son también una reedición más del tema recurrente en el pensamiento crítico periférico desde el siglo XIX: la búsqueda de la comunidad, de los supuestos elementos comunales todavía presentes en esas sociedades y originados en un pasado precapitalista no occidental, que puedan servir de base para la construcción de un futuro igualitario. 

Los múltiples sentidos de un concepto en disputa

Antes que nada, es necesario asumir que el sumak kawsay o suma qamaña constituye una idea abierta, “que se está debatiendo, que está en construcción; es un concepto completamente móvil y llama a la reflexión. Se trata de un concepto complejo, no lineal, históricamente construido y en constante mutación” (Ramírez, 2010, p. 139). El debate conceptual e incluso semántico acerca del tema es largo, y difícilmente podría ser de otra forma, por al menos tres razones:

a) Hay discusiones entre intelectuales y movimientos quechuas/quichuas y aymaras en torno a que sumak kawsay y suma qamaña se podrían referir a nociones distintas, a partir de las diferentes cosmologías de los referidos pueblos.

b) Se nota una división espacial en la utilización de esas nociones. En Ecuador, de fuerte presencia quichua, se utiliza por lo general la primera, mientras que en Bolivia, con mayor presencia aymara en el Altiplano, se trabaja con la segunda, lo que probablemente se deriva de esos diferentes pesos étnicos y distintas experiencias históricas.

c) No existe un acuerdo acerca del nivel de influencia “occidental” sobre el concepto, y en consecuencia acerca de su ancestralidad. Esas ideas serían para muchos una construcción híbrida y reciente, fruto del encuentro de académicos occidentales y de identidad mestiza con intelectuales de identidad indianista, propiciado por una reciente reactivación de las identidades indígenas. Para otros, se trata de una noción (o para ser más precisos, una visión de mundo, un modo de estar en el mundo) mayoritaria o puramente indígena, con una continuidad que remitiría a temporalidades anteriores a la conquista del continente.

En cuanto al primer problema, considero que estos conceptos guardan una unidad en la pluralidad. Esto permite tratarlos como algo único a pesar de las diferencias, en la medida en que buena parte de quienes utilizan estos conceptos los consideran expresión de una cultura andina común (por ejemplo, como se sugiere en Albó, 2011). Este conjunto de signos congrega una pluralidad de concepciones y expresiones sociales y territoriales, que vienen inclusive rompiendo los límites andinos y adquiriendo incidencia en otros países latinoamericanos y europeos. Esto relativiza y supera en gran medida la segunda cuestión. Si acaso existen diferencias entre el “buen vivir” ecuatoriano y el “vivir bien” boliviano (y entre las posteriores apropiaciones realizadas por los gobiernos de izquierda en ambos países), esas ideas vienen siendo tratadas por sus formuladores, por quienes las reciben alrededor del mundo y por sus críticos^[9] como algo unitario. Las mismas pueden remitir de forma conjunta a herencias y relecturas de cosmologías andinas (distinguibles, aunque entendidas en estos análisis por lo general como un cuerpo unificado en oposición a visiones de mundo “occidentales”), así como a esfuerzos de intelectuales de los Andes y de todo el orbe que buscan alternativas al desarrollo, al capitalismo, a la modernidad, e incluso al eurocentrismo y a Occidente.

De ese modo, se llega al tercer problema, al cual prestaré mayor atención porque me parece central para la comprensión del surgimiento, la relevancia y el éxito del concepto. Considero como reciente la creación del sumak kawsay/suma qamaña y sus sentidos actuales. Su aparición como un conjunto de ideas en los debates académicos y políticos se produjo, grosso modo, sólo a comienzos de la década del 2000, y su mayor expansión ocurrió a partir de la segunda mitad de la década (Vanhulst, 2015). Antes de ello, pude localizar en Bolivia apenas una referencia a suma qamaña anterior a los años 2000: el libro compilado por el intelectual aymara Simón Yampara llamado Naciones autóctono originarias: vivir y convivir en tolerancia y diferencia publicado en 1991 (Yampara, 1991). El término comenzó a tener mayor circulación en 2000 con el “Diálogo Nacional 2000”, iniciativa de consulta ciudadana sobre temas de desarrollo, pobreza y bienestar, organizada por el gobierno boliviano con apoyo del Banco Mundial. A partir de ella, la agencia de cooperación técnica alemana GTZ y la Federación de Asociaciones Municipales (FAM) elaboraron el programa Suma Qamaña, en el cual intelectuales aymara de formación académica en la antropología, en la etnología y en la etnohistoria (como Yampara y Medina) desarrollaron mejor el concepto y aumentaron su difusión (Altmann, 2013).

Ya en Ecuador, es posible remitirse a dos referencias de sumak kawsay. En materia de documentos políticos, se debe mencionar el Plan Amazanga: formas de manejo de los recursos naturales, elaborado en 1992 por la Organización de los Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP), de la provincia amazónica de Pastaza (Viteri et al., 1992), y en la literatura académica, el capítulo del libro “Mundos míticos. Runa”, del antropólogo quichua Carlos Viteri Gualinga, publicado en 1993 (Viteri Gualinga, 1993). Anteriormente, la expresión aproximada alli kawsay ya había tenido algunos usos en Ecuador. Alli kawsay puede localizarse con anterioridad, en textos políticos indígenas en quichua de los años 1930 y 1940. Se refería entonces a la idea de que en el pasado “todos vivían bien, no faltaba nada, sabían todo”. En aquel contexto, también comenzó a utilizarse como alternativa de futuro que puede alcanzarse por medio de la lucha. La Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), fundada en 1944 con fuerte presencia comunista y considerada la primera organización indígena de éxito del país, lo mencionó en este sentido.

Después de este período, alli kawsay parece haber desaparecido de las referencias en quichua hasta ser retomado en la década de los 1980, asociado a los avances de la educación bilingüe y con los sentidos de rescate de conocimientos ancestrales y actividades agrícolas. Fue en este contexto que las ideas de alli kawsay y ahora también el concepto asociado de sumak kawsay se fueron retomando en quichua, y comenzaron enseguida a emplearse en textos en español. Finalmente, sumak kawsay se impuso sobre alli kawsay a comienzos de la década de 2000, como una noción emergente del Amazonas ecuatoriano (que constituye un lugar de encuentro de diversas culturas indígenas), y progresivamente fue sirviendo de concepto aglutinador entre las organizaciones indígenas del Amazonas y de la Sierra, hasta irrumpir en la Asamblea Constituyente y adquirir los más diversos usos desde entonces. Este camino se presenta en detalle en Inuca Lechón (2017), en Altmann (2019) y en Cubillo-Guevara (2016).

Como puede ilustrarse mediante los primeros usos escritos en quichua de la noción de alli kawsay, todavía en la primera mitad del siglo XX, se debe reconocer que los conceptos aquí analizados remiten a una tradición más larga, no escrita, que forma parte de la cultura política y se articula con la materialidad de su región de origen. Estaban presentes en las prácticas sociales de los pueblos andinos, y se han sistematizado y “traducido” de forma reciente en conceptos políticos y académicos (Hidalgo-Capitán, Cubillo-Guevara, 2014). La aparición y el crecimiento de registros escritos de los conceptos sumak kawsay/suma qamaña se relacionan con una reinvención de ideas indígenas, iniciada en la década de los 1970 y de los 1980 a partir de intelectuales indianistas que se graduaban de las universidades y buscaban narrativas alternativas al liberalismo y al marxismo, en diálogo con intelectuales (misioneros, teólogos de la liberación, antropólogos, etnohistoriadores^[10]), ONG y agencias de cooperación “occidentales”. Pero también constituyen una recuperación de repertorios y cosmologías preexistentes, si bien no decodificadas en tanto conceptos hasta entonces, en el sentido académico o político. Es decir, se trata de un ejemplo concreto en los países andinos de hibridación, preservación e incluso incremento de la “ecología de saberes” (Santos, 2010a). En resumen, el sumak kawsay/suma qamaña es reciente en tanto cuerpo de ideas que puede cartografiarse, estudiarse y comprenderse como parte del pensamiento político. Pero algunos elementos que constituyen su base ya estaban ahí, aunque no se llamaran sólo por un nombre y se entendieran como algo que pudiera alimentar un cuerpo de ideas consideradas “respetables”.

Es en este sentido que sumak kawsay y suma qamaña constituyen construcciones contemporáneas de intelectuales indianistas, movimientos campesinos/indígenas, y en forma creciente de académicos del campo de la “teoría crítica” (en especial desde enfoques decoloniales) que pasaron a visualizar en él potencial para la construcción de una visión de mundo alternativa. Pero están en conexión con un pasado que todavía quizá persiste en el presente. Por lo tanto, hay dos temporalidades en juego: se reconstruye algo que es parte de un pasado en cierto modo mítico, de sociedades precapitalistas que serían comunales e igualitarias; pero, al mismo tiempo, trazos y adaptaciones de esas formas de vida y de concebirse a uno mismo y al mundo que todavía se materializan, al menos parcialmente y de forma adaptada, en el presente, en un contexto de sociedades abigarradas^[11]. De ese modo, se remite a un pasado, que integra el presente si bien en potencia. Un pasado al cual se debe regresar para construir una nueva posibilidad de futuro.

Dicho lo anterior, debe definirse con más propiedad lo que viene a ser el sumak kawsay/suma qamaña. Se debe insistir en que se trata de un concepto polisémico y además en construcción, que viene emergiendo a partir de tres fuentes o corrientes intelectuales. Aquí sigo en buena medida tipologías elaboradas por Hidalgo-Capitán y Cubillo-Guevara (op. cit.), por Vanhulst (op. cit.) y por Villalba-Eguiluz y Etxanoa (2017), que se amplían y se redefinen en algunos de sus términos. Veamos:

(1) Indianista: formulación de los propios intelectuales y movimientos indígenas o asociada a ellos, enfatiza el carácter identitario y originario del concepto (como en Medina, op. cit.; Yampara, 2011). Muchas veces ni se considera de izquierda, por entenderse “izquierda” y “derecha” como parámetros occidentales ajenos a su universo simbólico (así como socialismo y capitalismo, y la modernidad de modo general). Tiende a ser la versión más esencialista del concepto.

(2) Posestructuralista: “posmoderna” o “decolonial”, en búsqueda de “alternativas al desarrollo” y a la modernidad (como en Acosta, 2016; Gudynas, 2012). Proveniente de intelectuales y movimientos ecologistas, esta vertiente defiende con mayor claridad la apropiación, desde una intelectualidad de izquierda, de sociabilidades comunales entendidas por ella como originalmente indígenas, para superar el desarrollo y la dicotomía ser humano/naturaleza. Tiende a conectar el concepto a otras nociones alternativas como “decrecimiento”, “poscrescimiento”, “posdesarrollo”, “posextractivismo”, “ecología profunda”, etc.

(3) Oficial: más estatista y defensora de un “desarrollo alternativo”, no de una “alternativa al desarrollo”. Surgida de los gobiernos de izquierda y de los intelectuales asociados a ellos. Esta tendencia, a su vez, se subdivide en:

3a) neodesarrollista, orientada hacia estrategias de desarrollo y de equidad social. Esta corriente entiende el concepto como un “desarrollo alternativo”, no como una “alternativa al desarrollo” (como en Álvarez Lozano, 2012). Progresivamente hegemonizó los cuadros de los gobiernos de izquierda de Bolivia y de Ecuador, al menos desde la aprobación de las Cartas Constitucionales. Esta vertiente tiende a vaciar el núcleo comunal del concepto y a negar su sentido epistemológico alternativo, al asociarlo con “bienestar” o “vida mejor”.

3b) socialista, que busca mezclar elementos comunalistas surgidos de la herencia indígena con valores y estrategias socialistas, al formular nociones como el “socialismo comunitario” o “del buen vivir” (como en Ramírez, op. cit.; Houtart, op. cit.; García Linera, 2015). Este uso del sumak kawsay/suma qamaña ya propone una reapropiación todavía más explícita, al entenderlo como fuente para inspirar un socialismo alternativo.

En su origen, se puede considerar que el núcleo del concepto consiste en una mudanza en la relación de los seres humanos entre sí, y entre estos y la naturaleza. Hay dos ideas en su base: 1) el comunalismo en la relación entre los individuos, fundamentado en la reciprocidad y en la igualdad, y 2) una concepción holística de la relación ser humano/naturaleza, de integración en lugar de dominio y exploración, “de una ‘externalidad’ para el establecimiento de una relación armónica, con principios de justicia intergeneracional” (Wray, 2009, p. 53). La relación en este punto se puede modificar en dos frentes: ser humano/naturaleza y generación actual/generaciones futuras. Recasens (2015) llega a comprender estas interconexiones a partir de tres polos:

El significado de dichas expresiones sería el de una vida digna, aunque austera, que concibe el bienestar de forma holística, identificándolo con la armonía con el entorno social (la comunidad), con el entorno ecológico (la naturaleza) y con el entorno sobrenatural (los Apus o Achachilas y demás espíritus de un mundo encantado) (p. 58).

No obstante, es tan evidente que el llamado “mundo sobrenatural” está imbricado con la dicha “vida material”, que considero que no tiene sentido pensar en tres polos. El mundo sobrenatural aquí se sobreentiende tanto en la comunidad como en la naturaleza. Se debe reconocer además que incluso la referida división en dos polos, en la cual me apoyaré aquí por razones argumentativas, se adopta apenas para facilitar la explicación, porque la misma va de forma parcial al encuentro de la idea de sumak kawsay/suma qamaña. Para diversos autores que examinan el tema, estos dos polos deben entenderse de manera holística, como algo unido: “es necesario ampliar el concepto de comunidad, hacia otro que incluya no sólo a los seres humanos, sino a todos los seres vivos en tanto partes de un ecosistema más amplio, que se podría llamar ‘comunidad natural’” (Wray, op. cit., p. 54). La reciprocidad entre individuos en el presente y en relación con las generaciones futuras (e incluso pasadas, dado el respeto debido a los antepasados, materializados en la propia naturaleza) también podría observarse en la relación ser humano/naturaleza: el ser humano recibe su sustento de la naturaleza de la que forma parte y, en cambio, permite su regeneración, y ella, más adelante, agradecida, volverá a ofrecerle sus frutos.

Por tanto, se trata de una concepción de circularidad temporal, alternativa a la concepción de tiempo progresista, evolucionista, lineal, típica de la modernidad (Koselleck, 2006). Se trata igualmente de una cosmología que no comprende la naturaleza y la cultura como apartadas, así como a lo humano separado de lo no humano: un tipo de cosmología que, a pesar de distinto de la concepción cartesiana típica de la modernidad que se fue imponiendo a partir de la Europa del siglo XVII, se repite en miles de sociedades a lo largo del tiempo (Descola, 2005). Por todo lo anterior, sus críticos entenderán el sumak kawsay/suma qamaña como “premoderno” y contrario al bienestar de sus sociedades, bienestar asociado al avance de la modernidad^[12]; sus apoyadores lo verán como “posmoderno”, “transmoderno” o al menos potencialmente capaz de alimentar “otra modernidad”.

Las dos bases mencionadas se articulan respectivamente con el espacio del ayllu y con la noción de pachamama. El primero es el núcleo de la convivencia indígena comunitaria, basada en lazos familiares extendidos y territoriales. En él se expresa la qama-ña, el lugar del ser/existir, el espacio-tiempo social armónico de bienestar, locus de la comunidad. Se articula de forma indisociable con la jaka-ña, que se refiere más al vivir, al espacio-tiempo donde se crea la vida, se (re)produce, y es el locus de la pareja, del hogar (jaqi) y, con la jiwa-ña, el lugar de morir (Medina, op. cit., pp. 44-45)^[13]. En resumen, el ayllu es el espacio donde se vive bien. Y qama-ña, jaka-ña y jiwa-ña, por su parte, son indisociables del espacio de la naturaleza, la pachamama, con la cual se interactúa y convive, en la cual se apoya la vida en pareja, el estar en comunidad y la muerte. Qamaña

insinúa también la convivencia con la naturaleza, con la Madre Tierra o Pacha Mama, aunque sin explicitarlo. (…) Qamasa es (…) “la energía y fuerza vital para vivir y compartir con otros”. Esta es tal vez las relación más explícita entre la raíz qama-, como algo que está de manera muy fuerte y viva en la Pacha Mama, y nosotros que la habitamos y hacemos de ella nuestra morada (Albó, op. cit., p. 134).

El sumak kawsay/suma qamaña se aproxima en la mayoría de sus formulaciones a referencias académicas “occidentalistas”, sea apelando a narrativas modernistas y socialistas, sea a posmodernistas y decoloniales, un encuentro que se evidencia cuando intelectuales más vinculados al ambiente académico se apropian del concepto, como Alberto Acosta, Edgardo Lander, Eduardo Gudynas, Maristela Svampa y Boaventura de Sousa Santos. Alberto Acosta (2011) llega a afirmar que el concepto no puede circunscribirse a las sociedades andinas y que no tiene sólo un “anclaje histórico en el mundo indígena, se sustenta también en algunos principios filosóficos universales aristotélicos, marxistas, ecologistas, feministas, cooperativistas, humanistas y otros” (p. 191). Por otro lado, el concepto parece relativamente más “autóctono” cuando lo elaboran intelectuales indianistas, aymaras como Simón Yampara y Javier Medina o quichuas como Luis Macas, Pablo Dávalos y Nina Pacari.

En términos económicos, se propone en general la superación del extractivismo que constituye la base de las economías primarias de estos países, pero no hay ningún consenso acerca de lo que debería sustituirlo y cuál sería el papel de políticas estatales industrializantes y (neo)desarrollistas en este proceso. Algunos autores defienden la necesidad de un “desarrollo alternativo”, un nuevo concepto de desarrollo, un nuevo “régimen de desarrollo”. Otros defienden la propia superación de la noción de desarrollo, un “no-desarrollo” o “posdesarrollo”: “no se trata hoy en día de buscar y justificar un desarrollo alternativo, sino de construir alternativas al desarrollo” (Carpio Benalcázar, 2009, p. 122, cursivas en el original). Eso queda claro en la siguiente formulación de Acosta (2016):

En suma, ante el fracaso manifiesto de la carrera detrás del fantasma del desarrollo emerge con fuerza la búsqueda de alternativas al desarrollo. Es decir, de formas de organizar la vida fuera del desarrollo, superando el desarrollo, en especial rechazando aquellos núcleos conceptuales de la idea de desarrollo convencional, entendido como la realización del concepto del progreso impuesto hace varios siglos. Esto necesariamente implica superar el capitalismo y sus lógicas de devastación social y ambiental. Esto nos abre la puerta hacia el posdesarrollo y por cierto al poscapitalismo (pp. 53-54, cursivas en el original).

Otro debate inconcluso gira alrededor de si lo que deberá sustituir aquellas metas y estrategias referidas, asociadas al “fantasma del desarrollo”, tiene un contenido que puede entenderse como “socialista”. En ocasiones se defiende una mezcla entre elementos capitalistas en clave más progresista (neodesarrollista, estatista) y comunalista, como en la propuesta de García Linera de la necesidad de un “capitalismo andino-amazónico”^[14] (2010) como etapa previa a un “socialismo comunitario” (concepto que ganó primacía en trabajos más recientes del autor, p. ej. 2015, 2011). En otros casos, se enfatiza la imposibilidad de convivencia del concepto con el capitalismo, pero al mismo tiempo con el socialismo (en tanto paradigma gestado por la modernidad). Finamente, están quienes asocian sumak kawsay/suma qamaña con un nuevo socialismo y, en este caso, se recurre a nociones como socialismo “comunitario” o “del buen vivir”. Las relaciones del sumak kawsay/suma qamaña con diferentes proyectos políticos que involucran las nociones de desarrollo y de socialismo se debatirán en la próxima sección.

Existe por tanto un papel considerable de intelectuales “occidentalizados” e incluso de ONG, agencias de cooperación, asesores y consultores internacionales en la formulación y expansión del concepto,

toda una serie de actores ajenos al campesinado andino (…). Esta participación es perfectamente legítima y no debería inspirar ninguna susceptibilidad, sobre todo en el caso de personas o instituciones caracterizadas por un incuestionable compromiso con el respeto a la diversidad cultural y las demandas de los pueblos indígenas. Sin embargo, este rol no siempre está exento de riesgos, puesto que la falta de contacto directo con la realidad cotidiana de aquellos a quienes uno pretende “representar” puede llevar a la adopción de planteamientos idealizados, irreales y esencialistas sobre sus necesidades, sus aspiraciones y en definitiva, sobre su modus vivendi. Nos encontramos ante un caso de “tradición inventada”, en la medida en que algunos intelectuales, al divulgar una versión idealizada de la cosmovisión y los valores de las culturas andinas y convertirla en una alternativa a la visión desarrollista (individualista, economicista, etnocida y ambientalmente agresiva) promovida durante décadas por gobiernos e instituciones de desarrollo habrían contribuido a sobredimensionar y reificar su significado (Recasens, op. cit., pp. 63-64).

Sin embargo, incluso corroborando parte de las preocupaciones del autor, quiero insistir aquí en el hibridismo del concepto –que no constituye un problema en sí y probablemente lo enriquece–, así como en las bases simbólicas y materiales que debe poseer para haber obtenido la legitimidad y coherencia necesarias a su expansión y éxito. No parece haber dudas sobre los elementos de “tradición inventada” presentes en el concepto. Pero algo que los autores que trabajan con la idea de tradición inventada generalmente ignoran o enfatizan poco, comenzando por Hobsbawm y Ranger (2012), es que las tradiciones inventadas que tienen “éxito” deben poseer alguna base material: de lo contrario, hablarían al vacío, tendrían grandes dificultades para contribuir a la construcción de hegemonías. Sue Iamamoto (2013) observa muy bien este punto al tratar sobre la memoria y el pasado como elementos esenciales para la construcción de la etnicidad y del nacionalismo. El pasado se inventa en gran medida a partir del presente, pero ello no ocurre de la nada. Se puede imaginar como una vía de doble sentido: el presente reformulando el pasado, pero también el pasado se manifiesta en el presente y regresa cada cierto tiempo^[15].

En resumen, el sumak kawsay/suma qamaña constituye un concepto rico exactamente por su capacidad de prestarse tanto para nombrar propuestas y programas articulados por los propios intelectuales indianistas y movimientos sociales de base campesina/indígena, como para la defensa por parte de una intelectualidad crítica y por grupos internacionales de un nuevo proyecto societario (en sus versiones “fuertes”) o al menos de propuestas socioambientales alternativas (en sus versiones más “débiles”). Como apuntó Schavelzon (2015), parece justo su ambivalencia lo que torna al concepto relevante en los días actuales. Mientras tanto, obviamente está implícito en esta ambivalencia el riesgo de tornarse tan amplio que pierda todo valor; lo que parece haber comenzado a ocurrir en la segunda mitad de la década de 2010, con la disminución de su uso en las vertientes “indianista”, “posestructuralista” y “oficial”. 

El papel del concepto de sumak kawsay/suma qamaña en las refundaciones de Bolivia y Ecuador

El sumak kawsay/suma qamaña se articuló discursivamente con los procesos de refundación en Bolivia y en Ecuador^[16], tanto durante los procesos constituyentes en ambos países como en las estrategias de sus gobiernos de izquierda. Es probable que el concepto asumiera la capacidad de remitir al enraizamiento de gobiernos y movimientos en sus sociedades, de mayorías indígenas o de identidades mestizas recién reetnizadas. En este sentido, el concepto parece haberse introducido en las asambleas constituyentes de Bolivia (2006-2007) y de Ecuador (2007-2008) gracias a la actuación de intelectuales, asambleístas, funcionarios gubernamentales, ONG y movimientos sociales, de forma que inspirara y nombrara diversas innovaciones institucionales. Más allá de eso, asumió a partir de entonces un papel de legitimación de posiciones en el interior de disputas intragubernamentales y entre gobiernos y sectores sociales, por lo que ha servido de parámetro (desde su apertura y polisemia) para evaluar si los dos gobiernos desarrollaron políticas innovadoras, o si llevaron a cabo meras reediciones de antiguos proyectos desarrollistas.

En Bolivia, el concepto se introdujo en la Constitución a partir de contribuciones de movimientos campesinos/indígenas y de la actuación de personalidades como el exministro de Relaciones Exteriores y actual vicepresidente David Choquehuanca. Aparece como principio ético-moral (entre otros) que debe inspirar al Estado, a la sociedad y el modelo económico. El artículo 8 afirma que

El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).

El mismo artículo incluye una serie de valores que sustentan el Estado “para vivir bien”, que considero mezclan (de forma sugerente) elementos “originarios”, de las izquierdas “tradicionales” e incluso liberales:

El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien.

Se llegó finalmente a la fórmula negociada de las “naciones y pueblos indígena originario campesinos” (las tres ideas reunidas en una misma formulación, sin guion y con plural sólo al final, como si fueran una única entidad) para nombrar ese nuevo sujeto social recurrente en el texto constitucional (Schavelzon, 2012). Aquella fórmula buscó sintetizar las identidades híbridas y las alianzas en la base de sostenimiento inicial del gobierno, en cierto modo las portadoras de los valores del suma qamaña y agentes del proceso de cambio. El nuevo sujeto social se define constitucionalmente en el artículo 30: “Es nación y pueblo indígena originario campesino toda la colectividad humana que comparta identidad cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión, cuya existencia es anterior a la invasión colonial española”. Aquí el suma qamaña aparece más en la forma de la coexistencia de la justicia comunitaria con la justicia “occidental” (algo poco profundizado desde entonces) y de la noción de “democracia intercultural”^[17]. Esos aspectos se expresan y justifican en el artículo 2:

Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales.

En Ecuador, la idea se impuso en los debates constituyentes por diversos factores, como el papel de los intelectuales quichuas y movimientos indígenas en las discusiones, así como la presencia de Alberto Acosta presidiendo los trabajos. Terminó por asumir una función de unificación discursiva de los varios proyectos en pugna, desde el Preámbulo, en el cual los asambleístas afirman haber decidido construir “una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, o sumak kawsay”. Un cuerpo de derechos fundamentales se ve constituido por los correspondientes a “la naturaleza”, tal vez la mayor innovación de ese texto, en la medida en que la naturaleza se entiende como un sujeto de derechos, en especial en lo que respecta a su preservación y regeneración. Para Santos (2010b),

el propio concepto de los Derechos de la Pachamama implica una mezcla, resulta de una ecología de saberes: el saber ancestral con el saber moderno, eurocéntrico, progresista. Es una hibridización entre el lenguaje del derecho y el lenguaje proveniente de la cosmovisión indígena, pues en esta última el concepto de derecho es más exactamente uno de deberes (p. 24).

Además, buena parte de los derechos sociales –más tradicionales o de elaboración reciente– se agrupó bajo la consigna de los “derechos del buen vivir”; es decir, la noción define un cuerpo de derechos fundamentales. Los derechos sociales “garantizan”, “posibilitan”, “realizan” el buen vivir. De ellos se deriva un “régimen del buen vivir”, en el cual se agrupan políticas de inclusión y equidad, defensa de la biodiversidad y de los recursos naturales, y un “régimen de desarrollo” que debe garantizar la realización del buen vivir. Se afirma que es deber primordial del Estado “para acceder al buen vivir” “planificar el desarrollo nacional, erradicar la pobreza, promover el desarrollo sustentable y la redistribución equitativa de los recursos y de la riqueza”. En este sentido, así como en la Constitución de Bolivia, se percibe en la Constitución de Ecuador la amplitud de significados que el concepto puede asumir, pues remite al mismo tiempo a la profunda innovación de los “derechos de la naturaleza” y se asocia a las nociones de “desarrollo” (“nacional” y “sustentable”).

Además de las constituciones, el concepto se utilizó de forma recurrente en los discursos y textos presidenciales, en especial por parte de Morales, así como en los documentos gubernamentales y programas partidarios del Movimiento al Socialismo (MAS) en Bolivia y del Patria Altiva y Soberana (PAÍS) en Ecuador. Aunque diversos críticos destaquen las estrategias “neodesarrollistas” e “extractivistas” de ambos gobiernos (debate que no se profundizará en estas páginas), lo que pretendo destacar aquí es que el sumak kawsay/suma qamaña siguió vigente como un significante para nombrar el “horizonte histórico” proyectado en ambos países, por más que haya adquirido nuevos significados en el proceso o haya entrado en contradicción con proyectos y estrategias de ambos gobiernos.

Se puede observar que el concepto siguió vigente como referente fundamental para nombrar los planos de ambos gobiernos. En Bolivia, hasta el golpe de Estado que destituyó a Morales en 2019, se venía ejecutando el “Plan de Desarrollo Económico y Social en el Marco del Desarrollo Integral para Vivir Bien (2016-2020)”. En aquel documento,

El Vivir Bien es una filosofía que valora la vida, busca el equilibrio con uno mismo, y con los demás, el estar bien individual, así como el estar bien colectivo. (…) El Vivir Bien es el horizonte que reivindica la cultura de la vida comunitaria en plenitud, en contraposición a la cultura del individualismo, del mercantilismo y del capitalismo que se basa en la explotación irracional de la humanidad y la naturaleza, recuperando las raíces más profundas de nuestra historia y de la identidad de nuestros pueblos (Ministerio de Planificación del Desarrollo, 2016, pp. 3-4).

En Ecuador, los Planes Nacionales de Desarrollo de 2009-2013 y de 2013-2017 se denominaron “Planes Nacionales para el Buen Vivir”, estructurados a través de la Secretaría Nacional de Planeación y Desarrollo (SENPLADES). En el documento para 2013-2017, por ejemplo,

El Vivir Bien o Sumak Kawsay es una idea movilizadora que ofrece alternativas a los problemas contemporáneos de la humanidad. El Buen Vivir construye sociedades solidarias, corresponsables y recíprocas que viven en armonía con la naturaleza, a partir de un cambio en las relaciones de poder. El Sumak Kawsay fortalece la cohesión social, los valores comunitarios y la participación activa de individuos y colectividades en las decisiones relevantes para la construcción de su propio destino y felicidad. (…) No se trata de volver a un pasado idealizado, sino de encarar los problemas de las sociedades contemporáneas con responsabilidad histórica. El Buen Vivir no postula el no desarrollo, sino que aporta a una visión distinta de la economía, la política, las relaciones sociales y la preservación de la vida en el planeta. El Buen Vivir promueve la búsqueda comunitaria y sustentable de la felicidad colectiva, y una mejora de la calidad de vida a partir de los valores (SENPLADES, 2013, p. 23).

Morales y su excanciller (y en ese momento vicepresidente del país) David Choquehuanca se convirtieron en referentes en arenas internacionales del debate sobre el cambio climático, los derechos indígenas, entre otros temas, y contribuyeron a la circulación internacional del concepto de vivir bien. Esas iniciativas culminaron en la realización de la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra, realizada en Cochabamba del 19 al 22 de abril de 2010^[18]. Según Morales,

Mientras los Pueblos Indígenas proponen para el mundo el “Vivir Bien”, el capitalismo se basa en el “Vivir Mejor”. Las diferencias son claras: el vivir mejor significa vivir a costa del otro, explotando al otro, saqueando los recursos naturales, violando a la Madre Tierra, privatizando los servicios básicos; en cambio el Vivir Bien es vivir en solidaridad, en igualdad, en armonía, en complementariedad, en reciprocidad. (…) El “Vivir Bien” es un sistema que supera al capitalista, pero que además plantea un desafío que también pone en jaque algunos preceptos clásicos de la izquierda que en un ánimo desarrollista se planteaba el dominio de la naturaleza por el ser humano (Morales, 2011, p. 9, cursivas en el original).

Un momento relevante en el uso del concepto en Bolivia fue la promulgación en 2012 de la Ley Marco de la Madre Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien. En ella, se definía el “vivir bien” como “vivir en complementariedad, en armonía y equilibrio con la Madre Tierra y las sociedades, en equidad y solidaridad y eliminando las desigualdades y los mecanismos de dominación. Es Vivir Bien entre nosotros, Vivir Bien con lo que nos rodea y Vivir Bien consigo mismo” (Estado Plurinacional de Bolivia, 2012). Y presentaba el “desarrollo integral para vivir bien” no como un fin, sino como “una fase intermedia para alcanzar el Vivir Bien como un nuevo horizonte civilizatorio y cultural” (id.), etapa necesaria para garantizar sus bases sociales, materiales y culturales (lo que hace eco de la propuesta de García Linera de un “capitalismo andino-amazónico” como etapa anterior a un “socialismo comunitario”).

Por su parte, en el caso de Correo se aprecia un creciente uso de la noción de “buen vivir” a lo largo de su gobierno. Sin embargo, dicho uso se encontraba muy cerca de significantes como “desarrollo” y “bienestar”: mejoría de las condiciones de vida de la mayoría, más equidad, avance de los servicios públicos de salud y educación, explotación de los recursos naturales de “forma responsable”. Por ejemplo, al defender “un país sin miseria, pero también sin lujuriosos derroches, un país que supere la cultura de la indiferencia, donde se acaben los descartables de la sociedad. En la cual trabajemos para los hijos de todos y así, juntos, alcancemos el Buen Vivir, el Sumak Kawsay de nuestros pueblos ancestrales” (El Comercio, 2015). O al apuntar como su objetivo “desarrollar al Ecuador como una sociedad organizada en torno al concepto del buen vivir: vivir bien, con justicia y de forma saludable. (…) Alcanzar esta visión a través de la inversión en recursos humanos, instituciones fortalecidas, proyectos de infraestructura y de capital, así como tornando los sectores productivos más eficientes a través de la ciencia y la tecnología” (Correa, 2011, p. 70). De cualquier manera, Correa llegó a crear en 2013 la Iniciativa Presidencial para la construcción de la Sociedad del Buen Vivir (clausurada al comienzo del gobierno de Lenín Moreno), una secretaría especial con status de ministerio, que tenía por objetivo desarrollar estudios y actividades para promover valores y la consecución de una sociedad “basada en el buen vivir”. La secretaría estuvo a cargo de Freddy Ehlers, y acabó por adoptar el eslogan “el buen vivir es la felicidad de los ciudadanos” (Cubillo-Guevara, op. cit., p. 140): un paso más hacia el vaciamiento del concepto. A raíz de ello, se conoció entre sus detractores como la “secretaría de la felicidad”.

Quiero detenerme un poco más en la aproximación del sumak kawsay/suma qamaña al socialismo, propuesta desde los dos gobiernos. Se puede mapear en particular la idea de “socialismo comunitario” (más recientemente complementado por la expresión “del vivir bien”) recurrente en Bolivia, y la del “socialismo del buen vivir” o “del sumak kawsay” presente en Ecuador. En ambos, sumak kawsay/suma qamaña puede remitir a legados y valores indígenas todavía presentes en las sociedades boliviana y ecuatoriana, que permitirían en estos casos dotar a la tradición socialista occidental de contenidos locales, propios, nacionales. Vimos a partir de los comentarios generales sobre la obra de José Carlos Mariátegui presentados en el Capítulo 1 que ese tipo de asociación no es nueva en la región. Este telón de fondo común de un encuentro entre vertientes socialistas, la “occidental” y la “andina”, está presente en las ideas de “socialismo comunitario” y de “socialismo del buen vivir”. Pero si se les somete a un análisis más cuidadoso, se percibe que difieren considerablemente.

La idea de “socialismo comunitario” enfatizó la organización social, económica, cultural y territorial comunal presente en Bolivia a través de la permanencia/adaptación del ayllu, como en la siguiente declaración de Morales. Es notable que se formuló en tiempo presente, refiriéndose al mundo indígena contemporáneo y a sus movimientos: “somos un socialismo comunitario, basado en el modelo social y económico del ayllu, en la colectividad, reciprocidad y solidaridad. (…) Aquí no se discrimina ni se marginaliza, eliminamos el sectarismo de la izquierda tradicional” (Morales, 2002). Para diversos intelectuales que acompañaron el proceso refundador boliviano, la idea central en el concepto es que la organización comunal, todavía existente en el espacio rural boliviano, no constituye un atraso en la transición al socialismo, sino una ventaja. En términos identitarios, sirve todavía como modo de diferenciación en relación con la “izquierda tradicional”.

Más allá de autores como Mariátegui, Fausto Reinaga y René Zavaleta, la referencia siempre citada por los formuladores del socialismo comunitario (García Linera, Jorge Viaña, Silvia de Alarcón, entre otros) es el propio Marx. No obstante, la atención se vuelca hacia textos que escapan de la habitual visión de historia teleológica expresada en general en las obras marxianas, en las cuales la historia parece tener dirección y sentido determinados (Bartra, 2015). En específico, se suele remitir a los Grundrisse (manuscritos de 1857-1858 que esbozaron Una contribución a la crítica de la economía política, de 1859) y principalmente a su esbozo de respuesta a la carta de Vera Zasulich (de 1881) (Viaña, 2011). En estos textos, poco conocidos y recuperados posteriormente (como vimos en los capítulos 1 y 3), Marx defiende que la comuna rusa (la obschtchina) podría servir de base para la socialización de la producción en aquel país, por lo que no habría necesidad de que pasara por todas las etapas del desarrollo capitalista, en la medida en que tal sistema ya estaba consolidado internacionalmente y Rusia ya se encontraba articulada al mismo. En suma, la comuna podría pasar de una forma de organización productiva “arcaica” directamente a una forma “superior”. Nótese que, si esta formulación parece superar la visión teleológica de historia del autor, aún no rompía con su evolucionismo eurocéntrico, en la medida en que continuaba orientándose hacia formas “inferiores” y “superiores” de organización social. Resulta relevante mencionar que los fragmentos de las obras de Marx que sugieren una visión alternativa de desarrollo histórico se tradujeron al español y se editaron en un libro (junto con textos de Zasulich, Engels y trabajos de diversos comentaristas) gracias a la propia Vicepresidencia de Bolivia, bajo el título Karl Marx: escritos sobre la comunidad ancestral (Alarcón, Prieto, 2015).

La influencia de esos manuscritos (y de Mariátegui, Reinaga y Zavaleta) puede notarse de manera general en las propuestas del Grupo Comuna. Este colectivo de intelectuales críticos, como García Linera, Raúl Prada y Luis Tapia, tuvo relevancia en el período de la crisis orgánica experimentada por Bolivia en los primeros años de la década de 2000 y se vinculó con mayor o menor intensidad a la alternativa constituida alrededor de Morales. La posición progresivamente crítica de algunos de estos intelectuales en relación con el proceso refundador, combinada con su defensa irrestricta por parte de otros que integraban el gobierno, terminó por desarticular al grupo^[19]. Téngase en cuenta que para estos autores no se trata de defender un retorno a la comunidad tradicional (organización “limitada”), sino de su papel central en el desarrollo de nuevas sociabilidades comunitarias “superiores”, a partir de las comunidades históricamente existentes. Así, “el socialismo comunitario es la forma que asume la lucha contra el capital teniendo como horizonte y como medio de realización las formas comunitarias” (Alarcón, 2011, p. 443).

García Linera se presenta probablemente como el referente más relevante de esa formulación, al asociarse con mayor claridad en los últimos años al concepto de suma qamaña, tras proponer el “socialismo comunitario del vivir bien”. La cita a continuación es larga, pero ilustra bien su visión sobre el tema:

Esta revolución la hacemos desde los Andes, desde la Amazonia, desde los valles, desde los llanos y el Chaco que son regiones marcadas por una historia de antiguas civilizaciones comunitarias locales; entonces, nuestro socialismo es comunitario por su porvenir, pero, también, es comunitario por su raíz, por sus ancestros. Porque venimos de lo comunitario ancestral de los pueblos indígenas y porque lo comunitario está latente en los grandes logros de la ciencia y la economía moderna, el futuro será, necesariamente, un tipo de socialismo comunitario nacional, continental y a la larga planetario. Pero, a la vez, el socialismo para el nuevo milenio que se alimenta de nuestra raíz ancestral incorpora los conocimientos y las prácticas indígenas de diálogo y convivencialidad con la Madre Tierra. El rescate del intercambio metabólico vivificante entre el ser humano y la naturaleza practicado por las primeras naciones del mundo, por los pueblos indígenas, es la filosofía del vivir bien. Y está claro que no sólo es la manera de enraizar el futuro en raíces propias, sino que además es la única solución real a la catástrofe ambiental que amenaza a la vida entera del planeta. Por eso el socialismo del nuevo milenio sólo puede ser democrático, comunitario y del vivir bien. Este es el horizonte de época de la sociedad mundial. La única esperanza real para una regeneración (García Linera, 2015, p. 73, cursivas en el original)^[20].

 Por su parte, el “socialismo del buen vivir” o “del sumak kawsay”, recurrente en los discursos de Correa, en documentos del PAÍS y en los trabajos de René Ramírez (entonces un importante líder del gobierno ecuatoriano), se reviste de contenidos de fondo ético-moral, de humanismo, de cristianismo, de ecologismo, de republicanismo. En él, la base comunitaria (más frágil en Ecuador, dicho sea de paso) expresada en el ayllu no asume centralidad. Pero la referencia a las tradiciones originarias está presente para la construcción de un socialismo original y adecuado al siglo XXI, de un “socialismo a la ecuatoriana”, nuestroamericano. Defiende la

búsqueda del bienestar común y de la felicidad de cada uno, que no se logra mediante la acumulación de grandes riquezas, ni mediante una capacidad de consumo excesivo, sino a través de la maximización de los talentos y las capacidades personales y colectivas, (…) del disfrute de la presencia y el acompañamiento de los seres queridos, de la existencia en armonía con la naturaleza (PAÍS, 2010a, p. 12).

Propone en líneas generales “un mundo más justo, igualitario y sostenible, que mitigue al menos, y posteriormente revierta, las dinámicas de estructuración del capitalismo histórico”. Propugna la supremacía del ser humano y “del trabajo humano sobre el capital y en armonía con la naturaleza”, por lo que tal es la finalidad de la producción (PAÍS, 2010b, p. 38)^[21].

De ese modo, si bien integran un universo semántico común, se pueden observar algunas diferencias conceptuales en las formulaciones de Bolivia y de Ecuador. En relación con ello, Schavelzon (2015) observó que los orígenes intelectuales y sociales también difieren:

es notable que a los antropólogos, filósofos e intelectuales indígenas que participaron en el debate (…) en Bolivia, se sumen también los economistas en el contexto ecuatoriano. El dato puede tener relación con los caminos del concepto en uno y otro país. Si las menciones estatales al Vivir Bien en Bolivia remiten frecuentemente a la comunidad, en Ecuador el debate estatal parte de la discusión ambiental y de las políticas públicas, con presencia ecologista y también de la economía solidaria. Las distintas características de la Cancillería en Bolivia y SENPLADES en Ecuador, que protagonizan el debate, es seguramente uno de los factores que se suman a una hostilidad y distancia mayor y más antigua entre el movimiento indígena y el gobierno de Ecuador (p. 194).

Este pasaje puede ayudar a explicar el enfoque más ecologista y holístico del vivir bien observado en el gobierno boliviano, mientras que la noción de buen vivir se confundió más en el Gobierno ecuatoriano con las ideas asociadas a “desarrollo”, “progreso” y “bienestar”. De manera adicional, se observa de parte de Morales y de su entorno una recurrencia más decidida al concepto, en comparación con Correa. De cualquier forma, puede notarse que hubo en ambos países una adhesión progresiva de dicha noción a políticas públicas y a estrategias de desarrollo y de industrialización, lo que justificó las críticas de diversos intelectuales que fomentan el concepto desde la sociedad civil. Esta apropiación del concepto tal vez ayude a explicar su creciente articulación “oficial” con la idea de socialismo, su asociación a la noción occidental de “bienestar” y su mayor utilización en sus versiones en español vivir bien y buen vivir.

Consideraciones finales: el comunalismo revisitado

Busqué enfatizar a lo largo del capítulo la expansión y los diversos usos del concepto. Quedó implícito, pero suficientemente claro, que no se trata más de un concepto “indígena”. Tal vez ni siquiera haya sido, desde el comienzo, una noción propiamente indígena. Las sociabilidades y epistemologías que lo inspiran son indígenas, pero no necesariamente el concepto, pues como se vio, fue elaborado de forma reciente, a partir del encuentro de movimientos e intelectuales indígenas con intelectuales, ONG y órganos de cooperación “occidentales”. Incluso esta dualidad indígena/occidental debería ser, en cierta medida, discutida. Los propios movimientos e intelectuales indígenas ya se encontraban, como resulta evidente, atravesados por hibridismos, lo que puede ejemplificarse por el empleo de nociones como “izquierda” y “sindicato”, o por la idea de la “doble mirada” (clase y etnia). A partir de ahí, hay diferentes usos, e intenté explicitar este punto a partir de los tipos ideales propuestos.

Para concluir este capítulo, defenderé que el sumak kawsay/suma qamaña puede entenderse como la expresión andina contemporánea de un fenómeno social más amplio. Farah y Vasapollo (2011) observan que

en diferentes zonas del planeta con o sin esa densidad [de organización social, comunitaria y procesos de empoderamiento social de las comunidades agrarias], se observó la emergencia de nociones similares. Nociones como “vivir bien”, “buen vivir” o “felicidad pública” han surgido en el tránsito de sociedades predominantemente agrarias a las modernas al amparo del humanismo social y paradigmas fundados en la crítica social a los problemas emergentes con el capitalismo. En este sentido, no es extraño que hoy re-surjan en diferentes lugares del planeta, y sobre todo donde persisten esas estructuras de manera importante (p. 18).

El concepto que se estudia aquí está presentándose en este libro en asociación con diversos otros, surgidos en las últimas décadas en medio de procesos de expansión acelerada de la modernidad en la periferia global. Son exactamente estas modernidades periféricas de capitalismo dependiente las que generan los hibridismos, heterogeneidades y abigarramientos que permiten proponer alternativas societarias basadas en permanencias comunales de un pasado más o menos idealizado. Estas formulaciones implican elementos de “invención de tradiciones”, pero exigen que estos procesos de “invención” encuentren bases materiales para “tener éxito”.

Estas permanencias comunales mencionadas integran, como es perceptible, el presente de sus sociedades, en toda su complejidad. Las visiones dualistas de las sociedades mencionadas en proceso de “modernización” o de “desarrollo”, tan comunes en las teorías de la modernización del siglo XX y que implicaban la creencia en un progresivo desaparecimiento de lo “arcaico” para dar lugar a lo “moderno”, o en el bloqueo de lo “moderno” por la permanencia de lo “arcaico”, ya fueron debidamente criticadas y superadas por todas las reflexiones de dependentistas, de subaltern studies, de “pos” y “decoloniales”, etc. Si tales permanencias integran el presente, se adaptaron en cierto sentido a la modernidad, mientras la comprendamos como múltiple y heterogénea^[22]. En este proceso de adaptación se constituyeron en elementos modernos, aunque guarden relaciones con herencias premodernas y puedan quizá servir de base a proyectos alternativos a la modernidad. Se constituyen así como un “otro”, como un discurso alternativo; sin embargo, desde el interior de la propia modernidad, en el sentido sugerido por Delgado (2016):

La constatación de que la lógica moderna es excluyente y marginaliza la diferencia, no significar afirmar que lo “otro” está excluido de la modernidad. Se constituye en la propia modernidad, así como ésta se construye a partir de la interacción en el “yo” y el “otro”. Presuponer lo contrario sería entender a la propia América Latina como exterior a la modernidad y corroborar la narrativa dominante. En ese sentido, el indígena se ve “producido” en medio de las relaciones con el colonizador, por lo que no se le excluye de la modernidad, sino en la modernidad, relación que se va tornando más compleja históricamente dentro de una dinámica social de interacción, exclusión y tensión (p. 169, cursivas en el original).

Al tratar las memorias que se retoman en las luchas sociales bolivianas contemporáneas, Iamamoto (2015) sugiere que elementos del pasado estructuran el presente, al mismo tiempo que la capacidad de actuar de los actores se manifiesta en la selección y construcción de memorias. Para la autora no hay contradicción entre estos dos movimientos, que denomina respectivamente como “constitutivo” e “instrumental”: estas memorias “son instrumentales porque se vuelven herramientas poderosas en la lucha política, pero sólo pueden ser poderosas porque se relacionan con aspectos íntimos y constitutivos de los actores mismos” (p. 51). En este sentido, no puede instrumentalizarse cualquier memoria. Éstas parecen poseer “la capacidad de expresar desequilibrios de poder contemporáneos; el enraizamiento en el espacio cotidiano de los actores (o sea, la facilidad con que se pueden imaginar los eventos del pasado en el espacio vivido); y la existencia de metáforas corporales, que expresan la pérdida y la necesidad de volverse entero para construir proyectos futuros” (id.).

Aquí, me remito de nueva cuenta al “romanticismo” en la formulación de Löwy y Sayre (2015). En particular, la idea de un “romanticismo revolucionario” importa en gran medida para la comprensión de una propuesta como el sumak kawsay/suma qamaña. Si estas intelectualidades críticas, en sus procesos de invención y adaptación de conceptos, apelan a un pasado (más o menos mitificado), se trata de la apropiación de elementos de un pasado que es parte efectiva de un presente. Dicho en los términos de Koselleck (op. cit.), un “pasado actual” –de lo contrario, realizar tal apropiación no tendría sentido–, con el fin de reforzar un proyecto de futuro. Sugiero que el énfasis de esas reflexiones en torno al sumak kawsay/suma qamaña sigue estando en el futuro, en la construcción de una nueva sociedad, pero a partir de una epistemología diversa, crítica a la modernidad.

Para ilustrar este punto, concluyo con algunas reflexiones de Alejandra Ruiz Tarrés en torno a la obra de Silvia Rivera Cusicanqui (2018). Ruiz Tarrés observa la importancia del aforismo maya “Qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani” para comprender el pensamiento de la autora. El aforismo se puede traducir por la idea “mirando atrás y adelante (al futuro·pasado) podemos caminar en el presente·futuro”; o alternativamente, como “el aquí-ahora de la historia, el espacio-tiempo en el que la sociedad ‘camina’ por su senda, cargando el futuro en sus espaldas (qhipha) y mirando el pasado con los ojos (nayra)”. Se trata de una idea que remite evidentemente a temporalidades distintas del “futurismo” y del “presentismo” (puede consultarse el capítulo 1). De ese modo, se puede pensar en un cambio que parta “de activar la memoria del pasado común, para crear futuro. En dicho entramado epistémico se da cuenta de la existencia de un mundo ‘presente’ donde la incertidumbre y la contingencia son elementos característicos del habitar humano”. Así, “el futuro se carga en la espalda mientras los ojos miran el pasado hacia adelante, y se vive en la incertidumbre del devenir que puede ser catastrófico o catalizador del ‘buen vivir’” (Ruiz Tarrés, 2018, p. 15).