La incesante búsqueda de la comunidad

Existe un cuadro de Klee titulado Angelus Novus. Representa a un ángel que pareciera preparado para alejarse de alguna cosa que mira fijamente. Tiene los ojos desorbitados, la boca y las alas abiertas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. La cadena de hechos que aparece frente a nuestros ojos es para él una catástrofe sin fin, que incesantemente acumula ruinas sobre ruinas y las lanza a sus pies. Le gustaría detenerse para despertar a los muertos y reconstituir, a partir de sus fragmentos, aquello que fue destruido. Pero del paraíso sopla un vendaval que se enreda en sus alas, tan fuerte que el ángel no consigue ya cerrarlas. Ese vendaval lo arrastra de manera irrefrenable hacia el futuro, al cual le da la espalda, en cuanto el montón de ruinas frente a él crece hasta el cielo. Aquello a lo que llamamos progreso es este vendaval.

Walter Benjamin, El ángel de la historia (2016 [1940], p. 14)

El ángel de la historia de Walter Benjamin, inspirado por el dibujo de tinta china de Paul Klee, puede lanzar pistas sobre los conceptos analizados en este libro. Si “aquello a lo que llamamos progreso” es un vendaval que sopla desde el paraíso y no permite al ángel parar, “despertar a los muertos” y “reconstituir aquello que fue destruido”, el pasado siempre parecerá una “catástrofe sin fin”, un “montón de ruinas que crece hasta el cielo”. Este montón de ruinas es también el futuro que podemos imaginar, si tal viento continúa soplando sin pausa. Pero lo que nuestros conceptos demuestran es que hay temporalidades diversas, alternativas que todavía sobreviven en las orillas, en las fronteras, a veces en abismos profundos. Ellas permiten proyectar modos distintos de conectar el pasado, el presente y el futuro. Es posible –en el interior de la modernidad– buscar el control de las fuerzas del paraíso para desacelerar el tiempo, proponer la reconstitución de aquello que fue destruido y construir un futuro a partir de este movimiento.

¿Habría una “base material” para ese tipo de formulación? En el capítulo 5, desarrollé este punto al tratar el sumak kawsay/suma qamaña y dicha argumentación vale para el conjunto del libro. No existe posibilidad de que un concepto adquiera tanta fortuna sin que tenga base material. En algunas de estas sociedades en transición acelerada hacia cierta etapa supuestamente superior de la modernidad, pueden encontrarse “resquicios” (o una fuerte memoria) de formas de vida en las cuales no existía la noción capitalista de propiedad: la propiedad en última instancia era de la familia, de la tribu, del clan, de la aldea, del ayllu, de la obschina, de la ujamaa. No podía ser enajenada, ni había economía monetaria, sino trueque. Se reconocía la propiedad de la casa, de las herramientas: éstas eran familiares. En general, también era familiar el producto efectivo del trabajo, en gran medida era realizado por la familia, pero involucraba colaboraciones colectivas e intercambios de lo que se producía.

Sea como fuere, no intenté aquí en ningún momento buscar “comprobaciones” de la existencia de bases materiales. O, para decirlo de otro modo, no intenté evaluar la “verdad”, la “invención” o “falsificación” de los conceptos estudiados^[1]. Por el contrario, intenté defender que, si las ideas y la cultura preservan su fuerza propia, nada impide que con el tiempo determinen otros campos de la acción humana. La propia noción de una “base” material remite a la presuposición de que habría un carácter concreto que determinaría las ideas “etéreas”. Para ser más explícitos, quiero afirmar que una creencia puede tener un ímpetu movilizador, al punto de generar (o al menos expandir) las “bases materiales”. Pero las creencias que se expanden por una sociedad, por una región, incluso globalmente, como las analizadas en este libro, encontraron un ambiente propicio para desarrollarse.

Puede sugerirse que este ambiente propicio se relaciona de algún modo con el avance esperado de la modernidad en aquellas sociedades, en sus más variados aspectos, en contextos que, de manera progresiva, se van tornando y comprendiendo como periféricos. Se impone una disputa (que se reproduce en el interior de aquellas sociedades) entre “nosotros” y “ellos”, “patria” y “antipatria”, “identitarios” y “cosmopolitas”, “comunitarios” e “individualistas/consumistas”. Es como el argumento de José Enrique Rodó, con su América Latina espiritual, solidaria, comunitaria contrapuesta a una América Anglosajona material, individualista, interesada, vil, mediocre. Es el tipo de formulación que aparece en todos nuestros conceptos, a partir del pensamiento crítico, de intelectualidades que se desean enraizadas, locales, nacionales e incluso racializadas^[2]. Este argumento romántico es una crítica a la modernidad formulada en el interior de la propia modernidad, una visión de mundo que puede asumir diversas direcciones, y aquí se trató de enfatizar dos puntos: que esta visión de mundo puede sustentar proyectos “futuristas/de izquierda” (en sus versiones “reformadora” y “revolucionaria”), pues el futuro no es monopolio de los modernistas y puede ser también el horizonte de los críticos de la modernidad; y que tal visión de mundo tiene incluso una mayor razón de manifestarse en las periferias globales, porque éstas, comparativamente, se benefician menos de la modernidad (cuando no son simplemente oprimidas en ella).

Estos proyectos originales permiten a los intelectuales periféricos presentarse como “nacionales” y, en muchos contextos, asumir inclusive posiciones de liderazgo en sus Estados. Sus ideas, aunque inicialmente inspiradas por producciones occidentales o incluso desarrolladas en largos periodos formativos en universidades de los países centrales, no estarán “fuera de lugar”. Dicho de otro modo: estas intelectualidades críticas habrán comprendido que, en una situación de colonialismo/dependencia/colonialidad, es difícil que haya un ambiente propicio para versiones extremas de “internacionalismo” y de “cosmopolitismo”; que estos valores no deben abandonarse, sino pensarse en formas alternativas y matizadas. Valorizar la identidad, preservar lo propio, buscar su propia historia; nada de esto debe entenderse intrínsecamente como “reaccionario” o “conservador”: en muchos contextos puede ser revolucionario. Aquellas intelectualidades sabrán en diversos casos combinar creativamente lo propio con lo universal, lo local con lo global, como lo hacen diversos formuladores de conceptos tan originales como el ubuntu, el sumak kawsay/suma qamaña y la GNH, pero al mismo tiempo proyectarlos como alternativas globales a un mundo en el límite de sus posibilidades de futuro. En este punto, estos intelectuales habrán comenzado a lidiar crítica y creativamente con aquella “doble consciencia” del intelectual periférico, formulada por Du Bois.

Se puede notar la pluralidad de enfoques contenida en cada uno de nuestros conceptos; también las diferencias entre cada uno de ellos. Los enfoques más marcados por el tema racial tendieron a perder espacio desde las primeras formulaciones de Senghor en torno al concepto de negritud. El diálogo con Marx y los marxistas, a partir de cierto momento, perdió centralidad. La relación centro/periferia se expresó de diversas formas a lo largo del tiempo: imperialismo, colonialismo, países desarrollados, Primer Mundo, colonialidad. Se adoptaron estrategias reformistas, rupturistas e incluso conservadoras, como en algunos momentos del Senghor jefe de Estado (con su “francofonía”) o en la medida en que la GNH actúa para la autopreservación de la monarquía butanesa. Los usos de los conceptos variaron de acuerdo con el lugar de enunciación de los autores (movimientos literarios, sociales, internacionales, el propio Estado), en versiones que van desde las más “autóctonas”, “originarias”, hasta las más “estatistas”, “oficiales”. Incluso reconociendo todas estas diferenciaciones posibles, nunca fue la intención de este libro comparar los diversos usos de los conceptos, lo que habría llevado a un diseño completamente distinto de la investigación y de sus resultados. Además, no todo lo que se analizó aquí se prestaría a una comparación sistemática^[3]. Lo que busqué enfatizar fue su semejanza, recorrer escritos “románticos” sobre la comunidad que se vienen produciendo (o releyendo) desde una perspectiva crítica. Lo hice con dos intenciones: contribuir a su historia conceptual, pero también defender normativamente su potencial transformador.

Como se vio a lo largo del libro, las formulaciones aquí presentadas sufrieron fuertes críticas por su supuesto “pasadismo”, por entenderse como “narrativas de retorno”. La crítica formulada por Matolino y Kwindingwi (op. cit.) a los usos del ubuntu (consúltese el capítulo 4) puede considerarse paradigmática en este sentido. No obstante, intenté defender que este tipo de formulación no es necesariamente “reaccionario” o “conservador”. Aun cuando en cierto sentido su origen es, en efecto, “conservador” (pueden consultarse en el capítulo 6 los orígenes de la GNH), es posible una apropiación crítica desde la izquierda. Busqué argumentar que las formulaciones presentadas en este libro no constituyen “narrativas de retorno”, sino una conexión alternativa entre presente, pasado (que sobrevive en algún grado en el presente) y futuro, de modo que se proyecte un “horizonte de expectativas” inspirado en elementos del pasado. Pero el acento está puesto en el futuro. Como observó James Ogude (2019) en referencia al ubuntu,

sociedades anteriormente colonizadas, o aquellas que experimentaron formas de opresión por grupos minoritarios, evocan sus propias ideas tradicionales, que creen efectivas para combatir las injusticias de los sistemas opresores en sus historias. (…) Aunque persistan las preocupaciones sobre los peligros de usar acríticamente conceptos enraizados en la tradición, en especial cuando se usan para mediar problemas contemporáneos, debe recordarse, con Mudimbe (1988) en mente, que todas las sociedades cargan sus tradiciones con ellas en el presente. Las propias tradiciones se reinventan y retrabajan de manera deliberada para volverse relevantes en el presente. (…) La mayoría de las sociedades reprimidas tiende a orientarse hacia sus propios sistemas de valores, incluso si permanecen silenciados y subyugados, de forma que articulen una nueva gramática de la liberación y se reconstituyan una y otra vez (pp. 15-16).

Se comprende que, en las periferias globales, en particular en sociedades previamente colonizadas, la memoria de un pasado premoderno esté más presente. Este pasado premoderno puede leerse en clave positiva, en particular allí donde el “lado sombrío” de la modernidad (Mignolo, 2011) se presenta de forma más dramática. En esta periferia global, pueden incluirse también aquellos más subalternizados del centro, aquel “Sur” invisibilizado en el “Norte”: inmigrantes, negros, indígenas… Para muchos intelectuales críticos de todos los cuadrantes, aquel pasado premoderno puede leerse incluso en clave revolucionaria. En un contexto de crisis de la modernidad (y de sus futuros), de crisis del marxismo occidental, de los proyectos socialistas en clave modernista, quiero defender de manera explícita la necesidad de buscar en fuentes alternativas y silenciadas nuevas inspiraciones para los proyectos de futuro de las izquierdas. Fuentes que pueden ser negras, indígenas, feministas, nacionalistas, religiosas^[4] y otras que aún no pueden imaginarse. Se debe pensar en una expansión epistemológica, que intente visibilizar y analizar ideas periféricas en todas estas direcciones, de modo que se busquen nuevas fuentes para el pensamiento crítico.

No se trata en modo alguno de entender esas formulaciones como expresiones irracionalistas de rebeliones de los excluidos de la modernidad, de los “premodernos”. Como observan Jesse Montes y Shiva Raj Bhattarai (op. cit.), el estudio de propuestas como la GNH butanesa permite realizar “análisis más matizados de otras racionalidades emergentes que desafían las modalidades occidentales. Éstas se pueden basar en espiritualidades alternativas o ideales comunitarios que confrontan los discursos hegemónicos en torno a la gobernanza y el desarrollo” (p. 215). Podría ir más lejos en la argumentación: mediante racionalidades alternativas, se puede confrontar la modernidad como un todo, alimentando proyectos alternativos que la superen.

Tampoco se trata de expresiones de pueblos “sin pasado” (como generaciones de colonialistas e imperialistas intentaron presentarlos), que en consecuencia no tendrían futuro, apenas la posibilidad de compartir el futuro de otros. Se buscó demostrar que, por el contrario, pueden desarrollar concepciones de tiempo y relaciones con el pasado que son alternativas y que toda su lucha es por tener un pasado: condición indispensable para tener un futuro. Con esto, se percibe sin mayores dificultades que no existe sólo el tiempo histórico “evolucionista”, “progresista” de la modernidad. Y si este tiempo está en crisis, si él, en efecto, está dando lugar a un “presentismo”, la percepción de que hay temporalidades diversas debería ilustrar la posibilidad de un “futurismo” que no sea semejante a aquel que ahora está en crisis^[5].

Los conceptos aquí analizados no implican sólo un comunalismo en sentido social o económico, de mayor igualdad, de prevalencia de la persona sobre el individuo, de lo común sobre lo privado, de lo general sobre lo particular. También implican una concepción holística de la realidad, en una reintegración orgánica, simbiótica de la humanidad a la naturaleza: una unidad en la cual el todo no implica el desaparecimiento de las partes, lo absoluto no implica la desconsideración de lo relativo. Permiten una reconexión de la generación actual con las futuras y las pasadas (lo que también implica un repensar histórico y temporal que es alternativo a la modernidad). Esta segunda dimensión podría parecer tal vez incluso más importante que la dimensión igualitaria, en la medida en que estamos muy cerca de nuestra extinción como especie. Pero, de hecho, la dimensión “ecológica” no se puede separar de la “igualitaria”: la igualdad se aplica a los seres humanos, a las sucesivas generaciones de humanos y a todos los seres. Y es de este modo holístico que ambas dimensiones se entienden en las reflexiones presentadas en este libro.

Por último, era una intención del autor de estas líneas ilustrar la riqueza de las propuestas de la periferia, evidenciar la necesidad de la preservación ecológica de saberes, de una diversidad epistémica (Santos, 2010a). Con la contribución de este acervo realmente global, quizá sea posible encontrar salidas para que la humanidad vuelva a tener futuro. Said, Mudimbe, Quijano, Santos y muchos otros insisten en que no hay un pensamiento global, que todo pensamiento es parcializado, provinciano: tanto los del “centro” como los de la “periferia”. Sucede que los primeros se impusieron globalmente. Hay que visibilizar los pensamientos de la periferia, para que, en efecto, se dé un diálogo global de saberes. Como es evidente, se trata de algo que es posible sólo mediante la irrupción de la periferia en el centro y la consecuente quiebra estructural de la relación centro/periferia en todos sus aspectos. En ese momento, se podría pensar en ideas verdaderamente globales, con sus raíces locales.

¿Y Brasil? Algún lector podrá haber notado su ausencia en el libro de un autor brasileño. De hecho, hay algunas expresiones en el pensamiento brasileño de ese tipo de romanticismos de izquierda, como se puede notar en la obra de Darcy Ribeiro. Michael Löwy (franco-brasileño) es una referencia fundamental de esta reflexión. El comunalismo se moviliza gracias a las comunidades eclesiásticas de base de la teología de la liberación (que es en buena medida un fenómeno brasileño); a intelectuales negros, como Clóvis Moura y Abdias Nascimento, con su interpretación revolucionaria de los quilombos; al Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, con su “mística”. Kabengele Munanga (congolés-brasileño) dialoga con la negritud; Leonardo Boff con el buen vivir, el ubuntu y la GNH. Ailton Krenak y Davi Kopenawa Yanomami se han venido convirtiendo en referencias internacionales del pensamiento indígena. Sin duda, existe un potencial para que estas reflexiones se desarrollen y salgan de su posición en ocasiones residual en el pensamiento brasileño y entre sus propias izquierdas. Su rescate, incorporación y desarrollo pueden contribuir con la necesaria y urgente reconstrucción de las izquierdas brasileñas. Es una apuesta del autor de estas páginas.

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