La felicidad nacional bruta es más importante que el producto nacional bruto.

 

Atribuida al rey Jigme Singye Wangchuck, circa 1980.

Cualquiera, incluso si es hostil conmigo, es un ser vivo como yo, que teme sufrir y aspira a la felicidad. Tiene todo el derecho de librarse del sufrimiento y de alcanzar la felicidad. Este pensamiento nos hace sentir profunda preocupación con la felicidad de los otros, sean amigos o enemigos. Es la base de la verdadera compasión.

 

Tenzin Gyatso, el Dalai Lama, en Ricard, 2011, p. 288.

Abdicamos de la excelencia personal y de los valores comunitarios por la mera acumulación de bienes materiales. Nuestro producto nacional bruto (…) mide cerraduras especiales para nuestras puertas y prisiones para las personas que las quiebran. Mide la destrucción de la secuoya y la pérdida de nuestras maravillas naturales en una expansión caótica. Mide napalm, ojivas nucleares y carros blindados para que la policía combata los disturbios en nuestras ciudades. Mide (…) los programas de televisión que glorifican la violencia para vender juguetes a nuestros hijos. No obstante, el producto nacional bruto limita la salud de nuestros hijos, la calidad de su educación y su alegría para jugar. Excluye la belleza de nuestra poesía y la fuerza de nuestros matrimonios, la inteligencia de nuestro debate público y la integridad de nuestros funcionarios. No mide nuestra inteligencia, valentía, sabiduría, aprendizaje, compasión y devoción a nuestro país. En resumen, mide todo, excepto lo que hace que la vida valga la pena.

 

Robert Kennedy, 1968.

Las evaluaciones de la experiencia butanesa con la felicidad frecuentemente son ajenas a las violaciones flagrantes a los derechos humanos perpetradas por el Estado butanés. De hecho, esta ceguera sirve –consciente o inconscientemente– al propósito de identificar un “paraíso en la tierra”, un símbolo de alteridad oriental y una vía para superar las bancarrotas sociales, espirituales y ambientales de la cultura occidental moderna.

 

Lorenzo Pellegrini y Luca Tasciotti, 2014, p. 7.

 

Lo que yo quiero es sólo ser feliz

Andar tranquilamente en la favela donde nací

Y poder sentir orgullo

Y tener la consciencia que el pobre tiene su lugar.

 

Cidinho y Doca, “Rap da felicidade”, 1995.

 

La felicidad es un arma caliente […]

Cuando te sujeto en mis brazos

Y siento mi dedo en tu gatillo

Sé que nadie puede hacerme daño

Porque

La felicidad es un arma caliente, sí, lo es.

 

John Lennon, “Happiness is a warm gun”, 1968.

Introducción (“Lo que yo quiero es sólo ser feliz”)

Mucho de lo que vimos hasta aquí en este libro se relaciona con la búsqueda de una felicidad perdida o venidera. La aspiración a la igualdad, por medio de la reestructuración de las relaciones comunales en los más diferentes niveles, se asocia con ella. Sucede que, más allá de su asociación a algún idilio comunal, se trata en efecto de una noción constituida por varios sentidos históricos, filosóficos, sociológicos, religiosos. Se puede relacionar con estrategias individuales y colectivas, tener motivaciones materiales y espirituales, entenderse como una acumulación de placeres fugaces o como estados permanentes. Como es evidente, no está entre mis pretensiones siquiera entrar en el debate sobre lo que la felicidad podría ser^[1]. Lo que intento es analizar el origen y los usos de un concepto más con impacto global, desarrollado a partir de la periferia. Se trata de la “felicidad nacional bruta”, o gross national happiness, a la cual me referiré a partir de aquí por el acrónimo a través del cual se conoce: GNH.

La felicidad es un tema que, por siglos, estuvo presente en la reflexión filosófica y política. Fue un debate central para los principales filósofos griegos: para Platón, se asociaba con una vida de virtud y justicia; Aristóteles reconocía la necesidad de tener salud, libertad y condiciones socioeconómicas para alcanzar la felicidad, así como el papel de la polis en la garantía de dichas condiciones previas. De igual manera, la felicidad tuvo un papel importante en el advenimiento de la modernidad, pues consta como uno de los “derechos humanos” en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos: “consideramos esas Verdades como evidentes por sí misma, que todos los Hombres son creados iguales, que son dotados por su Creador de ciertos Derechos inalienables, entre ellos la Vida, la Libertad y la Búsqueda de la Felicidad” (Second Continental Congress [Segundo Congreso Continental], 1776). Por su parte, Jeremy Bentham definió “utilidad” (la base de su teoría) como “aquella propiedad en cualquier objeto por la cual él tiende a producir beneficio, ventaja, placer, bien o felicidad” para un individuo o comunidad. La “utilidad total de los individuos” o de la comunidad debería maximizarse, con el objetivo de crear “la mayor felicidad para el mayor número de individuos” (Bentham, 1907 [1823], p. 2).

Referencias como éstas se encuentran presentes en algún nivel en la GNH. Sin embargo, su sustento principal (como se verá) se encuentra en los debates budistas sobre el tema, que modelaron la búsqueda de una vía propia de desarrollo emprendida por el Estado de Bután en las últimas décadas:

En Bután, “felicidad” se escribe gyalyong gakid pelzom, cuya traducción más precisa es “felicidad y paz para todas las naciones y para la realización de todas las cosas buenas y virtuosas”. Esto transciende la idea más “occidental” de felicidad material, o el valor constitucional estadounidense-jeffersoniano de “vida, libertad y búsqueda de la felicidad” (Schuelka, Maxwell, 2016, p. 7).

Se trata entonces de un concepto originalmente autóctono, periférico, del Sur global, pero construido en creciente diálogo con académicos, políticos y gestores del Norte global. En este sentido, en principio predominaba en él un uso volcado hacia la construcción de la identidad nacional y del Estado butanés, y llegó a constituirse, en última instancia, como una ideología “oficial” de Estado. Pero esto ha ido adquiriendo mayor complejidad a partir de su expansión global y a partir también de los propios acontecimientos recientes en Bután. Se trata de un concepto en principio autóctono y romántico. Se encuentra inserto en aquella lógica de las ideas que son objeto de este libro: la crítica a la modernidad capitalista, al desarrollo, al individualismo, al consumismo, inspirada por modelos de sociedades comunales y “organicistas” en vías de disolución.

Hemos visto a lo largo de estas páginas versiones del romanticismo, más “a la izquierda”, que se asocian con un romanticismo “reformador” o a la construcción de nuevas sociedades modeladas de acuerdo con la reelaboración de elementos del pasado (un romanticismo “revolucionario o utópico”). Ocurre que, en su principio, la GNH evidentemente no tenía un origen de “izquierda” según la terminología política y occidental. Es decir, para quedarnos con una definición “fuerte” de izquierda, la GNH no proponía como proyecto de futuro una sociedad igualitaria alternativa al capitalismo, a pesar de que desde siempre ha sido un concepto crítico a los modos de vida capitalistas. Ella intentaba inicialmente preservar características y valores (incluso la propia existencia independiente del país) todavía presentes en la sociedad butanesa, en el medio de lo que (utilizando terminologías occidentales) se podría definir como un proyecto de “desarrollo desde arriba” controlado por un “despotismo ilustrado”. Sin embargo, sus usos se fueron transformando con la mayor complejidad y democratización de la sociedad butanesa. Principalmente, su expansión global prácticamente transformó la GNH en una nueva “especie”, o en varias. Entre ellas, el concepto se transformó también en los últimos años en uno de los elementos de la crítica global al desarrollo capitalista y a la modernidad, y en una de las fuentes para repensar alternativas anticapitalistas en el siglo XXI.

Si volvemos a la tipología de romanticismos elaborada por Löwy y Sayre (2015), se puede sugerir que la GNH tuvo sus orígenes en un romanticismo “conservador”, del tipo que defendería la preservación de “sociedades que, en realidad, ya están en el camino del desarrollo capitalista, pero esas sociedades se aprecian justo por lo que conservan de las formas antiguas, anteriores a la modernidad” (p. 91, cursivas en el original). De manera más reciente, sugiero también que fue adquiriendo internamente características de lo que sería un romanticismo más progresista, el llamado “reformador”, al buscar reinsertar en la sociedad moderna que se estaba gestando valores budistas, comunales, familiares, que se estarían perdiendo con el proceso de desarrollo e inserción internacional del país. Este tipo de romanticismo “está convencido de que los valores antiguos pueden regresar; sin embargo, las medidas que preconiza para conseguir restaurarlos se limitan a reformas: reformas legales, evolución de la consciencia de las clases dirigentes” (ibid., p. 100). Han sido más plurales los usos globales del concepto, como se verá, que han dado forma a propuestas de reforma del capitalismo y de “desarrollo sustentable”, pero también a proyectos alternativos y ecosocialistas.

Este capítulo se estructura de la siguiente manera. La primera sección presentará una historia resumida del concepto de GNH, desde sus primeras menciones provocadoras hasta sus elaboraciones posteriores. Esta sección va a destacar el desarrollo butanés inicial del concepto, al relacionarlo con las transformaciones sociales del país en las últimas décadas y sus proyectos político-estatales dominantes. La sección siguiente se enfocará en la expansión global de la idea. Su divulgación fue fomentada en un comienzo por el propio Estado butanés, y sus usos internacionales pasaron a influenciar considerablemente el desarrollo de la noción, inclusive sus usos en Bután (desde siempre en conexión con la producción internacional en torno al tema). En la sección final, retomo y sistematizo el debate en torno a las modalidades de romanticismo presentes en diversas versiones de la GNH y discuto sus potencialidades para contribuir con el pensamiento crítico. 

La GNH y la construcción del “camino medio”

Existe una creciente literatura en diversas áreas de las humanidades interesada en Bután y en su experiencia en torno a la GNH. Al revisar este corpus de textos, de inmediato se constata que la mayoría adopta un tono laudatorio del concepto, de la cultura butanesa (asociada simplificadamente al budismo) y de su monarquía. Hay varios cuasiconsensos en esta literatura: los más destacados son la invención del concepto por el rey Jigme Singye Wangchuck; la benevolencia de la familia real para desarrollar políticas que tienen por objetivo la felicidad de sus súbditos, incluida la reciente “oferta” de la democracia; el éxito de las políticas públicas basadas en la GNH y la validez (con adaptaciones) de su implantación en otras realidades. Por ejemplo, Jigme Thinley, primer ministro de Bután en diversos periodos entre 1990 y 2010 (y el primero en haber sido electo, de 2008 a 2013), afirmó que la GNH es “un obsequio atemporal” de Su Majestad “al pueblo de Bután y a la sociedad humana”, “fruto de su dedicación a entender, articular y realizar el deseo más profundo de sus súbditos” (Thinley, 2009, p. 3). Se puede proponer que la producción de esta literatura se debe en su mayoría a dos tipos ideales: funcionarios “oficiales” asociados más o menos de forma autónoma al Estado butanés; o académicos y militantes del Norte y del Sur global, encantados con la idea de que la búsqueda de la felicidad pueda motivar acción política, en particular si esto involucra a un escondido reino oriental. Resulta innecesario afirmar que no soy ajeno a este encantamiento.

Por otro lado, existe una pequeña producción que podríamos denominar “opositora” o “crítica”, en general asociada a la minoría de habla nepalesa y de religión hinduista (los lhotshampa) que ha sido excluida de las políticas oficiales y de la propia identidad butanesa desde la década de los 1980^[2]; también hay algunos académicos internacionales críticos, que se sienten incómodos ante el deslumbramiento que sus pares exhiben por Bután. Un buen ejemplo está en Pellegrini y Tasciotti (2014):

Dichos elogios recurrentes a una monarquía y a un país, (…) basados en la “alteridad” y superioridad (implícita) en relación con el resto del mundo, están esencializando a la realeza butanesa y al país como un todo. Cuestionamos principalmente si los monarcas butaneses son la personificación del “dictador benevolente”, y si Bután es en realidad el último Shangri-La que vive según principios budistas y supera de ese modo las formas seculares de lucha social. Como consecuencia, también desafiamos la literatura que no sospecha de la caracterización orientalista de Bután, lo que parece exigir una contextualización histórica y política del proyecto de felicidad (Pellegrini, Tasciotti, 2014, p. 3).

En medio de esa disputa, en la cual todos tienen sus razones y argumentos respetables, no hay muchos trabajos que intenten equilibrarse en posiciones intermedias. Es en este lugar en el que tengo la pretensión de colocarme. Más allá de cualquier interés de investigación objetivo, asumo por honestidad intelectual una simpatía genuina por los valores que permean la construcción de la GNH, así como, hay que admitirlo, por todos los conceptos analizados a lo largo de este libro. Pero no es posible huir de la necesidad de criticar la política butanesa concreta, así como de investigar los intereses que atraviesan la adopción oficial de la GNH. Por ello, acompañar la historia del concepto y las razones de la reciente invención de esa tradición es un buen camino.

Casi toda la literatura sobre la GNH apunta al cuarto rey de Bután Jigme Singye Wangchuck (que gobernó de 1972 a 2006) como el creador del concepto. Hay al menos cuatro versiones sobre cómo ocurrió esto, que aparecen de manera recurrente en la literatura sobre el tema (puede consultarse a Munro, 2016). Son las siguientes: el monarca pudo haber inventado el concepto cuando ascendió al trono o, para ser más precisos, en su discurso de coronación de 1974; o bien, cuestionado por periodistas indios sobre la pobreza de su país, mientras regresaba del Encuentro de Países No Alineados de 1979 (ocurrido en la Habana), en su paso por el aeropuerto de Bombay, enunció su frase clásica (“la felicidad nacional bruta es más importante que el producto nacional bruto”); el concepto pudo haber sido formulado en una entrevista del monarca al periódico británico Financial Times en 1987; el rey podría haber desarrollado el concepto a lo largo de viajes por el interior del país en los primeros años de su reinado.

Para elaborar su (excelente) trabajo sobre la historia del concepto, Lauchlan Munro (ibid.) recogió miles de artículos académicos, documentos de agencias internacionales y del Estado butanés desde la década de 1960. En su investigación, no encontró ninguna mención al concepto durante la década de los 1960 y los 1970, mientras que hubo doce menciones entre 1980 y 1995 (en las cuales por lo general la GNH era apenas una referencia secundaria). Entre otros hallazgos, Munro localizó las primeras menciones a la “felicidad nacional bruta” en dos artículos del periódico estadounidense The New York Times de 1980 (escrito por Michael Kaufman), a partir de alusiones al término hechas por el monarca al autor; su primera aparición como tema central en un artículo basado en la entrevista de Jigme Singye Wangchuck al Financial Times en 1987 (hecha por John Elliott); el primero artículo académico que lo menciona, todavía de forma tangencial, en 1989 (de Stephen Perry), y finalmente, el primer documento de Estado que se refiere a la GNH, el Presupuesto Nacional butanés de 1996-1997.

La intención de Munro no es exactamente negar que el concepto haya sido inventado por Jigme Singye Wangchuck, sino defender que las primeras menciones al término en la década de los 1970, si es que existieron, se realizaron como provocaciones. Si la expresión se llegó a utilizar en aquel periodo (aunque no en forma escrita, como se ve), habría sido como juego de palabras del monarca para criticar la “obsesión” occidental con el producto interno bruto. Pero, en efecto, es apenas hasta la década de los 1980 cuando resulta posible mapear sus primeros (raros) registros, todavía como un buen juego de palabras a la espera de mayor sustancia.

Considero que el autor resulta demasiado riguroso con aquellas cuatro versiones del origen del término mencionadas anteriormente: para él, si no hay un registro escrito de las mismas, es porque no ocurrieron. Para mí, no importa tanto si ocurrieron o no, sino las razones por las cuales estas versiones pasaron a relatarse. Sin embargo, incluso ateniéndonos a los “hechos”, se puede considerar que el rey debe haber acuñado la expresión en algún momento de la década de 1970 (aunque no conste en su discurso de coronación en 1974, ni en ninguna entrevista al regresar de La Habana en 1979 para cualquier periódico indio), pues como se vio, ya existía en 1980. La versión de los viajes por el interior del país en la década de 1970 ofrece un buen contexto para el surgimiento de la idea, pues divide su invención entre el monarca y el pueblo. O mejor, coloca el concepto como algo presente en el ethos popular butanés, lo conecta con la “esencia” nacional, y además presenta al monarca como “traductor” y “catalizador” de dicha esencia^[3]. Finalmente, se puede sugerir que, aunque la GNH no haya sido inventada en el contexto de aquella entrevista del monarca con el Financial Times en 1987 (en la medida en que esto, como se ha comprobado, ocurrió antes), efectivamente comenzó a ganar algún realce internacional a partir de allí y el número de menciones escritas aumentó desde dicho punto.

De ese modo, sugiero que ninguna de las cuatro versiones es “falsa” del todo. El término “felicidad nacional bruta” se acuñó aproximadamente en la época considerada por las mismas, y siempre apareció asociado al monarca. Lo que sí es “falso”, puede sugerirse, es pretender que fue la base del proyecto de desarrollo estatal y nacional butanés desde el principio. Fue sólo en la segunda mitad de la década de los 1990 que la GNH emergió como un concepto más elaborado y ganó progresivamente mayor centralidad en las políticas de Estado de Bután (y sofisticación en sus sentidos). Si en el Presupuesto Nacional de 1996-1997 se mencionó de forma tangencial, destacó por primera vez en el Octavo Plano Quinquenal 1997-2002. Curiosamente, se asociaba entonces al concepto de “desarrollo humano” de Amartya Sen, que comenzaba a ganar evidencia global en aquel momento. Veamos la mención:

el crecimiento económico, no obstante, no es el objetivo del desarrollo; el desarrollo humano sí. La expansión de renta y el aumento de la producción de commodities son apenas medios que tienen el potencial para mejorar las capacidades humanas. Son útiles tan sólo en la medida en que pueden contribuir a la “felicidad nacional bruta” (apud Munro, ibid., p. 79).

Finalmente, el concepto se convirtió en la base para el desarrollo del país a partir de 1999, con la fundación del think tank semioficial Centro de Estudios de Bután (Centre for Bhutan Studies, CBS), y con el documento elaborado por la Comisión de Planeación butanesa denominado “Bután 2020: una visión para la paz, la prosperidad y la felicidad” (Bhutan 2020: A Vision for Peace, Prosperity and Happiness). Desde entonces, ha estado en prácticamente todos sus documentos oficiales y moldeado sus políticas públicas. Esto

parece impulsado por una estrategia consciente de promoción de la GNH, como un paradigma de desarrollo alternativo (…). Y esta promoción acelerada de la GNH se ve acompañada por reivindicaciones frecuentes y sin fundamento de que la política de la GNH se originó en décadas pasadas. En suma, lo que atestiguamos aquí es la invención de una tradición (Munro, ibid., p. 82).

En fin, se trata de un concepto relativamente nuevo, que no puede entenderse simplemente como sinónimo de la política de apertura controlada al mundo y de la búsqueda por un “camino medio” [Middle Path], estrategia que el país comenzó a emprender en 1961 (y que veremos a continuación). Sería más bien una derivación de ese proceso: un concepto que se ha venido elaborando en las últimas décadas para justificarlo a posteriori, y para defender la necesidad de preservar un lugar para Bután en el mundo a partir de lo que puede contribuir en términos inmateriales.

Con todo lo anterior, académicos locales y occidentales han elaborado aproximadamente en las últimas dos décadas la filosofía de la GNH. Y ha ido asumiendo sentidos más “abiertos y democráticos” de los que estaban presentes en la década de los 1970, cuando probablemente Jigme Singye Wangchuck acuñó su famosa expresión (Correa, 2017). Como vimos, el concepto se elaboró más tarde, después de la creación de aquella expresión, que de cualquier modo es el elemento clave de su constitución. Incluso porque la oposición “felicidad nacional bruta versus producto nacional bruto” sigue siendo su núcleo constitutivo hasta hoy. Más que simplemente un índice o un parámetro para la elaboración de políticas públicas, la GNH se ha tornado una crítica a toda una concepción hegemónica del desarrollo (y del mundo) que la sustenta.

El producto “nacional” bruto (PNB, gross national product o GNP por sus siglas en inglés) es actualmente un índice de menor relevancia global que el producto “interno” bruto (PIB, gross domestic product o GDP por sus siglas en inglés)^[4]. Es en efecto, en oposición a este último que la felicidad nacional bruta se ha venido constituyendo desde la década de los 1990, como se puede constatar en la literatura sobre el tema. De cualquier modo, se preservó lo “nacional”, que probablemente contenía el juego de palabras original: lo que se propone es felicidad “nacional” bruta, no felicidad “interna” bruta. Se debe considerar que, en la década de los 1970, cuando es posible que se haya formulado la expresión, el producto nacional bruto era un índice relevante, utilizado por los Estados Unidos. Además, el término “nacional” preservado hasta hoy debe reforzar el carácter propio, autóctono del concepto^[5]. Al respecto de esta etimología, se puede acrecentar que la mayor parte de la literatura en portugués sobre el tema (y también parte de la literatura en lengua española) traduce GNH por “felicidad interna bruta” (FIB), enfatizando la oposición con el “producto interno bruto” (PIB) (Sales et al, 2013; Ito et al, 2014; Del Bianco et al, 2016; entre otros). Pero en este caso, se trata simplemente de una mala traducción; de ahí mi elección de utilizar la correcta traducción felicidad nacional bruta, y en la mayoría de las ocasiones recurrir a la sigla inglesa (GNH) por la cual se reconoce globalmente.

El concepto de GNH recogió en los últimos años diversas contribuciones de la academia “occidental” (sobre las cuales hablaré en la próxima sección), pero posee un núcleo original budista, más específicamente surgido del budismo vajrayana (entendido por muchos como una de las tres principales tradiciones del budismo^[6]). Yendo al origen del concepto, es preciso señalar que en cualquier tradición del budismo la “felicidad” no remite al placer o a la satisfacción de demandas. Por el contrario, se asocia más propiamente con ausencia de apego a placeres y necesidades, al estado de nirvana o “iluminación”, “despertar”. Como afirma Thaddeus Metz,

la “felicidad” para Bután ha significado algo que no es monístico ni puramente subjetivo. La palabra no pretende denominar, digamos, experiencias agradables, deseos realizados o simplemente atender la demanda. En vez de referirse a las interpretaciones angloamericanas de utilidad, los butaneses utilizan “felicidad” para nombrar una concepción pluralista y bastante objetiva de lo que es una vida intrínsecamente deseable (Metz, 2014b, p. 220).

En este sentido, Karma Ura (director del CBS, que como se mencionó es el principal think tank responsable por el desarrollo del concepto) intenta diferenciar la felicidad (“utilidad”) que se maximizará, según los paradigmas económicos dominantes, de la felicidad que es base de la GNH. Para el autor, ésta es una felicidad “digna”, “responsable”, “que valorizamos”, “relacional e intersubjetiva”, “inseparable de las razones por las cuales se persigue”, “resultante de una mente reflexiva que se ve moralmente, y va más allá del yo”. Se diferencia así de la felicidad de la tradición utilitarista, que sería “individualista”, “irresponsable”, “egocéntrica”, “hedonista”, “subjetiva”, “consumista”^[7] (2005, pp. 604-605). Ura enfatiza la “interdependencia de todas las cosas” (“de las realidades sociales, económicas y ambientales”) como base de lo que llama ciencia social budista; la “compasión y la gentileza adorable” en las relaciones como los medios para reducir la infelicidad (incompatibles con el principio de maximización racional de la utilidad) (ibid., p. 606).

Elizabeth Allison enfatiza que

el proceso de desarrollo de Bután debería emerger de su propio contexto cultural, incluidas sus antiguas tradiciones del budismo vajrayana, más que ser impuesto por especialistas extranjeros. El desarrollo debería sustentar la búsqueda budista de la iluminación por el bien de todos los seres sensibles [sentient beings]: una búsqueda asociada al desarrollo de una ecuanimidad duradera, compasión e inspiración espiritual en los niveles individual y colectivo. (…) En el budismo vajrayana, la figura del bodhisattva (aquél que alcanza la iluminación, pero permanece en el plano terrenal para ayudar a otros seres sensibles en sus esfuerzos en la dirección de la iluminación) es reverenciada, lo que indica un imperativo cultural para la compasión general sin límites (Allison, 2012, p. 180).

En las tradiciones budistas, todos los animales son seres sensibles (capaces de sentir), y uno de los cinco preceptos budistas fundamentales consiste en no matar a ningún ser sensible^[8]. En cuanto a los seres vivos que no sienten e incluso todas las cosas no vivientes del mundo, de cualquier forma, poseen “naturaleza búdica” o “de Buda”. Por todo ello, se debe desarrollar una relación armónica con toda la naturaleza, más allá del debate sobre seres “sensibles” y “no sensibles”. La búsqueda de la “iluminación” es un proceso complejo, a través del karma (acciones que dejan huellas) “positivo” o “negativo”: de acuerdo o no con los preceptos budistas. El concepto de karma es lo que conecta, en el budismo, la generación presente con las pasadas y las futuras (en la medida en que todo tiene “origen interdependiente” e implica causas y consecuencias), mientras que la compasión asocia a los seres humanos con todo lo que los cerca. En suma, “felicidad” implica buscar “iluminación” y colaborar con la “iluminación de todos”, y para eso se debe buscar reducir el “karma negativo”. Reducirlo (vivir lo más cerca posible de los preceptos) en buena medida significa adoptar una actitud compasiva y armónica con todos los seres humanos, con la comunidad de la que uno forma parte; lo mismo en relación con los seres sensibles de modo general, y los no sensibles vivientes o no. En suma, asumir una actitud compasiva y armónica con todo, pues todo posee “naturaleza búdica”, y en consecuencia sacralidad (Tideman, 2011).

Esa interdependencia (presente en primer plano en la mayoría de las vertientes budistas) es más que una relación entre “yos” predeterminados, pues para el budismo no hay un “yo” permanente; todo es pasajero. Se debe entender como un flujo perpetuo. Así, la misma se aleja de la formulación cartesiana cogito ergo sum (“pienso luego existo”), central en la modernidad occidental. Se puede considerar que este tipo ideal “occidental” es para el budismo precisamente el origen de todas las desilusiones y sufrimientos (Schroeder, Schroeder, 2014). De ese modo, se enfatiza

la importancia no sólo de promover la propia iluminación y liberación del sufrimiento, sino la de todos los seres sensibles. Eso da fundamento a la GNH tanto en su voluntarismo como en el desarrollo holístico para volver primordial la búsqueda por el desarrollo del individuo y simultáneamente incorporarlo a la comunidad, pues se cree que, como seres sociales, los individuos nunca pueden ser felices de forma aislada (Ferns, 2012, p. 35).

Si bien por otros caminos, es interesante observar cómo ese debate se aproxima a lo que se vio al discutir el ubuntu y el sumak kawsay/suma qamaña en los capítulos anteriores: armonía con la comunidad, con los antepasados y los que todavía vendrán, y con la naturaleza, todos holísticamente interconectados. Por todo ello, Metz destaca

el enfoque [de la GNH] en la vitalidad de la comunidad, en particular en las relaciones interpersonales positivas, como parte esencial de una vida buena. (…) [Al contrario de otros índices alternativos,] los butaneses consideran de forma explícita el bienestar como indicado de forma parcial, y presumiblemente constituido, por experimentar un sentimiento de pertenencia, confiar en los vecinos y formar parte de una familia (…), relaciones que se valorizan de manera especial en Oriente, pero es obvio que no sólo allí (Metz, 2014b, pp. 225-226).

En la medida en que la felicidad es un tema caro a las reflexiones del budismo, no sorprende que ya estuviese presente en documentos que están en el origen de la entidad política que comenzó a unificarse en 1634, y que más tarde constituyó el moderno Estado de Bután: me refiero a los Códigos Civiles de 1652 y de 1729. Éste último afirmaba de forma explícita que “si no hay ley, la felicidad no llegará a los seres. Si los seres no tienen felicidad, no tiene sentido que existan jerarcas” (apud Montes, Bhattarai, 2018, p. 208). En documentos como éstos, se fue constituyendo la idea de un gobierno “sabio”, guiado por los principios budistas, como el garante de las bases necesarias a la iluminación de sus súbditos. Por tanto, la construcción de la narrativa del Cuarto Rey de Bután como el articulador de una filosofía que coloca al Estado como proveedor de las condiciones para que sus ciudadanos busquen la felicidad no es, por así decir, una “invención” a partir del vacío. La misma tiene una sólida base simbólica en Bután y, más ampliamente, en las tradiciones budistas (Noy, 2008).

Desde el siglo XVII, Bután tenía un sistema dual de poder, en torno a un oficial para temas “seculares” y a un líder espiritual del cuerpo monástico budista de la vertiente drukpa del budismo vajrayana (que se tornó en la región la más fuerte entre todas las que la ocuparon desde el Tíbet en los siglos anteriores). La monarquía butanesa sólo se constituyó de forma efectiva en 1907, alrededor de la dinastía Wangchuck. Vale la pena mencionar que Bután no llegó a ser colonizado por potencias extranjeras (a pesar de la aproximación considerable en cierto momento con la administración británica en la India) y la adopción de la monarquía hereditaria en torno a la posición del Druk Gyalpo (el “Rey Dragón”) se puede entender como una forma de sustentar con mayor solidez su independencia en un periodo de franca expansión imperialista, a pesar de mantener una dependencia económica y de representación internacional en relación con la India británica (Zurick, 2006; Rodríguez-Calles, 2019).

Grosso modo, el poder central en ascensión mantuvo durante algunas décadas más el sistema socioeconómico que la literatura clasifica generalmente, desde parámetros occidentales, como “(semi)feudal”, en torno a señores locales y a los lamas (guías espirituales) de los monasterios budistas. Del mismo modo, el régimen político se podría entender entonces como una “monarquía absolutista” con elementos “teocráticos” (Bothe, 2017). Entrar en este debate con los parámetros de la teoría política occidental es, en el mejor de los casos, polémico y limitado, y nos distanciaría del objetivo del capítulo. Lo más importante aquí es destacar que las reformas “desde arriba” comenzaron a producirse con mayor claridad mediante la eliminación de la servidumbre en 1959 y con la apertura al exterior en 1961. En aquel contexto, se elaboró el primer plano quinquenal de desarrollo, ya con el apoyo de especialistas internacionales. La estrategia implicó una aproximación todavía más estrecha a la India, que había sustituido la administración británica colonial como su principal socio económico y su principal asistente en la arena internacional: sólo hasta 2007 Bután se volvería formalmente autónomo en su política externa (Bittencourt, 2017).

Esta apertura significó el fin de un aislamiento defensivo autoimpuesto y la decisión de una estrategia de apertura controlada. Debe haber quedado claro para las élites butanesas más informadas que insistir en la idea de una sociedad rural autosuficiente implicaría tarde o temprano en el desaparición del país. Con ello, la estrategia reformista debería haber parecido la mejor alternativa disponible. Desde entonces, el país ha buscado equilibrar una estrategia de desarrollo controlada por el Estado, denominada “camino medio” (una referencia budista más, la vía para llegar al nirvana evitando los extremos de la autoindulgencia y de la austeridad). La idea central es alcanzar un desarrollo “equilibrado”, por medio de una elección consciente entre crecimiento económico y preservación, entre cultura tradicional y estilos de vida modernos (Rinzin, Vermeulen, Glasbergen, 2007; Zurick, op. cit.). En última instancia, esta estrategia implica la búsqueda de garantizar la propia supervivencia del país y de la monarquía. Ambos estaban amenazados, si se toma el ejemplo de los otros reinos del Himalaya: el Tíbet fue definitivamente anexado por China en 1959; Sikkim decidió por medio de un referendo extinguir su monarquía e integrarse a la India en 1975, y la monarquía de Nepal se extinguió en 2008.

La búsqueda de una identidad nacional homogénea fue central en esa estrategia de supervivencia. La misma se constituyó alrededor de la etnia ngalong que se concentra en el oeste del país y de la cual forma parte la familia real; de su lengua dzongka^[9] y de su vertiente drukpa del budismo vajrayana^[10]. El Estado profundizó este proceso en la década de 1980, con la imposición del Acto de Ciudadanía (también conocido como “Una Nación Un Pueblo”) en 1985 y del Driglam Namzha en 1989. El primero exige, para la obtención de la ciudadanía, dos padres butaneses, o la comprobación de residencia permanente en el país desde 1958. El segundo es un código de conducta basado en las tradiciones de los ngalong, que abarca diversos aspectos: desde el modo de vestir hasta la conducta personal, desde las artes hasta la arquitectura. Todo ello provocó la reacción de los lhotshampa, concentrados en el sur, de origen nepalés y de tradición hinduista, que se vieron excluidos de ese modo de la ciudadanía legal y se encontraron bajo la prohibición de expresar sus costumbres y su lengua. Revueltas armadas y protestas a lo largo de la década de 1990 culminaron en un movimiento masivo de inmigración/expulsión de estos contingentes hacia Nepal^[11]. Es necesario mencionar que este proceso de homogenización étnica impuesto desde el Estado viene siendo el principal elemento de impugnación de la GNH, en particular por parte de los críticos de su función como una “ideología de Estado” que justifica la dominación de la monarquía y la opresión de las minorías étnicas del país.

Se puede afirmar que la transición “desde arriba” a la democracia forma parte de ese proceso: se inserta en una estrategia más amplia de reformas y adaptaciones, anticipándose a posibles amenazas de revueltas internas y de pérdida de soberanía. El país fue adaptando progresivamente instituciones de la democracia liberal procedimental, adaptadas a las tradiciones locales (cf. Horgan, 2015). Se crearon comités administrativos distritales en 1981 y comunitarios en 1991, de carácter parcialmente representativo. En 1998, el rey cedió parte de su poder a la Asamblea Nacional (que existía desde 1953 con carácter consultivo y con representantes distritales, del cuerpo monástico y de la burocracia), lo cual incluyó que la función de líder del gobierno pasaría a ser ejercida por un gabinete escogido por la Asamblea. A lo largo de los años 2000, se llevó adelante, por iniciativa gubernamental, la elaboración de una Constitución, por medio de consultas a sectores de la población. En 2006, Jigme Singye Wangchuck abdicó del trono, por elección propia, en favor de su hijo Jigme Khesar Namgyel Wangchuck. El nuevo monarca finalmente promulgó la Constitución en 2008 (en la cual se definió como deber del Estado “promover aquellas condiciones que permitirán la búsqueda de la felicidad nacional bruta”), y en el mismo año realizó las primeras elecciones parlamentarias nacionales.

En este sentido, la ascensión del Quinto Rey de Bután simboliza el punto culminante de un largo proceso de “gatopardismo”^[12]. El mismo fue posible gracias a la concentración estatal efectiva del poder (en específico, en torno a la familia real) que se produjo a lo largo de todo el siglo XX. Esta concentración permitió el control “desde arriba” de transformaciones complejas, incluida la más reciente desconcentración y separación de poderes. La monarquía “iluminada” (ya sea que tomemos esta expresión en sentido occidental, o bien en su acepción budista) guió todo el proceso y, finalmente, “obsequió” a sus súbditos la “democracia”, aun cuando no existía una fuerte demanda para ello (algo difícil de evaluar). Se trata en efecto de una democracia controlada, “híbrida”, limitada, en la cual el monarca todavía concentra considerable poder (Givel, 2015; Hutt, 2017)^[13].

La elaboración de la GNH también se debe entender como parte del proceso de reformas conservadoras controladas por el Estado con la intención de mezclar desarrollo y tradiciones locales, y se constituyó en un contexto de aceleración de la globalización y de la neoliberalización del país (Montes, 2019). Se tornó una “razón de Estado”, guía para la elaboración y evaluación de sus políticas públicas, “filosofía central de la nación” (Ferns, op. cit., p. 13). Se puede sugerir que la idea de la “felicidad” como el centro de las políticas estatales fue inicialmente una reacción a la evaluación negativa de Bután a partir de modelos hegemónicos (productivistas, economicistas, individualistas…) y se asoció en buena medida, en un comienzo, a la “paz social” y a la “seguridad internacional”. Se fue constituyendo progresivamente como parte de la identidad nacional en construcción, junto con el budismo vajrayana en su vertiente drukpa, la monarquía, la lengua dzongka, el Driglam Namzha (Brooks, 2013)^[14]. Recientemente, se ha venido asociando al proceso de democratización y a políticas de inversión en infraestructura, educación y reducción de la pobreza, y se presenta en la arena internacional como un caso de éxito y un “obsequio de Bután a la humanidad”, lo que justificaría la propia preservación del país en tanto nación independiente. En esta expansión hacia el exterior, la GNH se fue tornando más que un elemento central de la identidad nacional butanesa. Se introdujo en el debate internacional sobre desarrollos alternativos, en diálogo con propuestas como “desarrollo humano”, “posdesarrollo”, “economía feliz”, etc., y esta inserción reverberó en sus formulaciones internas. Es lo que se verá en la próxima sección.

El ascenso de la GNH en el mercado global de alternativas

Como se vio, la GNH comenzó a mencionarse en la prensa internacional todavía en la década de los 1980, pero fue sólo al final de los 1990 que se proyectó hacia el mundo (en parte por iniciativa del propio Bután) como una alternativa consistente a los modelos tradicionales de desarrollo. El peso de esta proyección internacional en la historia del concepto se puede indicar mediante su propia denominación en inglés. Aunque la lengua inglesa se utilice en la administración y en el sistema educativo junto al dzongka, y haya servido finalmente como lengua franca entre las élites de los diversos grupos étnicos del país, puede destacarse que no ocurre con la gross national happiness lo mismo que se da con el ubuntu y el sumak kawsay/suma qamaña^[15]. Además, algo notable es que buena parte de la literatura especializada sobre el tema es producida por académicos del Norte global, lo que no ocurre con otros conceptos contemporáneos aquí analizados. Estos dos datos sugieren que la GNH puede haber sido desde mucho antes proyectada como un producto de exportación, de soft power, como una “marca país” [nation branding]; indica asimismo que el concepto puede haber tenido mayor penetración en la literatura crítica sobre desarrollo, en comparación con otros conceptos periféricos contemporáneos candidatos a ocupar el mismo terreno.

Esa conexión internacional estaba presente desde que el concepto comenzó a elaborarse de manera más sistemática. Vimos en la sección anterior que, en sus primeras apariciones oficiales a mediados de la década de los 1990, se encontraba imbricado con elementos de las discusiones de Amartya Sen y de Martha Nussbaum (entre otros) en torno al “desarrollo humano” y las “capacidades” (Sen, 1998; Nussbaum, 2011). Se debe tener en cuenta que había una búsqueda del Estado de Bután por asesoría internacional de especialistas en las más diferentes áreas desde el principio de su proceso de apertura (Zurick, op. cit., Schuelka, Maxwell, op. cit.), lo que se intensificó a partir de la creación del CBS^[16]. Se puede sugerir también que el reciente esfuerzo de construcción de un “índice de felicidad nacional bruta” (gross national happiness index, GNHI por sus siglas en inglés) también se dio como una tentativa de responder a críticas internacionales de que la felicidad es relativa e inconmensurable (y que por ello no tendría utilidad como parámetro para la elaboración de políticas públicas). A partir de ese punto de mayor internacionalización, debates en torno de una “economía budista” (Ernst Friedrich Schumacher), de una “psicología positiva” (Martin Seligman) o de una “economía verde” (Joseph Stiglitz) asumieron mayor espacio en el interior de las reflexiones de la GNH.

La noción de GNH se introdujo en la arena internacional “oficialmente” en 1998, en el Encuentro del Milenio para Asia y el Pacífico (Seúl), al mismo tiempo que se creó el CBS. Al año siguiente, el libro colectivo Gross National Happiness se publicó como homenaje al jubileo de plata del reinado de Jigme Singye Wangchuck. En 2001, el CBS fue uno de los organizadores del seminario “La GNH desafiada por el concepto de sociedad decente” [GNH – As Challenged by the Concept of Decent Society] en Holanda. También en 2001, los ministros de planeación y economía de la Asociación para la Cooperación Regional del Sur de Asia [South Asian Association for Regional Cooperation, SAARC] adoptaron el concepto como una estrategia para la reducción de la pobreza en la región (Allison, op. cit.)^[17].

Desde entonces, la expansión internacional de la GNH ha sido continua. Se debe sospechar de la existencia de un ambiente propicio para ello. El concepto se introdujo en un debate global en torno a alternativas al desarrollo (en el cual el sumak kawsay/suma qamaña y el ubuntu también encontraron su espacio, aproximadamente en el mismo periodo), que ha venido creciendo por lo menos desde la década de los 1970 (Liaudat, 2012). Se pueden localizar críticas al desarrollo en por lo menos tres direcciones: críticas a la presuposición de un progreso lineal e indefinido (Sachs, 1985); a la correlación entre desarrollo y bienestar (Easterlin, 1974) y a la asociación entre desarrollo y crecimiento material (Schumacher, 1973). Parte de este debate intentó retomar la reflexión sobre la felicidad y el bienestar como parámetros alternativos o complementarios a la producción material, y más concretamente, buscó elaborar nuevas mediciones multidimensionales y referencias alternativas para la formulación de políticas públicas. Entre otras iniciativas en esta dirección, se puede mencionar el índice de desarrollo humano [human development index], formulado por Sen y Mahbub ul Haq en 1990 y adoptado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) desde 1993; el índice de bienestar nacional bruto [gross national wellbeing index] del Instituto Internacional de Gestión [International Institute of Management], de 2005; el índice del planeta feliz [Happy Planet Index, HPI], medido por la ONG británica New Economics Foundation desde 2006, y otros indicadores correlatos del “PIB verde” [Green GDP]; los debates de la Comisión de Medición del Desempeño Económico y Progreso Social [Commission on the Measurement of Economic Performance and Social Progress], establecida por el entonces presidente francés Nicolas Sarkozy e integrada por Stiglitz, Sen y Jean Paul Fitoussi, entre 2008 y 2009 (Stiglitz, Sen, Fitoussi, 2009) (para detalles sobre estos índices y debates relacionados, consúltese Daga, 2014).

A lo largo de la década del 2000, como reacción a la construcción de aquellos parámetros alternativos globales, así como contraposición a la idea de que la felicidad sería inconmensurable y a las críticas que el país recibía en relación con la desconexión entre su “discurso de la felicidad” y sus políticas concretas, Bután inició un proceso de debates y de elaboración del índice de felicidad nacional bruta (GNHI por sus siglas en inglés). Como se vio, la GNH

está enraizada en la noción simple de que la felicidad es una aspiración universal y debe ser el núcleo central del desarrollo. La felicidad proviene de un equilibrio bien establecido entre lo material y lo no material. La acumulación de bienes no es el fin deseado del desarrollo; es apenas un medio interconectado para alcanzar las múltiples dimensiones sociales, mentales, emocionales y espirituales del ser humano. Más allá de ello, la felicidad genuina involucra una intrincada conexión entre la felicidad individual y colectiva. Una requiere y consolida a la otra (Schroeder, 2018, p. 22).

Con la intención de traducir concretamente esa visión holística de felicidad, se estableció un índice complejo (quizá el más abarcador y multidimensional del tipo), que comprendía “pilares” desdoblados en nueve “dominios” definidos por el Estado butanés desde 2005, medidos por treinta y tres indicadores que involucran ciento y treinta cuatro variables de orden cualitativo y cuantitativo. Vale la pena mencionar que el mismo incluye al criticado PIB, lo que justifica la afirmación butanesa de que el GNHI es más complejo y holístico que el PIB, pero no implica su completa negación. Es decir, el PIB está contenido en el GNHI, así como el budismo tolera el placer material más inmediato, en tanto va siendo superado por formas superiores de felicidad y reducción del sufrimiento.

Para permanecer tan sólo en los dos primeros niveles mencionados (sin tratar todos los datos e investigaciones utilizados para la medición), puede considerarse que los “pilares” explican en términos básicos lo que el GNHI pretende ser: “buena gobernanza”, “desarrollo socioeconómico sustentable”, “preservación cultural” y “conservación ambiental”. Éstos se desdoblaron en “dominios” con la intención de “crear una amplia comprensión de la GNH y reflejar el enfoque holístico de sus valores. Los nueve dominios son: bienestar psicológico, salud, educación, uso del tiempo, diversidad cultural y resiliencia, buena gobernanza, vitalidad de la comunidad, diversidad y resiliencia ecológica, y patrones de vida” (Daga, ibid., p. 15). El enfoque de este libro no incluye realizar un análisis pormenorizado de la construcción del GNHI. Para el mismo, remito a la considerable literatura dedicada al tema^[18]. Sólo me gustaría hacer tres observaciones antes de seguir adelante.

La primera observación es que el GNHI no intenta medir una “felicidad promedio” de la población butanesa, para a partir de ahí aumentar su “volumen”. Está más enfocado en la felicidad de cada persona. Se espera que todos alcancen por lo menos un “nivel suficiente” de felicidad, y las políticas públicas deben centrarse en quienes todavía no lo alcanzaron. Es decir, se puede decir que las políticas se enfocan en los más infelices^[19]:

En lugar de intentar obtener una medida de la felicidad agregada o media, los investigadores intentan medir hasta qué extensión las realizaciones de los miembros de la población se aproximan a un “nivel suficiente” en una variedad de dimensiones. La filosofía subyacente parece que una gama de condiciones mínimas debe alcanzarse antes de que una persona pueda considerarse feliz (Bates, 2009, p. 11).

Otro elemento a destacar es que el Estado no se presenta como el principal responsable de la felicidad de cada ciudadano, sino que se propone colaborar con su crecimiento. Lo que pretende entonces es proporcionar o ayudar a preservar las condiciones favorables para su realización. En este punto, el GNHI se aproxima parcialmente al IDH, que destaca las condiciones necesarias al desarrollo de las capacidades y libertades del individuo. No obstante, se puede considerar que, en términos comparativos, en el IDH la capacidad de actuar está más orientada hacia el individuo, mientras que en el GNHI el Estado y la comunidad asumen mayor preeminencia: “la GNH difiere del paradigma de desarrollo humano debido a su fundamentación budista. También difiere por su finalidad última: promover la felicidad, en oposición al enfoque del desarrollo humano en la capacidad de actuar o el empoderamiento, a través de elecciones personales” (Schroeder, 2018, p. 3).

Finalmente, se debe observar que (como no podría dejar ocurrir), uno de los focos principales del GNHI es la comunidad. Su introducción en la constitución del índice no se expresa apenas en el dominio denominado “vitalidad de la comunidad”, sino que abarca diversos elementos en varios dominios, tales como sentido de pertenencia a la comunidad, confianza en los vecinos, fortaleza de los lazos familiares, preservación de la “etiqueta” y de la “cortesía” (como parte del Driglam Namzha) en las actividades interpersonales, dedicación a actividades comunitarias y a donaciones, actuación en actividades culturales tradicionales, “victimización” (si el individuo recientemente fue víctima de un crimen), participación política (electoral y en los encuentros comunitarios), etc. La referida dimensión se amplía todavía más cuando recordamos que el sentido de comunidad se puede extender también hacia las relaciones entre los seres conscientes y sensibles, e incluso hacia las relaciones con todas las cosas (por su intrínseca “naturaleza búdica”). Buena parte del índice se dedica a medir la conservación y el equilibrio con el medio ambiente (Ura, 2015).

Para calcular el GNHI, se han venido aplicando cuestionarios estructurados con base en los “pilares” y “dominios”. Investigaciones piloto se probaron en 2006 y 2008, y en 2010 y 2015 se llevaron a cabo las dos investigaciones de alcance nacional hasta ahora, que buscaban retratar a la población y las diferentes regiones del país. Con base en los resultados, el índice se calcula de modo que pueda definir un valor comparable de la GNH nacional en cada momento (para 2015, 0.756); establecer diferentes niveles de felicidad entre la población (para 2015, 8.4 % de “profundamente felices”, 35.0 % de “extensamente felices”, 47.9 % de “limitadamente felices” y 8.8 % de “infelices”^[20]), y encontrar diferencias entre grupos y regiones (por ejemplo, para 2015, en promedio los hombres, residentes urbanos y con mayor escolaridad eran más felices).

Las investigaciones periódicas y el índice se convirtieron en los principales parámetros para el diseño de las instituciones estatales butanesas y para la elaboración y evaluación de sus políticas públicas. La investigación nacional sirve de base para la planeación y revisión de políticas, intentando enfocarse en el aumento de la felicidad de los sectores más infelices de la sociedad: los considerados “infelices” y “limitadamente felices”, los dos grupos que “todavía no son felices”. Las instituciones centrales para este fin son: la Comisión de la GNH [GNH Comission, GNHC por sus siglas en inglés], que es el principal órgano de planeación estatal^[21], y las herramientas de clasificación de políticas y de proyectos por la GNH [GNH Policy Screening Tool y GNH Project Screening Tool], diseñadas en 2008. Éstas evalúan las propuestas de políticas públicas nacionales, reformulan o vetan las que podrían “reducir la felicidad” y aprueban las que la incrementarían o por lo menos serían “neutras” en este aspecto. Las herramientas

exigen que múltiples y diversos actores gubernamentales deliberen para una clasificación colectiva de un esbozo determinado de política o proyecto, a partir de un conjunto de preguntas de clasificación basadas en la GNH. La herramienta de clasificación de políticas se encuentra compuesta por más de veinte preguntas de clasificación, cada una conectada con una dimensión específica de la GNH. La herramienta de selección de proyectos involucra preguntas de clasificación por la GNH adaptadas para proyectos en dieciséis sectores específicos, como medios de comunicación, agricultura, silvicultura, educación, juventud y comercio (Schroeder, op. cit., p. 43)^[22].

Debido a todo ello, la GNH actualmente no es más apenas “un modelo de desarrollo nacional multidimensional para Bután, sino también un componente definitorio de la (…) autoimagen del Estado butanés, que retrata una entidad autónoma y coherente a la vanguardia de la búsqueda de la felicidad nacional, en colaboración con la sociedad butanesa y con patrocinadores internacionales” (Schroeder, ibid., p. 14). La GNH organiza en la actualidad la narrativa sobre el propio Estado butanés, su raison d’État. Inclusive, estructura la identidad butanesa y su historia. Puede atestiguarse esta simbiosis en el discurso sobre el “Estado de la Nación” de 2016 del entonces primer ministro Tshering Tobgay (2013-2018):

Todos nosotros sabemos que nuestro país pertenece a una corriente de civilización en la cual el objetivo explícito del gobierno es crear medios que faciliten la búsqueda de la felicidad por parte de nuestros ciudadanos. La felicidad nacional bruta o GNH es más importante para Bután, principalmente porque: a) Su Majestad el Cuarto Druk Gyalpo obsequió a su pueblo la felicidad nacional bruta, b) la felicidad nacional bruta es más holística e importante que el producto nacional bruto, c) la felicidad nacional bruta es el desarrollo con valores, d) el objetivo final de la GNH es garantizar que tengamos una sociedad justa, igualitaria y armónica, y e) nuestra Constitución sagrada estipula: “El Estado debe esforzarse para promover las condiciones que permitirán la búsqueda de la felicidad nacional bruta” (Centre for Bhutan Studies & GNH, 2016, p. 1).

En cierto sentido, la medición e institucionalización del debate sobre la felicidad de Bután ha sido refrendada recientemente por la ONU. En 2011, la Asamblea General de la ONU aprobó con el apoyo de 68 países la resolución presentada por Bután titulada “Felicidad: rumbo a un enfoque holístico de desarrollo” [Happiness: Towards a Holistic Approach to Development]. En ella, se sugería a los países miembros medir la felicidad de sus ciudadanos y utilizar los resultados como parámetro para la elaboración de políticas. Dentro de dichos marcos, en 2012 se efectuó en la sede de la ONU el encuentro llamado “Felicidad y Bienestar: definiendo un nuevo paradigma económico” [Happiness and Wellbeing: Defining a New Economic Paradigm], presidido por el entonces primer ministro butanés Jigme Thinley. Desde entonces se han elaborado Informes Mundiales de Felicidad [World Happiness Reports], que se postulan como investigaciones sobre la felicidad global. En aquel encuentro, también se definió que Bután se volvería responsable del proceso de elaboración más detallada de aquel nuevo “paradigma de desarrollo”. En el mismo año, el gobierno butanés instituyó una comisión constituida por especialistas y académicos de diversos orígenes y nacionalidades, para realizar el trabajo solicitado y presentarlo a la Asamblea General de la ONU de 2013: el resultado se presentó en el informe “Felicidad: transformando el panorama de desarrollo” [Happiness: Transforming the Development Landscape] (Centre for Bhutan Studies & GNH, 2017). Es en este punto que la formulación autóctona producida en el Sur global, desde el principio fecundada parcialmente por reflexiones críticas del Norte, asume un papel global: a partir de allí, se torna ya difícil establecer las fronteras entre una y otra.

En este contexto, el debate sobre felicidad que se ha dado en las últimas décadas en Bután se conecta de forma explícita con las discusiones globales. Si el Estado butanés preserva un “sabor autóctono” y en particular “budista” en sus formulaciones, se debe reconocer el creciente peso de los debates globales en la formulación de la GNH y en particular de su índice. Como es evidente, el debate internacional estaba presente en algún nivel desde el principio, pues la propia idea de una “felicidad nacional bruta” se constituye en contraposición a algo originado en el centro, en la disyuntiva típicamente periférica entre “ser como el centro” o “ser como nosotros mismos” (Devés, 2017). Por otro lado, puede percibirse, a partir de la sumaria revisión anterior, que el debate butanés en algún momento se impuso también internacionalmente, primero en la subregión del Sur de Asia y más tarde globalmente, con lo que proyectó al país en el mundo. A nivel global, se vio también en términos resumidos que hay un creciente campo de formulaciones críticas a las concepciones ortodoxas de desarrollo que se viene constituyendo desde hace aproximadamente medio siglo, tanto a partir de las contribuciones de las periferias como de intelectuales del centro. Desde el comienzo, este campo de críticas al desarrollo debe haber influenciado la formulación butanesa, desde las primeras reacciones al PIB/PNB en la década de los 1970, pasando por los primeros esfuerzos de sistematización en la década de los 1990, y llegando a la elaboración del índice en los años 2000. No obstante, en cierto punto de la trayectoria del concepto, la felicidad de “sabor budista” se encontró con diversos paradigmas occidentales en aquel mercado global de alternativas y pasó a influir en la búsqueda de la felicidad global. Es específicamente a partir de este encuentro que la GNH, una formulación original y crítica de la modernidad, pero en una clave conservadora, podría convertirse en más radicalmente crítica y transformadora, de acuerdo con sus nuevas relaciones, hibridaciones y entrecruzamientos. 

Conclusión: ¿al final, un concepto crítico?

Se puede considerar que la propuesta de la GNH tuvo origen en la perspectiva periférica asumida por los principales miembros del Estado butanés (comenzando por los monarcas y sus asesores más cercanos) a lo largo de su progresiva inserción subalterna en la modernidad. Constituye una elaboración original, autóctona, una afirmación de “ser como nosotros mismos” y no “como el centro”. Funciona según una racionalidad romántica, en este caso, inicialmente, de inspiración “conservadora”: es inevitable entrar en la modernidad, pero es fundamental hacerlo preservando en la medida de lo posible nuestros valores y modos de vida. El deseo de preservación de un modo de vida propio no debe entenderse en clave negativa: es perfectamente legítimo buscar preservar modos de vida propios en un contexto de imposición de valores externos, o preservar la naturaleza que es su espacio de vida ante proyectos de explotación que amenazan desfigurarla. En este sentido específico, el término “conservador” ni siquiera asumiría una connotación peyorativa, sino propiamente descriptiva.

Al retomar la formulación de Löwy e Sayre (op. cit.) citada en la Introducción de este capítulo, la GNH defiende valores de una sociedad que ya se encontraba dentro de una vía de desarrollo capitalista. Pero esta sociedad era apreciada (por los sectores hegemónicos de su élite dirigente) justo por lo que conservaba “de las formas antiguas, anteriores a la modernidad” (p. 91). La estrategia adoptada por la monarquía fue la de las reformas “desde arriba”, controladas por el Estado^[23]. Resulta evidente que no se trataba apenas de preservar los valores propios, sino de fortalecer al Estado y su núcleo de poder, de mantener el statu quo, e incluso de oponer los intereses y valores de un grupo étnico en detrimento de otros: en este sentido, efectivamente “conservadurismo” podría entenderse de modo negativo. Por diversas razones (intenté sugerir algunas líneas arriba), se asumió mayoritariamente la inviabilidad de una estrategia “arcaizante”, “reaccionaria”. Pero también se buscó evitar los riesgos que conllevaba una modernización radical y acelerada. En este sentido, la estrategia adoptada a lo largo de casi todo el siglo XX debe entenderse como “conservadora”: ni “reaccionaria” por un lado, ni “reformadora” o “revolucionaria” por otro.

Al final, la modernización controlada, progresiva, limitada, algunas décadas más tarde se sustentó simbólicamente en la GNH. Al mismo tiempo, la GNH la moldeó y aceleró a partir de un momento dado: una sociedad ya relativamente “abierta” no podría reflejarse coherentemente en la GNH (en vías de expansión global) sin aceptar mayores grados de democratización y elaborar políticas orientadas a la reducción de la pobreza, por ejemplo. La sociedad que emergió de la apertura internacional y de los procesos de reforma desde arriba asumió progresivamente demandas de democracia y participación en busca de libertades, pero también demandas neoliberales, individualistas, materialistas, consumistas. En suma, las dos caras de la modernidad.

De ese modo, el avance del proceso de modernización también fue transformando de manera gradual la clave discursiva, en el siguiente sentido: los valores tradicionales, que todavía estaban muy presentes al comienzo de aquella trayectoria, estarían siendo abandonados y adaptados. Esto implicaría ya no defender la “preservación”, sino en cierta medida “rescatar” valores para garantizar una sociedad más armónica, solidaria e igualitaria en el futuro. De ahí provienen las crecientes referencias en los últimos años a la necesidad de que se retomen elementos en vías de desaparición del Driglam Namzha, de la vida comunal, de la enseñanza budista, de la participación comunitaria. Parte de este rescate se traduce en “invención de tradiciones”: ellas no estaban allí originalmente, o estaban allí sólo para parte de la sociedad (sólo para una etnia constitutiva del país), o estaban allí de un modo distinto.

Pero lo que importa señalar es que hay ahora un ideal proyectado de “sociedad budista” para el futuro (que puede en parte proyectarse globalmente), inspirado en el pasado (en este caso un pasado muy reciente). Este cambio de perspectiva ya va aproximando con mayor claridad la GNH a otras formulaciones encontradas en el libro: en este caso, aproximándose a un “romanticismo reformador”, “convencido de que los valores antiguos pueden regresar; sin embargo, las medidas que preconiza para conseguir restaurarlos se limitan a reformas” (ibid., p. 100). Hay un proyecto inspirado en un pasado reciente y, al mismo tiempo, elementos todavía actuantes del presente que lo alimentan: la GNH “se formula como una meta futura tanto como un recurso actual, de modo que se equilibre una postura orientada hacia el futuro en la planeación de políticas con una visión basada en el reconocimiento de las circunstancias presentes” (Polley, 2009, p. 236). De ese modo, tenemos pasado, presente y futuro conectados en un proyecto de sociedad. En el interior del propio Bután, la GNH va pasando de elemento de conservación a proyecto solidario.

Se puede considerar entonces que la GNH constituye una crítica romántica a la modernidad, en el sentido adoptado por todos los conceptos analizados aquí. Sin embargo, sugiero que tiene un origen “conservador” más explícito: en el sentido de “conservar” valores todavía mayoritarios, pero también de “conservar” un status quo y sus correspondientes sectores sociales dominantes. Sucede que, en el largo viaje emprendido por la idea/provocación de Jigme Singye Wangchuck, el concepto fue asumiendo diversos sentidos y usos, incluyendo reapropiaciones a partir del pensamiento crítico y alimentando proyectos contrahegemónicos globales. Más allá de los usos butaneses iniciales, se puede sugerir además una afinidad de la GNH con diferentes vertientes del ecologismo, incluidas las más radicales del ecosocialismo (Pillay, 2019). También con propuestas alternativas de desarrollo, como el “posdesarrollo”, el “decrecimiento” y la “economía feliz” (Verma, 2017), en la medida en que critica el consumismo, el productivismo, el materialismo.

Se puede afirmar que proponer la felicidad como paradigma alternativo a la producción material implica un posicionamiento crítico en relación con valores y parámetros centrales de la modernidad. Sugiere un modo de ser y estar en el mundo distinto del capitalismo, en particular de sus vertientes neoliberales (aunque, en efecto, algunas de las políticas inspiradas en la GNH también mezclen aspectos del neoliberalismo). Si bien puede estar presente de algún modo en momentos fundacionales de la modernidad, como la Constitución estadounidense y la formulación benthamiana, la felicidad no asumió protagonismo en la modernidad, al menos no en el sentido presentado en este capítulo. En buena medida se asoció a la acumulación de bienes y al placer inmediato y sensorial. La felicidad en el sentido propuesto por la GNH implica la subordinación de las referidas acumulaciones en relación con valores más permanentes, sugiere la prevalencia de la comunidad sobre el individuo, una conexión fuerte entre presente, pasado y futuro.

Un ejemplo de esas afinidades puede encontrarse en la comparación realizada por Darren Noy (op. cit.) entre las propuestas de la GNH y de los movimientos sociales antineoliberales discutidas en los Foros Sociales Mundiales (FSM). El autor recuerda que los orígenes de las propuestas son diferentes: la primera se elaboró desde el Estado y la segundas desde sectores de la sociedad civil. Este origen distinto lleva a posiciones diversas en relación con el Estado: los proponentes de la GNH lo entienden como un mosaico que busca elaborar y perfeccionar políticas públicas para realizar los objetivos nacionales, en cuanto el FSM lo entiende como un espacio de luchas sociales en el cual la sociedad civil se debe oponer a las fuerzas del capitalismo. Pero incluso así, Noy observa que, en varios aspectos y en particular en su rechazo del materialismo, la GNH es más radical que las propuestas de aquellos movimientos sociales (muchos de ellos, para el autor, defensores de una gobernanza más equitativa y democrática del desarrollo en moldes “tradicionales”). Ambos convergen en varios puntos, como la preocupación por la sustentabilidad y el medio ambiente, y la valorización de las culturas locales y de visiones autóctonas de desarrollo. En resumen, para Noy, el éxito reciente de la GNH se debe a su contraste con el neoliberalismo, aunque no siempre lo exprese explícitamente. La

GNH contrasta bastante con la agenda política neoliberal, pues propone que la riqueza y el crecimiento económico no deben ser las medidas centrales según las cuales los seres humanos miden el progreso o el bienestar social. En los últimos tiempos, la GNH ganó fuerza política justo porque representa una alternativa a los efectos colaterales negativos del neoliberalismo, entre ellos el materialismo, la destrucción ambiental, la desintegración de la comunidad y la aniquilación cultural (Noy, op. cit., p. 32).

El autor destaca, sin embargo, los riesgos de cooptación de la GNH por sectores que defienden la división de clases como útil a la armonía social y a la felicidad. La “ideología de la GNH podría en potencia ser usada para desarmar un reclamo de justicia, si afirmara que, puesto que la felicidad es subjetiva y espiritual, no hay necesidad de una distribución material justa” (ibid., p. 37).

En suma, se trata de una posibilidad abierta. La felicidad es un concepto polisémico que puede justificar toda suerte de búsquedas más inmediatas y hedonistas. Como en los versos de John Lennon en “Happiness is a Warm Gun”, incluidos como uno de los epígrafes de este capítulo, en los cuales el manoseo del “arma caliente” remitía tanto a la violencia como a una analogía sexual. Puede asumir también posturas defensivas, como “andar tranquilamente” en la propia comunidad, tener “orgullo” propio y “un lugar” en el mundo, incluso siendo pobre. Igual que en el “Rap da felicidade”, también incluido como uno de los epígrafes del capítulo, que remite a lo que considero haber sido la intención inicial de la monarquía butanesa con la invención de la GNH, algo que podríamos formular como: “aun pobre, tener paz, enorgullecerse de su origen y garantizar un lugar en el mundo”. Finalmente, si avanzamos hacia una perspectiva colectiva (la “felicidad social”), los sentidos se amontonan. Si se considera apenas la formulación específica de felicidad presente en la GNH, hay una disputa de sentidos en el interior de la sociedad butanesa, con enfoques más críticos, conservadores, desarrollistas, según el autor o el partido en el poder. Esto también ocurre en los ambientes en los cuales ha circulado internacionalmente en años recientes. Importa entonces reconocer el potencial revolucionario contenido en algunos de los sentidos de “felicidad”, dada su contradicción con una realidad insoportable que exige de nosotros nada menos que su completa superación. En resumen, la felicidad puede ser revolucionaria, puede proyectar un futuro más allá del capitalismo y de la modernidad. O puede que éstos acaben por engullirla.