Gestión participativa en La Pampa 2015-2020

Ignacio Roca

Introducción

En la provincia de La Pampa, vienen dándose experiencias de gestión participativa entre comunidades indígenas, Estado provincial e instituciones científicas, desde hace al menos 20 años, si tomamos como referencia la restitución de los restos mortales del líder ranquel Panguitruz Gner en 2001. En este capítulo, presento cuatro acciones que se dieron entre 2015 y 2020, en el marco de un proceso de politización y jerarquización del área cultural, como se argumentará en el trabajo: a) la elaboración participativa de una ley de protección del patrimonio arqueológico; b) los protocolos ante casos de hallazgos, restitución y reentierro de restos humanos implementados a partir de entonces; c) el reclamo vigente por la restitución de Kallfukura; y d) el diseño de un plan de manejo en el sitio arqueológico Cerro de los Viejos.

Propongo analizar estas acciones a la luz de conceptos tales como el de “multivocalidad revisada” y desde los llamados “estudios críticos del patrimonio”, con el objetivo de sentar las bases para, en una posterior instancia, profundizar el abordaje, atendiendo a los actores/sectores que activan estas gestiones, la ponderación de su carácter de “participativas” y la instrumentación y los significados que tienen para las comunidades, el Estado y la ciencia.^[2]

Considero apropiado abordar la agencia indígena actual en La Pampa en clave histórica. En este sentido, el trabajo presenta un breve repaso de los antecedentes que permiten comprender los casos, situados en el siglo XXI, en el marco de procesos más amplios de construcción de identidades y alteridades históricas.

El escenario

La presencia indígena en La Pampa es diversa. Si dejamos, por el momento, de lado las inmigraciones recientes de quechua hablantes de países limítrofes y nos centramos en la adscripción de “nativos” del territorio, preexistentes al Estado provincial y nacional, podemos concentrarnos en tres gentilicios: ranquel, mapuche y günün a küna-mapuche pincén.

Se conoce como ranquel al grupo que, desde el último tercio del siglo XVIII, habita la zona comprendida por el nordeste de la pampa centro-oriental, noroeste y centro de la llanura bonaerense y el sur de las actuales provincias de Santa Fe, Córdoba y San Luis, región que, a su vez, era conocida como Mamüll Mapu, “país del monte o de la leña” (Salomón Tarquini, 2010). En un trabajo previo (Roca, 2018), se analizó la historia del pueblo ranquel en La Pampa en función de un modelo de tres momentos. El primero, desde la finalización de la llamada “Conquista del Desierto” (1878-1885) hasta la década de 1960, en el que la aplicación de los dispositivos nacionalistas tendió a invisibilizar y a negar la existencia del grupo. El segundo, aproximadamente de 1963 a 1980, caracterizado por la emergencia de las primeras reivindicaciones públicas de ranquelidad y el despliegue de estrategias de lucha política. Y un tercer momento, desde la década de 1980 hasta la actualidad, en el que han surgido nuevos marcos legislativos internacionales, nacionales y provinciales que reconocen la preexistencia indígena al Estado y favorecen la reemergencia ranquel, como una identidad organizada políticamente y con un fuerte anclaje afectivo en la vida de muchas personas en La Pampa.

En el primero de estos momentos, la identidad ranquel puede ser entendida en términos de una “alteridad histórica” (Segato, 2002), incómoda para el proyecto cultural nacionalista argentino.^[3] El segundo momento invita a ser pensado desde los estudios de las “políticas de la identidad”.^[4] En esta etapa, un grupo de personas instrumentan políticamente su identidad ranquel y comienzan a posicionarse ante el Estado y a visibilizarse públicamente. Finalmente, en la coyuntura actual, se observan adscripciones a las identidades ranquel y pampeana, como anclaje afectivo que aporta significados a un sentido de pertenencia provincial y regional. Esta tercera etapa se caracteriza por un contexto indigenista que, desde la década de 1980, dio lugar a un conjunto de marcos legislativos y políticas estatales que favorecieron la reemergencia ranquel y el acceso a determinados derechos, entre los cuales se incluye la participación en el manejo del patrimonio arqueológico.

En relación con este último punto, cabe mencionar la sanción de la Ley N° 3.104 de “Protección del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico de La Pampa” en diciembre de 2018.^[5] El anteproyecto fue resultado de dos talleres participativos realizados en el año 2013, coordinados por la entonces Subsecretaría de Cultura provincial –que desde 2015 se transformó en Secretaría– y la Asociación Pampeana de Conservación del Patrimonio Cultural (APCPC). En ellos, participaron referentes indígenas, arqueólogas/os, paleontólogas/os, coleccionistas, museólogas/os y funcionarias/os de la administración pública provincial, entre otras personas.^[6]

Si bien esta ley establece que los materiales arqueológicos y paleontológicos constituyen bienes de dominio público del Estado provincial, tiene un planteo original en lo referido a derechos de las comunidades indígenas. En su artículo tercero,

reconoce a los pueblos originarios de La Pampa el derecho de acceder, consentir y participar en los procedimientos que se realicen respecto de los bienes que conforman su patrimonio arqueológico, aun pudiendo celebrar ceremonias rituales en los sitios que ellos consideren de carácter sagrado. En especial se reconoce el derecho de ser legítimos depositarios de los restos arqueológicos descubiertos, ante el pertinente reclamo. (Ley Nº 3.104, Art. 3º)

No obstante, un análisis retrospectivo revela que el trabajo conjunto entre comunidades, Estado y ámbitos científicos se viene dando desde hace, al menos, veinte años. En consecuencia, no es que en La Pampa hubo gestión participativa a partir de la ley, sino a la inversa. Determinadas condiciones históricas y políticas permitieron que se elaborara y sancionara una norma de estas características.

En este sentido, cabe destacar que, en 2019, el Gobierno pampeano decidió pasar el Consejo Provincial del Aborigen (CPA) del ámbito del Ministerio de Desarrollo Social a la órbita de la Secretaría de Cultura, autoridad de aplicación de la Ley N° 3.104. Esto puede tener diversas lecturas. En principio, puede connotar qué concepto de “cultura” está en juego, deliberadamente o no, en el marco del Gobierno provincial. Contrariamente a aquellas nociones que definen los espacios estatales de Cultura como responsables de los espectáculos, el ocio, la articulación con las instituciones educativas, los museos y el goce estético, entre otras actividades y funciones, confiarle el CPA puede pensarse como una decisión que tiende a la politización y jerarquización del área cultural, al otorgarle la responsabilidad de una problemática (la indígena) que no es solo cultural, sino que es, ante todo, política y de alta conflictividad. Lejos de una política folklorista, gestionar el CPA implica acompañar los reclamos por tierras, supervisar el cumplimiento de la Ley Nacional Nº 26.106 de relevamiento territorial,^[7] otorgar subsidios para resolver diversas contingencias urgentes y acompañar las políticas de Educación Intercultural Bilingüe. En definitiva, y según lo establecido en la Ley Provincial N° 1.228 que dispuso la creación de este organismo en 1990, involucra un tratamiento integral de la situación jurídica, económica, social y cultural indígena, priorizando, además, la atención de la salud, educación y vivienda (artículo 5).^[8]

La mayoría de las investigaciones con y sobre pueblos indígenas, producidas en los espacios académicos y gubernamentales en La Pampa, tiene como protagonista al pueblo ranquel. Las razones de esta característica del “campo de interlocución” indígena/indigenista pampeano fueron exploradas en un trabajo anterior (Roca, 2018), en el que argumenté acerca del posicionamiento hegemónico que el pueblo ranquel supo construir en relación con otros grupos indígenas en la provincia.^[9] Una posible respuesta que exploré en aquel momento, siguiendo el trabajo de Lazzari (2010) y Salomón Tarquini y Abbona (2018), fue que el pueblo ranquel se instituyó como elemento clave de “pampeanidad”, como resultado de políticas culturales gubernamentales que participaron de la construcción de una identidad cultural provincial, desde la provincialización de La Pampa hasta la actualidad, y encontraron, entre los ranqueles, una marca de identidad propia, particular e históricamente situada en el territorio. Además de la “preferencia” oficial, hay que considerar otros factores. En primer lugar, la propia militancia de los ranqueles, que, en la segunda mitad del siglo XX, tuvo momentos muy significativos en las disputas por tierras en el oeste provincial (década de 1960), así como en la organización política de comunidades y asociaciones (década de 1990). Por otro lado, un elemento ideológico que probablemente operó, y desde mi punto de vista sigue implícito en el sentido común, es el del imaginario nacionalista de la “araucanización de las pampas”, que, según planteo, busca situar al pueblo mapuche como gentilicio extranjero a la nación argentina.^[10]

Aunque minoritarias, existen comunidades mapuche en La Pampa que se autoidentifican como “mixtas”, es decir, ranquel-mapuche. Estas reconocen ascendencia en ambos gentilicios, como el Lof Mapuche Ranquel de Toay, organizado en el año 1989, una de las primeras comunidades conformadas en la provincia y cuya lonko, Juana Vila Rosas, es nieta de Mariano Rosas,^[11] hombre venido de zonas transcordilleranas, perteneciente a la tribu de Raninqueo y de Felisa Paillagner (Depetris, 2003). Asimismo, la comunidad Ñancufil Calderón de General Acha, organizada en 2015 y liderada por Guillermina Gómez, cuya ascendencia se remonta hasta Juan Calfucurá, reconocido cacique del siglo XIX. Y, finalmente, el Lof Pillan Pullu We Eglentina Machado de Santa Rosa, de muy reciente formación. El carácter de “mixtas” de estas comunidades no se relaciona solamente con su ascendencia, sino también, según sus lonkos, con el respeto a la identidad territorial ranquel de La Pampa.

Con respecto a las comunidades propiamente mapuche, vale destacar la presencia de la comunidad Newen Lelfún Mapu. Formada por Salvador Nawel y Felicindas Campos, ambos fallecidos, si bien no se organizó como comunidad en términos de la política indigenista estatal, esta familia ha tenido una participación muy activa en la provincia los últimos 40 años, dando clases de chedungun y trabajando con el mercado artesanal, entre otras acciones. Actualmente, su nieto, Alejandro Nawel, continúa con diversas actividades. Participó, en 2012, junto al historiador Osvaldo Bayer, de las jornadas que derivaron en el cambio de nombre de la ex Avenida Julio A. Roca de Santa Rosa; y, en 2016, fue el firmante de una nota dirigida al Instituto Nacional de Asuntos Indígenas que abrió la posibilidad de la restitución del cráneo de Calfucurá a La Pampa, como se analizará más adelante. Por otro lado, de la comunidad Newen Lelfún Mapu se desprendió un grupo de familias de Santa Rosa que decidieron organizarse con personería jurídica, dando nacimiento, en 2018, al Lof Choyque Newen, encabezado por la lonko Laura Cuevas.

Asimismo, desde el año 2015, comenzó a cobrar protagonismo en La Pampa el Lof Vicente Catrunao Pincén, comunidad günün a küna-mapuche conformada por descendientes del cacique Pincén,^[12] con miembros de Buenos Aires, Neuquén y La Pampa, entre los cuales se destacaban el lonko Luis Pincén, el huerquén (vocero) Daniel Pincén, oriundo de General Pico, y el antropólogo Carlos Martínez Sarasola. En 2017, la comunidad estableció un convenio de trabajo con la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de La Pampa y se comenzaron a planificar diversas acciones investigativas y ceremoniales en el ámbito provincial. No obstante, en plena actividad, fallecieron, en 2018, Carlos Martínez Sarasola y, en 2019, el lonko Luis Pincén. La comunidad se reorganizó, y el rol de lonko principal lo asumió Eduardo Pincén, hijo de Luis. Daniel Pincén, además de continuar con una activa participación en la comunidad, asumió, en enero de 2020, como director del Museo de Historia Natural, dependiente de la Secretaría de Cultura de La Pampa, convirtiéndose en el primer miembro de una comunidad indígena que integra un equipo político del Poder Ejecutivo Provincial.

Así, el escenario indígena contemporáneo en La Pampa es diverso, heterogéneo y con tensiones internas. Actualmente, existen alrededor de treinta y dos comunidades rankülche, tres ranquel-mapuche, dos mapuche y una günün a küna-mapuche Pincén, con y sin personería jurídica. Aunque es difícil precisar las cifras exactas, dado que están en un proceso dinámico de organización y reorganización constante.^[13]

Entre los resultados de la reemergencia indígena en La Pampa, focalizaremos en aquellos relacionados con la “reparación histórica” que se logra mediante la participación en los procesos de significación del pasado, a través de la gestión patrimonial, en la elaboración de narrativas y en las demandas de restituciones, tanto de material arqueológico como de cuerpos humanos. En este sentido, la devolución del cráneo de Panguithruz Gner (Mariano Rosas) desde el Museo de Ciencias Naturales de La Plata, en 2001, marcó un hito fundamental en la reemergencia ranquel. En años recientes, se vienen dando casos similares. En 2016, se restituyeron los restos mortales de los caciques Gerenal e Indio Brujo desde el Museo de La Plata. Por otra parte, analizaremos aquí un caso de intervención arqueológica en Naicó, la planificación del manejo en el sitio arqueológico Cerro de los Viejos y la actual solicitud de restitución del cráneo de Calfucurá.

Estudios críticos del patrimonio

El concepto de “campo de interlocución” es definido por Alejandro Grimson (2000) como:

un marco dentro del cual ciertos modos de identificación son posibles mientras que otros quedan excluidos. Entre los modos posibles de identificación, existe una distribución desigual del poder, cada estado nacional construye un campo de interlocución, en el cual los actores y grupos se posicionan como parte del diálogo y el conflicto con otros actores y grupos. (p. 41)

Si bien el autor plantea la dinámica de los campos de interlocución a nivel nacional, también es posible, siguiendo a Claudia Briones (2005), identificar lógicas similares en instancias provinciales. Briones retoma el concepto de “formaciones nacionales de alteridad” de Rita Segato (2002) y destaca que, si bien las fronteras nacionales y provinciales han sido una construcción que se impuso arbitrariamente, y dejaron, en muchos casos, a un mismo pueblo indígena separado de uno u otro lado,^[14] su materialidad también es innegable. En este sentido, afirma que las dinámicas de las relaciones al interior de las provincias han ido perfilando “formaciones provinciales de alteridad”. Es decir, identidades extrañas, otredades no pertenecientes al “nosotros” hegemónico, como mencionaba en la introducción.

Por otro lado, en este trabajo, la participación indígena en la gestión del patrimonio arqueológico es abordada desde los llamados “estudios críticos del patrimonio”. Se trata de una línea teórica, metodológica y política de trabajo que ha experimentado un auge, en las últimas dos décadas, en Latinoamérica. Esta corriente usa perspectivas etnográficas para abordar el patrimonio, haciendo hincapié en los significados construidos por los dispositivos patrimonializadores del Estado, en las tensiones que estos enfrentan con otros sentidos, elaborados por las comunidades indígenas, y en las consecuencias sociales, políticas y económicas que tienen para estas últimas.

Un investigador que trabaja en La Pampa y adscribe a esta corriente es el arqueólogo Rafael Curtoni, a quien le interesa explorar el carácter político de las interpretaciones del pasado elaboradas desde la arqueología. Por ejemplo, en un trabajo publicado en 2004, es crítico con algunas acciones culturales llevadas a cabo en la provincia. Para él, en los trabajos de monumentalización en la zona de Victorica, vinculada al pasado indígena y de frontera militar,

los arqueólogos y los “otros” [indígenas] no han tenido una participación activa en los planes de manejo ni tampoco manifestado expresamente su interés de hacerlo, quizás por falta de motivación propia o por un avasallamiento institucional que prioriza el desarrollo de políticas de corto plazo y visibles. Por ello, los tiempos de coordinación, definición y acuerdos sobre los contenidos culturales en los planes de manejo del patrimonio no deben estar subordinados exclusivamente por la inmediatez de la empresa turística. (Curtoni, 2004, p. 10)

Ahora bien, en el trabajo citado, Curtoni reflexiona a partir del concepto de “multivocalidad”. En primera instancia, el término refiere al abordaje de investigación arqueológica mediante la incorporación de todas las “voces” implicadas: científicas, indígenas y estatales, entre otras. Sin embargo, Cristóbal Gnecco (2014) advierte que “multivocalidad” fue acuñado en el marco de la perspectiva del multiculturalismo neoliberal de la década de 1990. Por lo tanto, lejos de cuestionar la mirada occidental y la continuidad de las relaciones coloniales, la multivocalidad se ha vuelto, en el presente, parte del canon disciplinario. Para Gnecco, la multivocalidad sería similar al multiculturalismo en el sentido de que comparte esa “tolerancia” hacia la diversidad y la “corrección política” de la sociedad de mosaicos a la que apela el multiculturalismo. La multivocalidad “tolera” las formas alternativas de representación del pasado, siempre y cuando no se radicalicen, sino que permanezcan dentro de los límites impuestos por las estructuras de dominación.

La antropóloga Mariela Rodríguez, en una reseña sobre el trabajo de Gnecco, agrega que la multivocalidad surgió “como una pócima para aplacar los ánimos” (2016, p. 111). Rodríguez asume que la multivocalidad surge con el multiculturalismo liberal y es funcional a ese contexto, pero ¿qué pasa cuando el contexto es otro? La autora se pregunta:

El movimiento indígena es heterogéneo, atravesado por alianzas, negociaciones, traiciones, internalizaciones e, incluso, legitimaciones y simpatías con el statu quo y sus instituciones coloniales-republicanas. Es decir, no siempre la “diferencia” es insurgente, radical, subversiva. Me pregunto entonces ¿Qué ocurre cuando los investigadores son más radicales que los grupos con los que trabajan? ¿Qué ocurre cuando los indígenas, por ejemplo, no quieren “otros mundos”, sino que aspiran a fundirse mediante procesos de “blanqueamiento” en la sociedad que los ha dominado y colonizado? (Rodríguez, 2016, p. 112)

Esta última es una pregunta fundamental para el contexto provincial pampeano. Familiarizados con estas discusiones, y con las demandas de comunidades y científicas/os, en el periodo 2015-2020, se abordaron, en la provincia, algunos casos de gestión participativa del patrimonio.

Presentación de casos

Como fuera mencionado al principio, en La Pampa, existe una ley con el potencial de sentar las bases de una gestión participativa del patrimonio arqueológico junto a las comunidades.^[15] Entre los casos que buscaron ser abordados bajo el espíritu de esta ley, está el hallazgo de restos humanos en el paraje Naicó (situado a unos 45 kilómetros al sudoeste de la capital provincial). El 12 de enero de 2018, la Secretaría de Cultura fue notificada, por el cuerpo forense del Superior Tribunal de Justicia de La Pampa, sobre el hallazgo de restos óseos humanos en Naicó.^[16] Ante la posibilidad de que se tratara de restos de período arqueológico, la Secretaría de Cultura dio aviso al Consejo de Lonkos Ranquel de La Pampa, a fin de que las comunidades dispusieran los modos de intervención. Seguidamente, personal de la Dirección de Patrimonio Cultural, dependiente de esa secretaría, el presidente del Consejo de Lonkos Ranquel, Pedro Coria, y la arqueóloga Alicia Tapia, de la Universidad de Buenos Aires, nos dirigimos al sitio para evaluar el procedimiento a seguir. Elementos de contexto, como cuentas de collar típicas de siglos XVII a XIX (chaquiras de venecita) utilizadas por mujeres ranqueles, así como las investigaciones previas realizadas en el sitio, permitieron determinar que se trataba de una persona de periodo arqueológico-histórico. Lo trascendente del caso fue que el representante ranquel solicitó que no se continúe con la exploración hasta tanto el Consejo de Lonkos dialogue internamente y decida cómo proceder. Así, a los pocos días, la resolución de las comunidades fue datar los fragmentos dispersos que ya estaban en superficie, no seguir excavando el sitio y cubrir con tierra las partes humanas que quedaron expuestas. Los posteriores estudios de laboratorio confirmaron que los restos corresponderían a una mujer que habría vivido alrededor del año 1838. Es importante destacar que, a diferencia de formas unilaterales y coloniales de tomar decisiones en relación con el tratamiento de restos humanos indígenas, en este caso, la decisión se tomó en conjunto.

El segundo de los casos analizados se dio en noviembre de 2016, cuando el Consejo de Lonkos Ranquel recibió, en la localidad bonaerense de Tapalqué, los cráneos de Gerenal e Indio Brujo (como se dijo, parte de las “colecciones” del Museo de La Plata) de manos de la comunidad Peñi Mapu de Olavarría, luego de gestiones realizadas junto a la comunidad Mapuche Tehuelche Cacique Pincén de Trenque Lauquen, para que descansaran en el territorio que habitaron en vida (actual provincia de La Pampa). Los referentes ranqueles solicitaron acompañamiento de la Secretaría de Cultura de La Pampa y del Consejo Provincial del Aborigen (en aquel entonces, dependiente del Ministerio de Desarrollo Social), tanto para el traslado hasta el lugar como para que, una vez recibidos, los organismos se hicieran cargo de la guarda transitoria de los cráneos, hasta tanto se resolviera el lugar propicio para su entierro. En ese sentido, ambos organismos de gobierno conformaron una comisión y convocaron a investigadores locales, a fin de aportar información biográfica sobre la vida de Gerenal e Indio Brujo. Dado que, en la recién formada Dirección Provincial de Patrimonio Cultural, se había dispuesto un espacio como repositorio arqueológico provincial, los representantes indígenas solicitaron resguardar allí las urnas con los cráneos.

En diciembre de 2017, el Consejo de Lonkos decidió el entierro de Indio Brujo en el sitio “Lomas de Chapalcó”, acción que se llevó a cabo también con el apoyo logístico de la Secretaría de Cultura y del Consejo Provincial del Aborigen. Los restos del cacique Gerenal, por su parte, siguen en custodia de la Secretaría de Cultura de La Pampa a la espera de una decisión de las comunidades y, según consta en notas formales, un deseo de estas es explorar la posibilidad de dar tierra a Gerenal dentro del Parque Nacional Lihue Calel. Así, entre diciembre de 2020 y abril de 2021, quien suscribe, junto al investigador Omar Lobos y la Subsecretaria de Coordinación Cultural de La Pampa, Dini Calderón, realizamos dos viajes a la zona oeste de las sierras de Lihue Calel, con el objetivo de identificar el sitio conocido como “Paso Gerenal”, lugar donde habría muerto en combate el mencionado guerrero, según se menciona en crónicas como Olascoaga (1880), Tello (1958) y Zeballos (2002).^[17]

Un tercer caso es el relacionado con el proyecto “Caminos del Agua”.^[18] Este se inició en 2016, desde la Dirección Provincial de Patrimonio Cultural, y propuso las bases de un plan de manejo en el sitio arqueológico Cerro de los Viejos.^[19] El proyecto desarrolló investigación arqueológica e histórica, diseño gráfico y guion para cartelería aplicada a un sendero interpretativo y el uso de tecnología de realidad aumentada para difusión y transferencia didáctica del conocimiento científico. Se establecieron pautas de conservación y exhibición a través de un sendero de 2500 metros. El proyecto contó con la participación de localidades vecinas al sitio y comunidades indígenas de la provincia. Entre 2017 y 2019, el equipo de arqueología dirigido por la doctora Mónica Berón, de la Universidad Nacional de Buenos Aires, realizó tres campañas arqueológicas y uno de los hallazgos más importantes fue el de un enterratorio humano en un perfil de terreno con peligro de derrumbe, lo cual motivó dar aviso al Consejo Provincial del Aborigen y al Consejo de Lonkos Ranquel de La Pampa.^[20] Las/os representantes ranqueles determinaron que los restos humanos fueran fechados y reenterrados en el sitio en un marco ceremonial, una vez terminados los análisis correspondientes. Los resultados de laboratorio arrojaron una antigüedad de 6000 años antes del presente y, a partir de entonces, la participación de las comunidades indígenas en el proyecto se intensificó. La ceremonia de reentierro, a la fecha de esta publicación, aún no fue realizada.

Un último caso es el relacionado con el pedido de restitución del cráneo del Cacique Juan Kallfükura, que también fuera parte de las nefastas “colecciones” del Museo de La Plata. Líder político y espiritual de la Confederación de Salinas Grandes durante más de 30 años, Kallfükura falleció el 3 de junio de 1873 y fue enterrado en Chillhué, a 17 kilómetros al este del paraje Padre Buodo (La Pampa). Cinco años después, a fines de 1878, su entierro fue profanado por las tropas del coronel Levalle. Su cráneo fue entregado a Estanislao Zeballos, quien, a su vez, se lo regaló a Francisco Pascasio “Perito” Moreno, por entonces director del Museo de La Plata. A partir de la reglamentación de la Ley Nacional N° 25.517 en 2010,^[21] diversas comunidades mapuche comenzaron a organizar el pedido de restitución del cráneo de Kallfücura. En 2016, cuando estaba cerca de otorgarse al Lof Namuncurá de San Ignacio (Neuquén), la comunidad mapuche Newen Lelfún Mapu de La Pampa se sumó al pedido, abriendo así una nueva discusión que, hasta el momento, no se venía dando y que propuso dirigir la atención a Chillhué, invisibilizado hasta el momento como sitio de profanación. De este modo, entre 2017 y 2018, las reclamantes realizan dos reuniones en Santa Rosa, organizadas en conjunto con la Secretaría de Cultura de La Pampa. Allí, definieron las bases de un proyecto que llamaron “La ruta del Toki”, el cual consiste en la instalación de una serie de hitos en sitios significativos en la biografía del líder indígena (Carhué, Salinas Grandes, Chillhué, entre otros), acompañados de diversas actividades de difusión.

En septiembre de 2020, ante el pedido de la comunidad mapuche de La Pampa, y consensuado con autoridades del Consejo Provincial del Aborigen y demás comunidades reclamantes, se constituyó una comisión de apoyo en Santa Rosa, cuyo comunicado inaugural menciona, entre otras cosas:

hemos constituido la “Comisión Kallfükura”, destinada a apoyar a las comunidades reclamantes ante el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), que solicitan que el cráneo de Kallfükura sea retirado del Museo de La Plata y vuelva a ser enterrado en su lugar de descanso definitivo. Respecto de esto, entendemos que la decisión sobre cuál sea su destino final es enteramente de las comunidades reclamantes […] La comisión […] está integrada por militantes, artistas e investigadoras/es de la región pampeana, bonaerense y Capital Federal. Desde la ubicación geográfica donde nos constituimos, deseamos que este proceso fortalezca a las comunidades pampeanas mamülche, rankülche y günün a küna – mapuche Pincén, así como al conjunto de los pueblos originarios de la región, más allá de límites provinciales. Aspiramos a que la restitución de los restos mortales de Kallfükura no se reduzca al retiro físico de su cráneo del Museo de La Plata, sino que promueva acciones ligadas a la reparación histórica, entre ellas: cuestionar discursos y prácticas negacionistas, etnocentristas y estigmatizadoras, en un marco político y pragmático más amplio, contribuir al fortalecimiento de la memoria colectiva indígena y reivindicar la figura de Kallfükura, líder político y espiritual que logró articular posiciones diferentes y alcanzar consensos a nivel regional […] Desde una postura crítica y a la vez constructiva apoyaremos las medidas y acciones tomadas por áreas gubernamentales que favorezcan este objetivo. Paralelamente bregaremos para evitar que las políticas patrimonializantes conviertan espacios significativos para los pueblos indígenas en sitios o hitos turísticos abiertos al público […] En este sentido, creemos que el área dispuesta para el reentierro del Toki Kallfükura deberá ser cogestionada por las comunidades indígenas (reclamantes, locales, etc.) en función de sus acuerdos internos. (Comisión Kallfükura, comunicado de prensa. 7 de septiembre de 2020, archivo personal)

En este proceso, se pusieron en evidencia algunas de las tensiones al interior de las diversidades indígenas de la provincia. El reclamo de Kallfükura desde La Pampa provoca preocupación entre las comunidades ranqueles. ¿Tal vez se siente como una amenaza a su rol como grupo hegemónico? ¿Cómo opera en este proceso el paradigma del “mapuche foráneo” que mencioné en páginas anteriores? Estas últimas dos preguntas surgen de manifestaciones que se dieron en los debates de las reuniones del 2017 y 2018, así como al interior de la comisión formada. En relación con esta última, hay consenso en apoyar la restitución de Kallfükura, pero también un acuerdo en atender la preocupación manifestada por el pueblo ranquel. Esa intención se refleja en el comunicado cuando reza que “desde la ubicación geográfica donde nos constituimos, deseamos que este proceso fortalezca a las comunidades pampeanas mamülche, rankülche y günün a küna – mapuche Pincén”, lo cual se traduce, en términos de política indígena, como el respeto por las identidades territoriales, no ya con base en criterios etnohistóricos, sino políticos y actuales.

Reflexiones finales

A lo largo del artículo, se intentó mostrar el grado de articulación que se viene dando entre comunidades indígenas, centros académicos, actores civiles y organismos del Estado provincial en La Pampa. En una posterior instancia de investigación y escritura, se plantea como necesario profundizar en otros interrogantes. En lo que, a primera vista, puede parecer una actitud “políticamente correcta”, desde una mirada crítica, ¿qué elementos subyacen? ¿Quién activa estas gestiones, por qué, para qué y para quién? ¿En qué consiste su carácter de “participativas”? ¿Cómo instrumentan y aprovechan las comunidades, el Estado y la Ciencia estas experiencias?

Asimismo, el recorrido propuesto en este abordaje inicial abre otras posibles líneas de indagación. Una, referida a la relación entre patrimonio y turismo, que parece despertar el interés en determinadas áreas del Estado. Por otro lado, la relación entre participación en la gestión del patrimonio y el reclamo por tierras y reparación histórica, simbólica y económica de parte de las comunidades. En este sentido, ¿acceder a la gestión patrimonial puede ser la puerta de entrada a la restitución de bienes de otra naturaleza, incluido tierras? ¿Qué sucedería si el Estado se ve obligado a reconocer el carácter “sagrado” reclamado por los pueblos indígenas en ciertos sitios que, desde el punto de vista estatal y científico, son considerados “patrimoniales”?

Finalmente, asumir una mirada crítica involucra partir de la revisión misma del concepto de “patrimonio” y de las definiciones instrumentadas por los Estados y la ciencia occidental. Es necesario ponerse en el lugar de otros y otras, entender epistemologías diversas y significaciones construidas localmente entre las personas que viven sus vidas junto al “patrimonio”. Y, sobre todo, en lo que respecta a patrimonio indígena, contextualizarlo históricamente. En este sentido, tratar de ser más parte de la solución que del problema. Rol, este último, que a veces asumimos como representantes de la ciencia y del Estado, más allá de los giros interculturales y de las buenas intenciones que se dieron a partir de la segunda mitad de siglo XX.

Referencias bibliográficas

Abbona, A. (2020). ¿De quién es el pasado ranquel? La construcción de campos de interlocución en la reemergencia indígena. La Pampa y San Luis, 1970-2014 [Tesis de doctorado no publicada]. Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires.

Briones, C. (2005). Formaciones de alteridad: contextos globales, procesos nacionales y provinciales. En C. Briones (Comp.), Cartografías argentinas. Políticas indigenistas y formaciones provinciales de alteridad (pp. 1-43). Antropofagia.

Butler, J. (2002). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Paidós.

Colombato, L. y Roca, I. (2015). Consensos y discusiones en el proceso de elaboración participativa del Proyecto de Ley Provincial de Patrimonio Arqueológico y Paleontológico. En C. Salomón Tarquini e I. Roca (Eds.), Investigaciones acerca de y con el pueblo ranquel: pasado, presente y perspectivas. Actas de las Jornadas en Homenaje a Germán Canuhé. EdUNLPam y Subsecretaría de Cultura de la Provincia de La Pampa.

Curtoni, R. (2004). La dimensión política de la arqueología: el patrimonio indígena y la construcción del pasado. En G. Martínez, M. Gutiérrez, R. Curtoni, M. Berón y P. Madrid (Eds.), Aproximaciones contemporáneas a la Arqueología pampeana. Perspectivas teóricas, metodológicas, analíticas y casos de estudio (pp. 437-449). El Impresor SRL.

Depetris, J. C. (2003). Gente de la tierra. Los que sobrevivieron a la conquista, con nombre y apellido. Censo de 1985. Pampa central. Ediciones de la Travesía.

Gnecco, C. (2014). Multivocalidad, años después. En M. C. Rivolta, M. Montenegro, L. Menezes Ferreira y J. Nastri (Eds.), Multivocalidad y activaciones patrimoniales en arqueología: perspectivas desde Sudamérica (pp. 33-46). Fundación de Historia Natural Félix de Azara.

Grimson, A. (2000). Interculturalidad y comunicación. Editorial Norma.

Lazzari, A. (2010). Autonomy in Apparitions: Phantom Indian, Selves, and Freedom (on the Rankülche in Argentina). Columbia University.

Lazzari, A. y Lenton, D. (2000). Etnología y Nación: facetas del concepto de araucanización. Revista Avá, 1(1), 125-140.

Olascoaga, M. J. (1880). Estudio topográfico de la Pampa y Rio Negro. Oswald y Martínez.

Pera, L. y Tapia, A. (2019). Hallazgos arqueológicos en Naico. El camino del consenso. Revista Rastrilladas, (1), 6-9. https://tinyurl.com/2mqyr6ee

Roca, J. I. (2018). Agencia indígena y formaciones provinciales de alteridad en la construcción de EIB (Educación Intercultural Bilingüe) en La Pampa (2006-2015) [Tesis de maestría no publicada]. Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de La Pampa.

Roca, J. I. (2020). Caminos del Agua. Tecnología y participación indígena en el sitio arqueológico Cerro de los Viejos, La Pampa, Argentina. Revista PH, (101), 274-283.

Rodríguez, M. (2016). Reseña “Multivocalidad, Años Después” De Cristóbal Gnecco. Fragmentos del Pasado. Revista de Arqueología, (1), 111-115.

Salomón Tarquini, C. (2010). Largas noches en La Pampa. Itinerarios y resistencias de la población indígena (1878-1976). Prometeo Libros.

Salomon Tarquini, C. y Abbona, A. (2018). Los “aportes indígenas a la identidad cultural pampeana”: del indigenismo de los escritores a las políticas culturales en La Pampa (1960-1990. En M. Bjerg e I. Cherjovsky (Comps.), Identidades, memoria y poder cultural en la Argentina (siglos XIX al XXI) (pp. 219-249). Universidad Nacional de Quilmes.

Segato, R. (2002). “Identidades Políticas y Alteridades Históricas. Una crítica a las certezas del pluralismo global”. Nueva Sociedad, (178), 104-125.

Segato, R. (2007). La nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad. Prometeo.

Spivak, G. (1987). In Other Worlds. Essays in Cultural Politics. Methuen.

Tello, E. A. (1958). Toponimia araucana-pampa. Dirección de Cultura de La Pampa.

Zeballos, E. (1878). La conquista de quince mil leguas: Estudio sobre la traslación de la Frontera Sud de la República al Río Negro. Dedicado a los jefes y oficiales del Ejército Expedicionario. Establecimiento Tipográfico a vapor de “La Prensa”.

Zeballos, E. (2002). Viaje al país de los araucanos. El Elefante Blanco.

---