El presente ensayo trabaja el estrecho vínculo entre la concepción del lenguaje y el trabajo del traductor en la obra de Walter Benjamin. La decisión de desarrollar en el ensayo este objetivo se debe a dos razones: la primera, quizás en primera instancia superficial, se debe a un deseo personal de poder introducirme rigurosamente en la obra de Benjamin; la segunda, y probablemente el motivo principal de mi curiosidad por este autor, se debe a la importancia política del trabajo imposible del traductor en cuanto, es lo que intentaré desarrollar aquí, promueve una concepción del lenguaje más allá de todo intento instrumental de comunicación.

Para comenzar con este desarrollo, me veo en la necesidad de contextualizar brevemente la multiplicidad de saberes que probablemente influenciaron a Benjamín en su particular concepción de lenguaje y, como consecuencia, a su pensamiento sobre el trabajo imposible del traductor. Para comenzar, y es la influencia que más se subraya en la obra benjaminiana, advertimos la remisión de su pensamiento a la tradición judía: es sabido que Benjamín tiene una importante relación con el pensamiento de Gerschom Scholem; sin embargo, y es algo que no se puede dejar en segundo plano en el momento de interiorizarnos en su concepción del lenguaje, como veremos también tiene una deuda tanto con la sabiduría talmúdica como con la cábala. A pesar de esta clara influencia de la tradición judía, también vemos aparecer en su obra la importancia de otros saberes externos a ella: por ejemplo, advertimos que alrededor del saber poético aparece la figura de Hölderlin; por otro lado, ya próximos al saber filosófico, por ejemplo, aparecen figuras como Hamann, Herder o Kant. Evidentemente el contexto recién desarrollado pretende ser solo una muestra de como, en la particular concepción del lenguaje en Benjamín, interviene un cuadro complejo de influencias que no podremos abarcar en su totalidad en este ensayo.

Por lo tanto, para poder asumir un hilo conductor que permita orientarnos a través de la multiplicidad de influencias que se dieron cita en la obra benjaminiana, iniciaremos este desarrollo con un artículo publicado en 1916 que constituye un punto de partida sistemático sobre la problemática del lenguaje: me refiero a “Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres”. Este texto aspira a formalizar una conflictiva que se da en el interior mismo del lenguaje, cuestión que luego volveremos a advertir también en el problema de la traducción. Dicha conflictiva tendrá como consecuencia la ruptura de Benjamin con gran parte de la tradición previa que reflexionaba sobre el lenguaje; de esta manera, con un estilo críptico y oscuro, inicia el escrito con una afirmación que posteriormente muchos autores asumirán para reflexionar en la segunda mitad del siglo XX una “nueva” política del lenguaje: “Toda expresión de la vida espiritual humana puede ser concebida como una especie de lenguaje, y esta concepción plantea –como todo método verdadero- múltiples problemas nuevos” (Benjamin, 2007a: 91). En esta afirmación, lo primero que nos expone Benjamin es la imposibilidad de pensar la expresión de la vida humana escindida del lenguaje; en otras palabras, el lenguaje es aquello por lo cual se expresa la vida del espíritu humano y esto, tal como nos es señalado en la cita, abre múltiples problemas nuevos en la concepción del lenguaje tal y como se venía pensando en la tradición precedente.

 No obstante, y para explicitar aún más esta ruptura/apertura con la tradición previa, Benjamín continúa desarrollando la afirmación recién expuesta, puesto que la expresión espiritual del lenguaje no pertenece solo a la dimensión humana:

En resumen, toda comunicación de contenidos espirituales es lenguaje. La comunicación mediante la palabra constituye sólo un caso particular, el del lenguaje humano (…). Pero la existencia del lenguaje no se extiende sólo a todos los campos de expresión espiritual del hombre (…) No hay acontecimiento o cosa en la naturaleza animada o inanimada que no participe de alguna forma del lenguaje, pues es esencial a toda cosa comunicar su propio contenido espiritual (Benjamin, 2007a: 91).

¿Qué quiere decir Benjamin con esto? Intentaré mostrar aquí que en el momento que Benjamin afirma que todo, sin excepción de la naturaleza animada o inanimada, puede expresar su propio contenido espiritual, está subvirtiendo en acto, performance, la concepción tradicional del lenguaje moderno: lenguaje donde la expresión lingüística, la comunicación, pertenece a la voluntad técnica y racional del ser humano. Es quizás por medio de esta posición que podríamos leer la siguiente afirmación de Benjamin un párrafo después:

Es decir que la lengua alemana, por ejemplo, no es precisamente la expresión para todo aquello que nosotros podemos o suponemos poder expresar a través de ella, sino que es la expresión inmediata de lo que en ella se comunica. Ese “se” es una esencia espiritual (Benjamin, 2007a: 92).

Para Benjamin, en la expresión espiritual del lenguaje se comunica otra cosa que la voluntad del hombre, este último no es amo y señor del lenguaje, puesto que el lenguaje responde a otras reglas, y esta hipótesis que indica que el hombre no es dueño del lenguaje es el “gran abismo en el cual corre el riesgo de caer toda teoría del lenguaje” (Benjamin, 2007: 92). ¿Por qué razón esa hipótesis, políticamente necesaria para nosotros como señalaremos luego, se lee como si fuera un abismo potencialmente riesgoso para toda teoría del lenguaje? Debemos precisar, al menos por ahora, que esa sensación de peligro en que caería cualquier teoría o filosofía del lenguaje refiere a aquellas que no permitan ser interpelada por él lenguaje mismo, por ese se que Benjamín subraya en la cita: en otras palabras, es el riesgo de toda teoría o filosofía que no interpele la concepción del lenguaje como medio instrumental de la voluntad del hombre moderno. La tarea – no olvidemos que la tarea es justamente la acción que veremos en el traductor- de la teoría del lenguaje de Benjamin es “mantenerse sobre ese abismo” (Benjamin, 2007a: 92), sin anularlo.

Esta posición de Benjamín respecto al lenguaje, me refiero a la que da cuenta de la diferencia entre el se y el a través, es de gran importancia y la continuará estableciendo de la siguiente manera durante el texto:

Es fundamental saber que esta esencia espiritual se comunica en el lenguaje y no a través del lenguaje. No hay por lo tanto un sujeto hablante del lenguaje, si con ello se entiende a quien se comunica a través del lenguaje (Benjamin, 2007a: 93).

La teoría del lenguaje de Benjamin habla de la experiencia misma en el lenguaje, “cada lenguaje se comunica a sí mismo” (Benjamin, 2007a: 92), habla de exponerse en el lenguaje de las cosas, al abismo más allá de la voluntad de un sujeto hablante, cuestión que se contrapone a otras teorías y experiencias del lenguaje que previamente denominamos como teorías modernas del lenguaje pero, de ahora en más, Benjamín nombrará como concepción burguesa del lenguaje ¿A qué se refiere con ello? Esta concepción es la lingüística cotidiana del hombre, a diferencia de la lingüística de las cosas, en donde la palabra nombra todas las cosas y, al hacerlo, la palabra se convierte en un medio de comunicación estable de las cosas con otros hombres. En otras palabras, y es lo importante para comprender esta concepción burguesa del lenguaje, el nombramiento por medio de la palabra que un humano comunica a otro instrumentaliza al mundo: a través de la palabra el hombre otorga un sentido estable a las cosas, un valor de uso, por medio de la transacción de signos que el humano conscientemente controlaría. Así lo dirá Benjamín:

¿Comunica el hombre su ser espiritual mediante los nombres que da a las cosas? ¿O más bien en tales nombres? (…) Quién considera que el hombre comunica su ser espiritual a través de los nombres no puede sostener que es su ser espiritual lo que comunica (…) Sólo puede sostener que el hombre comunica un objeto a otros hombres, porque ello ocurre mediante la palabra con la cual designo una cosa. Esta concepción es la concepción burguesa de la lengua (Benjamin, 2007a: 95).

Acá nuevamente advertimos la diferencia expuesta en el párrafo anterior entre una concepción del lenguaje fundada en el a través y otra en el en. Con este último Benjamin intenta dar cuenta de una teoría del lenguaje que “no distingue ningún medio, ningún objeto, ningún destinatario de la comunicación” (Benjamin, 2007a: 95); en otras palabras, con el en intenta expresar la esencia interna del lenguaje, una experiencia donde, a diferencia de la concepción burguesa, no existe ninguna intencionalidad o sentido que dependa de un sujeto. A pesar de ello, este en nos muestra que el lenguaje se encuentra inmerso en el mundo, en las cosas, cuestión que recordaría a las corrientes trascendentalistas como Humboldt, Cassirer e incluso en algún momento Heidegger en tanto “el lenguaje es la casa del ser” (Heidegger, 2000: 1); sin embargo, el lenguaje en el mundo de las cosas de Benjamin carece de toda intencionalidad o síntesis trascendental: concretamente este lenguaje en el mundo, como intentaremos continuar desarrollando, exhibe el abismo, la resistencia de una lengua que no distingue medio, objeto o destinatario puesto que lo que se comunica es la lengua en sí misma.

En este momento me parece interesante articular algunas preguntas con el objetivo de establecer con mayor precisión una política del lenguaje en Benjamin: ¿Cómo concebir la convivencia del lenguaje en el abismo? ¿Cómo convivir con esta resistencia de la cual el lenguaje en el mundo da cuenta? ¿Cómo convivir con esta opacidad propia del lenguaje de las cosas? Es probable que, para ensayar algún tipo de respuesta a estas preguntas, debamos recurrir a como Benjamin lee el Génesis: en lo concreto, para este pensar el mundo del lenguaje, el mundo de la historia, incluso al hombre, es imposible hacerlo con Benjamin sin apelar a los registros fundacionales de los relatos sagrados. Sin embargo, debemos entender que para Benjamin la apropiación de los conceptos religiosos del Génesis no responde a un afán netamente teológico ni creyente; por el contrario, se trata aquí de una crítica profana, de una subversión del lenguaje teológico que lleva la narración del Génesis a la discusión contemporánea sobre el lenguaje:

Si a continuación se examina el lenguaje sobre la base de los primeros capítulos del Génesis, el objeto de ello no es una interpretación de la Biblia, ni se quiere considerar en este contexto la Biblia objetivamente como verdad revelada que sirva de base a la reflexión, sino que se busca indagar lo que resulta del texto bíblico en relación con la naturaleza del lenguaje mismo (Benjamin, 2007a: 98).

El lenguaje del hombre para Benjamin se caracteriza, a diferencia del lenguaje de las cosas, por el principio formal lingüístico propio del sonido de la voz. Esta característica ha sido expresada en el Génesis cuando “Dios ha insuflado aliento al hombre: que es a la vez vida y espíritu y lenguaje” (Benjamin, 2007a: 98). En el relato bíblico podemos ver por un lado el lenguaje creador de Dios y, por el otro, el lenguaje del hombre, lenguaje del nombre, que dice lo que las cosas son, como un eco, un aliento, un resto del lenguaje divino que ha permanecido en el hombre. Así es como podemos entender la siguiente afirmación de Benjamin respecto al Génesis: “Ello comienza con la omnipotencia creadora del lenguaje, y al final el lenguaje se incorpora, por así decirlo, al objeto creado, lo nombra. El lenguaje es por lo tanto lo que crea y lo que realiza, es el verbo y el nombre” (Benjamin, 2007a: 99).

De esta manera, Benjamin nos expresa que el verbo de Dios crea las cosas en el mundo y, por ello, permanece un eco de ese lenguaje en el hombre que, al pronunciar con su voz las cosas, las nombra. Esta cuestión que pareciera tan esotérica es en realidad el meollo del problema del lenguaje contemporáneo; puesto que veremos posteriormente su clara influencia en los pensadores estructuralistas y posestructuralistas, quienes explicitaran radicalmente el argumento de la alteridad: concretamente, en tiempos lógicos, el hombre recibe primero el lenguaje creador del Otro-Dios para, en un segundo momento, darlo al nombrar las cosas en sí, “mediante la palabra el hombre se halla unido al lenguaje de las cosas” (Benjamin, 2007: 101). El lenguaje del hombre/nombre no corresponde por convención a la cosa en sí como en la concepción burguesa del lenguaje, sino que es efecto del lenguaje creador de Dios, del Otro, del verbo. Este primer momento, que Scholem denominó como lenguaje paradisíaco o lengua adánica, se caracteriza por ser sagrado, al estar la palabra del hombre, Adán, ligada al ser de las cosas sin imposición o dominación. Me gustaría proponer a este tiempo del nombre como alienación, en tanto el lenguaje del hombre, que nombra las cosas como son, no es separado, es alienado al lenguaje divino del gran Otro-Dios: en el paraíso el lenguaje dice el mundo sin poner distancia con él, es lo que es. En definitiva, y es el punto de vista que pondré en juego aquí, la alienación se caracteriza por una relación naturalista entre palabra y cosa.

Sin embargo, Benjamín no deja ahí el análisis del lenguaje y da un paso más al mencionar que:

El pecado original es el acto de nacimiento de la palabra humana, en la cual el nombre no vive ya más intacto, es la palabra que ha salido del lenguaje nominal (…) Tal es el verdadero pecado original del espíritu lingüístico (…)En cuanto el hombre sale del puro lenguaje del nombre, hace del lenguaje un medio (para un conocimiento inadecuado al nombre) y por lo tanto también- al menos en parte- una simple señal o signo, lo cual tiene luego como consecuencia la pluralidad de las lenguas (Benjamin, 2007a: 104).

Benjamín habla aquí de una primera caída, el pecado original, que tiene consecuencias catastróficas para la lengua; sin embargo, más allá de las lecturas conservadoras de Benjamin que intentan recomponer de lenguaje originario, lenguaje adánico, advertimos en esta primera caída la posibilidad misma de advenir por vez primera como humano: en otras palabras, si hay posibilidad de experiencia humana, es por haber comido la manzana del árbol del conocimiento. De esta manera, para advenir humano, hay que dar cuenta de una pérdida radical de la relación humana con la inmediatez natural, de una pérdida de la alienación entre palabra y cosa, que promueve la aparición de lo real^[3] como aquello imposible de ser nominado y, por esta misma razón, suscita a su vez la potencial pluralidad de las lenguas. No obstante, y es lo que me interesa recalcar aquí, esta pérdida radical con la inmediatez natural promueve al humano como habitante del deseo: concretamente, hace entrar al humano en el tiempo al ser un habitante de la pérdida, hace al lenguaje humano escindir palabra y cosa creando la historia. A este momento de la caída la llamaremos separación. Pero, luego de explicitar esta fractura “originaria”, Benjamín nos muestra una segunda caída:

Después de la caída, que al hacer mediato el lenguaje había plantado las bases de su pluralidad, no había más que un paso para llegar a la confusión de lenguas (…) Al sometimiento del lenguaje a la charla sigue el sometimiento de las cosas a la locura casi como una consecuencia inevitable. En esta separación respecto de las cosas, que era la esclavitud, surgió el plano de la torre de Babel y con él la confusión de lenguas (Benjamin, 2007a: 105).

Esta segunda caída opera al interior del lenguaje y promueve su proliferación; de esta manera, el mito de Babel nos muestra como el lenguaje se abre a una multiplicidad de lenguas que se tornan ininteligibles unas a otras, cuestión que en la reflexión de Benjamín tendrá consecuencias políticas claras cuando hablemos del traductor. Retomemos: primero advertimos un giro del lenguaje de la creación, como instancia originaria de Dios-Otro, pasando por el lenguaje nominal en la alienación entre palabra y cosa hasta, luego de las caídas recién planteadas propias de la separación, se llega al lenguaje de la comunicación o el juzgamiento. Este último para Benjamín implica la función lingüística donde un sujeto comunica a otro sujeto algo de un objeto, es la concepción burguesa del lenguaje que olvida, al ordenar, poner condiciones, conceptualizar, juzgar, representar, la separación de la palabra con lo real perdido: el lenguaje del nombre. De esta manera el lenguaje de la comunicación o burgués, al evitar dar cuenta de la no identidad entre palabra y cosa, porta violencia debido a que un sujeto supuestamente conocedor y consciente domina, juzga las cosas imponiéndole al mundo su propia lógica conceptual.

Diremos entonces que el lenguaje burgués de la comunicación, lenguaje del ordenamiento, el juzgamiento y la representación, proyecta en el mundo una dominación inédita al desconocer la escisión entre palabra y cosa. Sin embargo, para Benjamin esto no significa que en el lenguaje de la comunicación no se guarden restos, huellas, del lenguaje del nombre y nos muestra dos modos de recobrarlo: el primero es la poesía; la segunda es la tarea imposible de la traducción. Para los fines de este ensayo dejaremos a la poesía de lado para concentrarnos en la tarea del traductor, puesto que para Benjamin esta última es donde con mayor intensidad se puede recobrar alguna huella del lenguaje del nombre, el sonido que se ha perdido por la concepción burguesa de la comunicación.

Para establecer esta posibilidad es necesario recurrir al texto de Benjamin titulado como “La tarea del traductor” de 1923; de esta manera, si podemos establecer una relación de este texto con el anterior, diríamos, en primer lugar, que para Benjamin el traductor es portador de una redención del lenguaje, de un rescate de la pérdida del nombrar por haber caído en el lenguaje de la comunicación con su función representadora propia de la dominación.

Para entender mejor esto, Benjamin comienza indicando que si bien existe pérdida del lenguaje del nombre, en las caídas que mencionamos algunos párrafos atrás, el trabajo del traductor implica, en consecuencia a ello, la existencia de una nueva construcción, de una nueva lengua ajena al lenguaje de la comunicación. En otras palabras, el traductor va hacia una zona del lenguaje que no pretende comunicar la lengua fuente ni tampoco comunicar la lengua a la que vuelca la traducción, no pretende ser un mero transporte de sentido:

Su razón de ser fundamental no es la comunicación ni la afirmación. Y sin embargo la traducción que se propusiera desempeñar la función de intermediario sólo podría transmitir una comunicación, es decir algo que carece de importancia. Y éste es en definitiva el signo característico de una mala traducción (Benjamin, 2007b: 78).

Acá observamos claramente la crítica benjaminiana a la concepción tradicional de la traducción, concepción burguesa del lenguaje, que opera incrédulamente afirmando la posibilidad de la conservación del sentido original de la obra en tanto comercio de esta última a otra lengua. Benjamin evidentemente se opone a ello, e indica que la tarea del traductor no implica decir lo mismo o comunicar el original a otra lengua ya que carece de importancia: “La traducción no puede sino renunciar al proyecto de comunicar, de devolver el sentido, y el original no le es esencial sino en la medida en que libera al traductor y su obra de la pena y la orden de aquello por comunicar” (Benjamin, 2007b: 88).

Para continuar avanzando en el problema político de la traducción, debemos volver nuevamente a la cuestión del abismo expuesta en el principio de este ensayo. Retomando la idea de “Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres”, la tarea del traductor consiste justamente en mantenerse sobre el abismo del lenguaje, abismo que nos muestra el peligro necesario de su tarea: hacer naufragar el sentido. El paradigma que Benjamin utiliza para dar cuenta de esta tarea en donde el sentido naufraga son las traducciones literales de Sófocles realizadas por Hölderin; estas últimas derrumban el sentido y amenazan con desembocar completamente en la incomprensión: “En ellas, el sentido se precipita de abismo en abismo, hasta que amenaza con hundirse en las simias insondables del lenguaje” (Benjamin, 2007b: 90). De esta manera con Hölderin, Benjamin pretende dar cuenta del fracaso del transporte de sentido en la posición realista y burguesa de la traducción libre al ambicionar dar unidad trascendental al lenguaje humano. Esto es a lo que justamente renuncia el traductor en su tarea de mantenerse sobre el abismo del lenguaje; en otras palabras, en su renuncia al sentido, el traductor asume la segunda caída que representa la diversidad ininteligible de lenguas advirtiendo así sus límites y resistencias:

Ahora bien, con ello hemos admitido que toda traducción no es sino una manera más o menos provisional de enfrentarse a la disparidad/extrañeza de las lenguas. Resolver esta disparidad/extrañeza de forma no pasajera y provisional, hacerlo de manera instantánea y definitiva, le está negado al ser humano (Benjamin, 2007b: 83).

El punto donde el traductor se enfrenta a la extrañeza de lenguas nos lleva a la radicalidad de la posición política del lenguaje en la obra de Benjamín: concretamente, en el momento donde el traductor asume el fracaso del transporte de sentido y se enfrenta a la diversidad ininteligible de lenguas, abre la posibilidad de una ley de acogida al otro en tanto lengua radicalmente extraña. Esta acogida, más allá del fracaso de una traducción universal, posee un rendimiento positivo; puesto que, al acoger al otro en su lengua extraña, el traductor en su tarea modifica su propia lengua:

Esta función consiste en encontrar en la lengua a la que se traduce una actitud que pueda despertar en dicha lengua un eco del original (…) presta su voz al original, lo hace entrar en cada uno de esos lugares en que eventualmente el eco puede dar, en el propio idioma, la resonancia de una obra escrita en una lengua extranjera (Benjamin, 2007b: 85).

Se abre así una promesa, mesianismo en la teoría del lenguaje en Benjamin, en tanto el traductor en su tarea promete una nueva lengua, una nueva forma política de habitar el propio idioma. La acogida del extranjero, en tanto heteropolítica, pretende acoger el eco de este; de esta forma, nunca el traductor debe imponer su lenguaje primero, por el contrario, debe sentir la voz del otro, sus formas de significación, que en una buena traducción conmocionará finalmente el lenguaje propio del traductor. De esta manera, la potencia de la posición política expuesta por la tarea del traductor es que, a diferencia del mero traslado del sentido que somete al otro y elimina su heterogeneidad, el traductor en Benjamin cuestiona su propia intencionalidad y lengua al no negar la acogida del extranjero. Esta acogida es incondicional y se abre, más allá de las consecuencias, a las formas del extranjero puesto que no es posible anticipar sus efectos:

El error fundamental del traductor es que se aferra al estado fortuito de su lengua, en vez de permitir que el extranjero la sacuda con violencia. Además, cuando traduce un idioma distinto al suyo está obligado sobre todo a remontarse a los últimos elementos del lenguaje, donde la palabra, la imagen, y el sonido se confunden en una sola cosa; ha de ampliar y profundizar su idioma con el extranjero, y no tenemos la menor idea de la medida en que ello es posible y hasta qué grado un idioma puede transformarse (Benjamin, 2007b: 85).

El mesianismo aparece aquí en las formas del otro, la promesa de libertad sólo es posible a través de la acogida del extranjero en lo propio, el otro radical sacude violentamente el lenguaje y el traductor rescata en la lengua propia ese lenguaje perdido, exiliado, por las caídas tratadas ya al principio de este ensayo:

La misión del traductor es rescatar en la propia lengua ese lenguaje puro exiliado en la lengua extranjera, liberar al trasponer ese lenguaje puro cautivo en la obra tal es la tarea del traductor. Lutero, Voss y George extendieron las fronteras del alemán (Benjamin, 2007b: 88).

Benjamin nos muestra que el traductor no tiene un método, nos indica que en esa tarea existe una posición ético-política vinculada a la promesa de libertad; de esta manera, no hay reglas fijas, sólo una apertura incondicional hacia el otro-extranjero que nos conmocionará y desbordará en sus efectos impredecibles sobre el lenguaje.

Para terminar con la posición política de Benjamín respecto al lenguaje, me gustaría desarrollar brevemente las consecuencias de este desborde del extranjero al lenguaje propio. En la tarea del traductor Benjamin habla que, para una buena traducción, debe haber una acogida del otro en el tiempo como despliegue de la significación. Aquí entra la relación entre historia, lenguaje y alteridad:

Así como en las exteriorizaciones de la vida están relacionadas de la manera más íntima con lo viviente, sin significarle nada a éste, así brota la traducción del original. Y, por cierto, no tanto de su vida, como de su “sobrevida”. En efecto, la traducción es posterior al original, pero para las obras significativas, que jamás encuentran sus traductores elegidos en la época de su creación, designa el estado de su posvida (Benjamin, 2007b: 79).

Con posvida Benjamin nos habla que en la traducción existe un rescate de la obra pasada a un nuevo presente: de ahí la promesa de una nueva lengua que converge con el extranjero al acoger las diferencias de las épocas. De esta manera, la posvida implica la promesa del traductor de hacer vivir la obra original más allá de las condiciones de su primera inscripción, de prolongar su vida, sus restos en otra lengua. Esta posición política respecto al lenguaje, la historia y la memoria nos muestra que la significación de la obra está historizada, y para que no desaparezca los restos de la alteridad, obliga el rescate de ella en un presente que nos revela alguna significación: esta es la política de la hospitalidad de la traducción.

Referencias bibliográficas 

Benjamin, W (2007a). “Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres”. Ed: Terramar. Buenos Aires.

Benjamin, W (2007b). “La tarea del traductor”. Ed: Terramar. Buenos Aires.

Heidegger, M (2000). “Carta sobre el humanismo”. Ed: Alianza. Madrid.

Lacan, J (1999). El seminario de Jacques Lacan, libro III: La psicosis, 1955-1956. Ed: Paidós. Buenos Aires.