Introducción

En Europa asistimos a una crisis cultural de magnitud no vista hasta ahora. En forma muy panorámica, se puede describir como el cuadro que presenta una sociedad en la que ha cundido la idea de que la verdad no es algo bueno. A no pocos se les antoja, más bien, la excusa perfecta para que los violentos puedan hacer el bárbaro. En casi todos sus escritos, Michel Onfray –uno de los ateos de moda más leídos en Francia– viene a nutrir la idea de que en la historia humana prácticamente no se ha cometido ninguna salvajada sin la espada en una mano y el crucifijo en la otra. Si se echa un vistazo a lo que vierten los grandes medios de difusión cultural en Europa, especialmente aquellos que tienen impacto masivo, parece que es un leit motiv, algo parecido a un «mantra» que hace falta repetir ritualmente si se quiere ser considerado en los foros de la cultura, si uno aspira a que le pongan medallitas o le den una cátedra^[1].

Hace años tuve la oportunidad de asomarme a un mundo que no es el originario mío, pero que me suscitó interés, el de la antropología cultural. Pude comprobar algo que me sorprendió: quienes se dedican al estudio empírico de las culturas como hecho sociohistórico son prácticamente unánimes en la afirmación de que no hay ninguna cultura conocida –ni de las primitivas ni de las actuales– que no tenga su origen en un hecho cultual, de culto religioso. Desde luego, el de los antropólogos culturales es un gremio nada sospechoso de ser proclive a misticismos de ningún tipo; en modo alguno son padres de la Iglesia la mayoría de la gente que se dedica a eso. Pero si son honrados, lo reconocen paladinamente. Ni siquiera Europa, dada la escena que actualmente presenta, podría decirse que es la primera excepción histórica a esta ley general. Entre otras cosas, porque la cultura europea no es solo lo que es in facto esse, lo que a día de hoy de hecho es, sino también lo que es in fieri, en su hacerse, en su devenir histórico, es decir, lo que ha llegado a ser a partir de lo que ha sido. Por mucho que insistan el señor Giscard d’Estaing y sus colaboradores en el fallido proyecto de constitución europea, Europa no es solo una creación de la revolución francesa. No se puede ignorar que aquello fue un hito significativo de la cultura europea tal como in facto esse, a día de hoy, la conocemos. Pero pensar que Europa es un producto exclusivo de aquello solo es posible si uno se pone gafas de madera. Para cualquiera que no las lleve puestas, Europa es ilegible sin el cristianismo.

En todas sus facetas –en lo jurídico, lo político, el pensamiento, el arte, la literatura, la ciencia, la técnica–, la cultura europea no se comprende sin tener en cuenta lo que ha supuesto la fe en Jesucristo para quienes de una forma más eminente la han desarrollado. Con las circunstancias y el variado tenor de vida de cada uno –a menudo, eran fervorosos creyentes–, no cabe entender lo que hicieron los grandes hombres de Estado, los fundadores de la ciencia moderna, músicos, poetas, pensadores, artistas plásticos, etc., sin tener presente que también pensaban en Dios.

Sin meternos en grandes dibujos, me gustaría incidir en una cuestión que me parece decisiva para ver en toda su dimensión la crisis actual de Europa, algunos elementos de la cual pueden pasar inadvertidos a una visión rápida o esquiva.

El sentido ontológico de la profesión de fe cristiana

La forma en la que un cristiano está convencido de algunas cosas –realmente no muchas, pero sí algunas– posee una singularidad que la hace absolutamente incomparable con cualquier otra forma de creencia. Sin tener esto en cuenta no se puede comprender el modo en que la fe cristiana ha impulsado productos culturales de la categoría y envergadura que se aprecia en la historia europea. Es patente que la fe cristiana ha tenido unos rendimientos más allá de lo que puede considerarse la vida espiritual o de relación con Dios, tanto en el ámbito personal como en el orden familiar, social o colectivo. Ahora bien, los tiene en una forma que esencialmente depende de que las personas involucradas en ese fenómeno realmente están convencidas de que algo es verdad. Aunque pueda parecerlo, esto no es nada trivial.

Cultura es cultivo, desarrollo, crecimiento de lo más humano del ser humano. El hombre crece cuando se trasciende a sí mismo, i.e. cuando se confronta con una realidad que supone para él un efectivo incremento. Solo puede haber provecho cultural allí donde existe la convicción de que las cosas tienen entidad y leyes propias, independientes de nosotros. Precisamente por eso la realidad tiene algo que decirnos, algo que aportarnos, y, dentro de nuestras limitaciones, nosotros podemos entender su lenguaje. A la inversa, un mundo que está hecho solo de apariencia –o realidad virtual–, que no es más que producto o ficción nuestra, en modo alguno nos añade nada. Tan solo una realidad que no depende de nosotros puede obligarnos a salir de nosotros mismos y a, confrontándonos con ese no-yo y su riqueza propia, superarnos, enriquecernos más. Si las cosas no son más que lo que son para nosotros, y no ante todo lo que en sí mismas son, poco o nada puede añadirnos conocerlas y reconocerlas como son.

Un cristiano da testimonio, i.e. es testigo (martyr) de algo distinto de sí mismo, de algo que no depende de él ni está, digamos, a su disposición. En sentido estricto, un cristiano no da testimonio de «su fe». Me parece que hace otra cosa, que puede parecer próxima, pero es distinta. Da testimonio de la verdad, o, si se quiere decir así, lo que testifica es que algo es verdad con independencia de su fe.

La fe es un tipo de certeza, y la certeza siempre es subjetiva; es la seguridad con la que un sujeto afirma algo. Quien dice: «Dios existe» no está diciendo lo mismo que quien dice: «Yo creo en Dios». Esos dos enunciados no significan lo mismo. No son incompatibles, desde luego, y el mismo sujeto puede decir ambas cosas, pero significan cosas distintas.

La lógica proposicional clásica distingue tres tipos de enunciados: apodícticos, asertóricos y problemáticos. Cada uno de ellos da lugar, respectivamente, a la expresión de un saber, una creencia o una opinión. Es una distinción útil, pero adolece de la insuficiencia de categorizar excesivamente algo que a mi juicio el pensamiento de tradición fenomenológica –sobre todo Husserl– ha visto en una perspectiva más realista. Una cosa es el contenido proposicional, i.e. lo que propone un enunciado (noema), y otra la fuerza asertiva de quien lo propone. Obviamente, esa fuerza asertiva tiene grados variados: no es la misma en el opinar, en el creer o en el saber, que no tienen la misma categoría subjetiva. Pero en ningún caso se debe confundir el contenido objetivo de lo que se dice con el énfasis que el sujeto pone al decirlo.

La gente más cuidadosa en cuestiones de pensamiento puede distinguir algo que hoy muchos confunden sistemáticamente. Un señor que dice que Dios existe no está diciendo que él cree en Dios, aunque esto también lo diga. Está diciendo otra cosa, a saber, que hay algo así como Dios, con absoluta independencia de lo que él diga o crea. Del mismo modo, quien dice que Dios no existe no está expresando su increencia en Dios, sino que está pretendiendo que el juicio que enuncia, negativo en ese caso, se corresponde con un estado de cosas –Sachverhalt, dicen en Alemania–, con una situación real del mundo que resulta enteramente independiente, en ese caso de su increencia, y de la certeza o los énfasis que pueda poner en la expresión de ella.

Es evidente que un cristiano da testimonio de algo, pero lo que ante todo testifica es su fe en que algo existe con independencia de su fe, o, por decirlo más exactamente, atestigua que su fe es verdadera, pero no por ser «suya», ni por ser «fe».

Como cualquier otro tipo de certeza, la fe solo puede ser mía o tuya, al igual que los demás estados subjetivos –la duda, el error, la opinión–, que son situaciones que se dan en los sujetos humanos que se encuentran en la tesitura de juzgar, de pronunciarse o emitir un enunciado sobre algo. Pero la verdad a la que aspira la opinión –toda opinión es una pretensión de verdad– no es ni mía ni tuya. La opinión sí es de quien la tiene, y como pretensión de verdad que es, se cumplirá o no en lo que pretende, i.e. será verdadera o falsa, mas en ningún caso por ser mía o tuya, sino por otras razones completamente distintas. Todo el que cree que algo es verdad, de lo primero que está convencido es que, si es verdad, no es porque él lo diga. Por tanto, no es «su» verdad. Más aún: seguiría siendo verdad aunque él dijese lo contrario. Eso es de lo primero que está convencido el que está convencido de algo, o de que algo es verdad.

La diga Agamenón o su porquero, la verdad es la que es. Esto lo sabe todo el mundo. Ahora bien, tal evidencia se ha ido oscureciendo en el gremio filosófico. En ese proceso de oscurecimiento, que en sus epígonos ha abocado a lo que ya se ha dado en llamar la época de la posverdad, cabe identificar un punto de inflexión, concretamente en la tesis que Friedrich Nietzsche expone en su breve opúsculo titulado «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral» (Über die Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn, de 1873), que es un texto decisivo para entender lo que ahora nos pasa en Europa. En él Nietzsche dice que la verdad –lo que tenemos por verdadero– no es otra cosa que un conjunto de mentiras que nos ponemos de acuerdo en repetir, y que repetimos tantas veces que nos las acabamos creyendo. Aunque no me atrevería a calificar sin más de cínico a quien la hizo, me parece que es una formulación arquetípica del cinismo. A partir de ahí se ha ido abriendo camino la tesis de la construcción social de la realidad, que ha invadido el discurso de las ciencias sociales, y concretamente la versión estructuralista y postestructuralista de que la realidad es un constructo socio-lingüístico. Las cosas son lo que decimos que son, o lo que hacemos que sean, hablando. La hermenéutica posmoderna propone que construimos –o bien deconstruimos– la realidad a través de los sentidos en que la expresamos o nos expresamos frente a ella^[2].

Ya antes, con Kant, se había hecho patente un «giro copernicano», expresión que él mismo acuña (kopernikanische Wende) para designar un trasvase posicional, un cambio de perspectiva con el que la referencia primaria ya no es la realidad, sino nuestro conocimiento de ella (García Morente, 2018: 28-29)^[3]. En su obra magna, la Crítica de la razón pura, el maestro alemán lleva a cabo un examen de los que él denomina «paralogismos» de la razón dialéctica, es decir, inadvertencias o engaños en los que incurre la razón al confrontarse consigo misma. Uno de estos paralogismos lo detecta en el famoso argumento de san Anselmo de Canterbury, al que igualmente Kant comenzó a designar como «argumento ontológico». Anselmo no lo proponía para demostrar la existencia de Dios, porque para él es evidente –por tanto, no haría falta demostrarla–, pero sí para mostrar la contradicción en la que incurren quienes la impugnan, los ateos. Kant hace una crítica inteligente a ese argumento. Y en el contexto de ella dice, literalmente, lo siguiente: «El ser no es un predicado real», a saber, cuando digo de algo que es, o existe, no estoy diciendo nada real de ese algo. Lo único que hago es proponérmelo como objeto. En el sentido «trascendental» propio del idealismo kantiano, al afirmar la existencia de algo, el sujeto lo «pro-pone», i.e. lo pone frente a sí mismo –como objeto de su representación–, añadiéndole todas sus determinaciones. Mas la existencia no es una característica además de las que el objeto ya tiene al representármelo, sino precisamente la condición subjetiva que hace posible que me lo represente^[4].

Ahora bien, si decir que algo existe no es decir nada real de ese algo, sino únicamente ponerlo como objeto de mi pensar, entonces al decir que «Dios existe» lo que digo es que «estoy pensando en Dios», si lo dice la razón en su uso teórico –propiamente cognoscitivo–, y si lo dice la razón en su uso práctico, lo que eso quiere decir es que «necesito pensar en Dios». Mas obsérvese que ninguno de estos dos significados se corresponde con el sentido obvio del juicio de existencia.

En efecto, quien afirma que Dios existe no pretende señalar que está pensando en Dios, o que necesita pensar en él, sino más bien que hay algo así como Dios, y lo hay con independencia de mi pensar o de mi necesitar pensar en él. De la misma manera que el ateo, cuando niega que Dios exista, no declara su opinión o su increencia, sino un estado de cosas que se le antoja de hecho incompatible con la existencia de Dios.

Creo que como filósofos, los que lo seamos, tenemos la obligación de tomarnos en serio el sentido de las palabras, y tomarnos en serio a la gente cuando dice en serio algo serio. Desde luego, ambas cosas no significan lo mismo, de ninguna manera.

No digo que Kant no sea serio. No se puede negar que lo es, y mucho, en algunas cosas. Pero a partir de él casi todo el pensamiento postkantiano –todos somos postkantianos; me refiero al linaje de pensamiento que sobre todo con ese libro Kant inaugura–, en el fondo ha incurrido en esta confusión, que me parece letal para la inteligencia en general, pero sobre todo para la inteligencia de la fe, y antes que nada para entender qué significa profesar la fe cristiana.

Este planteamiento de Kant constituye una de las fibras neurálgicas de la crisis cultural. Sus epígonos son ya visibles para cualquiera, pero tiene un amplio recorrido desde su gestación en el pensamiento europeo.

Europa vive de la convicción de que algo es verdad

Yo cursé los estudios de licenciatura y doctorado en Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, donde en la actualidad sigo trabajando. En aquellos años, ser católico, y más aún manifestarlo, significaba exponerse a que te interpelaran con preguntas de este estilo: ―¿Y tú, qué haces aquí? ¿Qué pinta un chico como tú en un sitio como este, una Facultad de Filosofía? ―He de reconocer que, pese a que puedan parecer impertinentes, este tipo de cuestiones siempre me han estimulado mucho, y positivamente. En todo caso, no se entendía bien qué papel podía tener un católico dedicándose a la Filosofía; allí era visto, más o menos, como un marciano o un aerolito. Supongo que algo parecido sucedía, quizá con algún matiz, en otros estudios universitarios de humanidades.

Me parece que esta situación ha variado un poco. Ahora, cuando se enteran de que uno es católico, con frecuencia hay gentes que reaccionan más o menos así: ―Eres creyente. ¡Qué original! Es curioso, pero está bien: tiene que haber de todo. Es fantástico que vivamos en una sociedad pluralista, y que esto sea un país libre. Todo contribuye a la variedad folklórica, que es muy saludable: Tú llevas un crucifijo, y yo un amuleto, otros acuden a las echadoras de cartas a que les lean las rayas de la mano, o en martes y trece ni se casan ni se embarcan… Todo el mundo necesita creer en algo, y sin duda se necesita a veces un clavo ardiendo al que agarrarse en ciertas situaciones difíciles. Es comprensible, y está muy bien que cada uno tenga sus antojos o rarezas, siempre que no molesten a otros. ―El problema surge cuando un católico pretende mostrar que aquello en lo que cree tiene un régimen distinto de lo del amuleto o las rayitas de la mano: ―Mire usted, yo creo que esto es verdad.

Evidentemente, todo el que cree, cree que algo es verdad. De lo contrario, no se entendería qué significa creer en algo. No tiene sentido atribuir la fe, por mucho que se trate de una forma de certeza subjetiva, a un puro mecanismo psicológico de autosugestión. Ahora bien, visto desde fuera, el cristianismo tiene la extravagante obsesión de que sus creyentes entienden que aquello en lo creen es verdad de forma incondicional, cosa que patentemente no ocurre con lo del martes y trece.

Esto es lo que hoy resulta «intolerable», escandaloso –ärgerlich, dicen los alemanes–. ―No, mire usted: Cada uno tiene sus excentricidades, legítimas en una sociedad pluralista. Pero pretender que la propia manía, además de legítima, es verdadera,… Eso es otro cantar. Si se admite la lógica binaria, nadie negará que si alguien piensa que su convicción es verdadera igualmente pensará que la convicción contraria no lo es, o al menos que no lo es tanto. Dos proposiciones contrarias no pueden ser simultáneamente verdaderas en el mismo sentido.

El cristianismo no tendría los problemas que tiene en Europa si se mostrara como una vera religio, como una auténtica religión. Y sin duda también puede mostrarse así. Con alguna cláusula: Romano Guardini decía que el cristianismo no es una religión sino una «revelación» (Offenbarung), lo cual no es exactamente lo mismo (Guardini, 1964: 17). En todo caso, es indudable que el cristianismo comparte con otras religiones rasgos comunes que algunos antropólogos denominan «radicales», o universales religiosos. Mas la pretensión de verdad que esgrime quien profesa el credo cristiano le otorga una singularidad que la hace irreductible a cualquier otra concepción religiosa. El cristianismo se autopercibe no tan solo como una vera religio, sino como una religio vera. En efecto, se tiene a sí mismo como algo que no procede de la iniciativa humana de buscar a Dios, o de la humana necesidad de autotrascendencia, sino, por el contrario, de la iniciativa que ha tenido de Dios de buscar al hombre.

Toda religión que es vera religio supone para el hombre una invitación a salir de sí mismo, a trascenderse y superarse. De una forma u otra, toda verdadera religión le ayuda a crecer porque le impulsa a salir de su ombligo y elevarse por encima de la banalidad. En ese sentido, constituye un potente estímulo cultural. Pero el cristianismo posee una nota singular: no apela a la necesidad humana de autotrascendencia, sino al designio divino de acercarse al ser humano en la peculiarísima forma de haberse Dios hecho hombre. El cristianismo vive de la conciencia de que hay un hecho histórico verdadero, no ficticio, que ha cambiado la historia: Sin dejar de ser Dios, Dios ha comenzado a ser uno de nosotros, se ha encarnado en Jesucristo. Jesús de Nazaret es el cristo, el Ungido por el Padre, el Logos Unigénito de Dios que se ha hecho hombre. En esa elocuente forma, el Logos –el Verbo de Dios hecho carne– nos ha dicho algo, y lo ha hecho con gestos, palabras, milagros, con las profecías que se cumplen en él… En cierto modo, ha acreditado que él no es tan solo un maestro moral, o un profeta. También es eso; pero es mucho más que eso. Es Dios mismo, hecho hombre.

Como ya se ha mencionado, ninguna fe auténtica puede explicarse solo como producto de la autosugestión. Mas la forma en que la profesión de fe cristiana propone que Dios se ha encarnado –es esta la propuesta central del cristianismo– es la de una pretensión incondicional de verdad, aunque se trate de una verdad histórica, es decir, de un hecho que podría no haber ocurrido.

Desde luego, no estamos ante una creencia más. El creyente cristiano se remite a un acontecimiento que efectivamente ha tenido lugar en el tiempo: Dios ha comenzado a ser uno de nosotros, y ese comienzo es histórico, ocurre en un momento que podemos datar. El tomo y envergadura de semejante acontecimiento es tal que divide la historia en dos: antes y después de eso. Si eso es verdad, entonces es verdad que ha ocurrido algo muy serio, que lo cambia todo. Y si además resulta que esa verdad está avalada con milagros –en especial el de la resurrección de Cristo–, con las profecías, y también con otros abundantes avales históricos y filosóficos que la Teología Fundamental es capaz de suministrar, es evidente que aquí ha pasado algo.

Todo esto no puede explicarse tan solo apelando a una necesidad subjetiva de los creyentes, al reflejo de agarrarse a un clavo ardiendo que en algunos momentos difíciles todos experimentamos. Desde luego, el cristiano no ignora que la afirmación de la existencia de Dios –la afirmación que conserva todo su valor ontológico– contribuye también a armar un universo de significados humanos y culturales variados, con ecos semánticos, por ejemplo, en el plano psicológico, o sociopolítico. Mas todos los compromisos que puede asumir quien hace dicha afirmación, en último término no comprometen su pretensión de verdad. Con independencia de que el afirmarlo suministre motivaciones de valor psicológico o existencial –de cara, por ejemplo, a afrontar la cuestión del sentido de la vida o de la muerte–, o bien contribuya a perpetuar, o por el contrario a perturbar el orden sociopolítico, quien hace esa afirmación, en el sentido del testigo, es alguien que sencillamente la pretende verdadera. Y esto es lo que, después de Kant, Europa tolera muy mal.

La dificultad cultural del cristianismo estriba en que mantiene intacto el «sentido ontológico» de la afirmación de Dios, y eso, en la Europa postkantiana, es un «pecado» imperdonable.

Creer y saber

La profesión de fe que hace san Pedro en Cesarea –«Tu es Christus, Filius Dei vivi» (Mt 16,16)– no es el resultado de ningún razonamiento humano. No es la conclusión de un silogismo, ni tampoco una verdad que podamos afirmar en el mismo sentido en que afirmamos como verdaderos otros acontecimientos históricos que conocemos. Sabemos que Pedro lo declara suadente Spiritu. El propio Jesús dice a Pedro que eso no se lo ha revelado «ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos»: Se te ha hecho saber de lo alto, es un don de Dios. Ahora bien, desde su minuto inicial, el cristianismo ha vivido con la convicción de que lo que un cristiano sabe, aunque propiamente no lo sepa «por» la razón, lo sabe «con» la razón, pues el hombre es un ser racional, y para él no hay otra forma de saber algo que entenderlo. Lo que en primer término hace falta para creer algo es entender que eso es creíble, al menos que no es increíble, absurdo.

Hay una curiosa palabra en alemán que traducimos al castellano como superstición, o superchería: Aberglaube. Literalmente habría que traducirla así: pero-fe. «Pero», en sentido adversativo, significa lo contrario de la fe, lo adverso a ella. Tal es la superstición irracional: no se trata de una fe, digamos, «alternativa», sino justamente de la alternativa a la fe, lo contrario de ella. Para creerse lo del martes y trece, o lo de las rayas de la mano, no es que sea preciso ser muy crédulo: lo que hace falta es cancelar por completo la razón, y eso no es fe, sino lo simétricamente opuesto a ella: perofé.

Un icono que refleja bien la crisis de Europa es la manera en la que los grandes circuitos de la difusión cultural tratan la fe cristiana, emparejándola y equiparándola con cualquier superstición irracional^[5]. Ahora bien, constituye una evidencia inequívoca, para quienes no se ponen anteojeras, que la fe ha incentivado poderosamente a la razón, ha dado mucho que pensar, ha estimulado grandes energías que Europa ha rentabilizado, no solo en la ciencia, el arte, la literatura, el pensamiento, etc., sino también en instituciones de promoción social y humana de la más variada especie. Ha movilizado muchas fuerzas constructivas. Pero, eso sí, cuando un cristiano insinúa que aquello en lo que él cree posee un régimen distinto al de los amuletos o las echadoras de cartas, parece que habría que llamarle al orden.

El sentido obvio de la expresión alemana Aberglaube contrasta abiertamente con la afirmación que hace Kant en la introducción a la segunda edición de la Crítica de la razón pura: «Tuve que negar el saber para hacerle sitio a la fe»^[6]. He de reconocer que me parece más atinado el uso lingüístico que de la palabra «Aberglaube» se hace en la lengua alemana, que la idea que se desprende de la citada frase de Kant. Dicho uso hace más justicia a la realidad que la mencionada tesis, que, por cierto, aunque aparezca en la introducción de la Crítica, puede decirse que es la conclusión fundamental de ese libro, o por lo menos una de las principales, bien que igualmente habría que decir que las consecuencias que de ella ha extraído el pensamiento postkantiano van más allá del propósito con el que Kant la enunció.

De todas maneras, por mucho que lo diga Kant –que era muy listo–, y por amplios que sean los rendimientos intelectuales y culturales derivados de lo que Kant dice, creo que en esto se equivoca. Entre las vías por las que podemos alcanzar a «saber» algo, una de ellas es la fe, además de la experiencia y la razón.

No es lo mismo saber algo por experiencia que saberlo como resultado de un razonamiento científico-demostrativo. (También hay formas de racionalidad no-científica: artística, mítica, narrativa, literaria). Pero igualmente podemos saber algo porque nos lo creemos. Mi impresión es que más del 90% de lo que sabemos, lo sabemos porque nos lo creemos. Por ejemplo, casi todo lo que sé de historia lo sé por fe: desde la existencia de Cristóbal Colón, o del Che Guevara, hasta la de Konrad Adenauer. Nadie me ha demostrado la existencia de estos caballeros. Tampoco he tenido la oportunidad de tomarme un café con ellos. Simplemente ha habido historiadores que han contado cosas sobre ellos. La historia es una ciencia, y por tanto ha de demostrar lo que dice, con métodos adecuados a su naturaleza y contenido… ―Pero, ¿qué es lo que demuestra un historiador? ―Pues no otra cosa que la credibilidad de ciertos testimonios. A su vez, la mayor parte de lo que sé de geografía lo sé por fe; por ejemplo la existencia de China, país en el que no he estado nunca. He leído cosas de ese país en atlas, he visto noticias de actualidad relacionadas con él, etc. Pero en sentido estricto nadie me lo ha mostrado ni me ha demostrado su existencia. Para mí la existencia de China es un dato de fe. Mas yo sé que existe China.

Podrían multiplicarse los ejemplos de cosas que sabemos, y muy razonablemente, no estrictamente por vía racional, sino a través de un acto de fe, es decir, porque damos «crédito» a alguien. Ese alguien nos dice algo, pero ante todo entendemos algunas razones por las que tiene credibilidad, y por tanto merece ser creído.

Por su parte, un indicio claro de que la incompatibilidad que Kant ve entre creer y saber es abusiva, lo tenemos en la simple evidencia de todo lo que ha hecho pensar la fe cristiana a los europeos, como ya se ha señalado. Pensamiento, por cierto, nada trivial, sino de grueso calibre. Por continuar con los porcentajes, en una proporción que situaría en torno al 70%, la discusión filosófica que se ha llevado a cabo en Europa no se comprende sin tener en cuenta lo que –a menudo confrontándose con ella– la revelación cristiana ha hecho pensar a muchos filósofos.

La razón de que esto sea así la apunta Robert Spaemann: «Desde el principio el cristianismo ha tenido la necesidad de relacionarse con la Filosofía. Esta necesidad surge de su pretensión de verdad. El cristianismo no es una cosmovisión poética, ni un mito, ni un sentimiento vital, sino la fe en una Revelación real de Dios acerca de su propio Ser, el origen y el fin del hombre, su caída y redención. Cuando Cristo es preguntado por Pilato si es rey, responde afirmativamente, al tiempo que declara la razón del señorío que pretende ejercer: “Para eso he nacido y para eso he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad”. Entonces Pilato pregunta: “¿Qué es la verdad?” (Jn 18,38). Tradicionalmente esa pregunta se ha dirigido a la Filosofía. Una religión cuyo núcleo es una confesión de fe –es decir, un dogma– lo quiera o no se ve confrontada con ese interés por la verdad en el que consiste el reflexionar, el intercambiar argumentos y el verificarlos» (Spaemann, 2010a: 65)^[7].

El cristianismo no es la verdad europea, sino lo que ha permitido que Europa se abra a la verdad…

Si el cristianismo fuese capaz –afortunadamente no lo es– de someter su propuesta a los criterios de la mercadotecnia, o de hacerla entrar en competencia con otras tantas y tan variadas propuestas supuestamente espirituales, religiosas, morales, o simplemente de autoayuda felicitaría como las que hoy comparecen en el mercado politeísta global, es evidente que no tendría los problemas que actualmente tiene en Europa. Incluso sería bastante bien recibido si se presentara como una auténtica religión –cosa que sin duda puede hacer, con la restricción que señalaba Guardini–. Pero la cuestión es que se pretende algo más que una verdadera religión (vera religio). Es característica del cristianismo la autoconciencia de ser «la» religión verdadera (religio vera), y eso significa, entre otras cosas, que no propone secundar un liderazgo moral ni ningún tipo de ideología, sino el seguimiento de alguien que ha podido decir de sí: «Yo soy la verdad» (Jn 14,6), y que ha acreditado que eso es verdad.

Proponer la fe cristiana como algo bastante más razonable que su contrario, como veíamos, se antoja una soberana insensatez en el contexto postkantiano. No es nada nuevo esto. Ya los primeros fieles de la Iglesia tuvieron que afrontar algo parecido. Lo que ellos proponían era «escándalo para los judíos, locura para los gentiles» (1 Cor 1,23). San Pablo lo dice en relación al «escándalo de la Cruz», pero en parte es la misma perplejidad que se percibe en el llamado primer mundo frente a toda pretensión de verdad sin más. Y hoy en día la forma arquetípica de esa pretensión es la que representa la profesión de la fe cristiana.

Lo que más escandalizaba a Lutero de la teología que él conoció es la «helenización» de la fe, algo que, de otra manera, Karl Rahner también denunció, y que ha producido en la teología católica –en todas las manifestaciones contemporáneas de teología, digamos, «progresista»– una desde mi punto de vista lamentable actitud de rendirse ante el «mundo» (en la acepción de enemigo del alma). Frente a este planteamiento resulta sumamente alentador el esfuerzo teológico de Joseph Ratzinger, que ha conocido muy bien a ambos, a Lutero y a Rahner (aunque, lógicamente, de forma distinta). Siendo ya papa, en su famosa lectio ultima en la Universidad de Ratisbona (2006), Ratzinger aludió a la pretensión luterana de «deshelenizar» la fe cristiana. Frente a ella, señaló que consideraba providencial que la primera misión cristiana tuviera lugar precisamente en el contexto de la Hélade del siglo I, e igualmente veía muy beneficioso para el cristianismo que, desde su momento inicial, se haya visto en la tesitura de hacerse entender por gentes a las que no bastaba arrastrarlas a la pila bautismal sin darles muy buenas razones. En diversas ocasiones Ratzinger ha mostrado con elocuencia que el anuncio cristiano pudo enganchar, no con las «religiones», sino con la filosofía, i.e. no con quienes se preocupaban por la «utilidad» de los dioses, sino ante todo con quienes se preguntaban por la «verdad» sobre Dios. A menudo ha mencionado que el cristianismo es una «religión filosófica», incluso que Sócrates –el fundador del gremio filosófico, quien nos enseñó a los europeos a buscar la verdad– fue un profeta de Jesucristo. Naturalmente, esas cosas no las dijo ex cathedra, pero sí después de haberlas pensado a fondo.

Frente a Lutero, Kant, y en nuestro tiempo K. Rahner –que tienen en común su afán por enterrar la metafísica–, Ratzinger ha contribuido de forma decisiva al prestigio intelectual de la fe católica en una forma que la historia no conocía desde los Padres capadocios, con la excepción del siglo XII-XIII, verdadero siglo de las luces. Y yo se lo agradezco de veras. De otra manera, san Juan Pablo II también lo ha hecho, e igualmente de forma egregia, en la encíclica Fides et ratio (1998)^[8].

… Pero antes, Atenas

Además de al cristianismo, en lo más interesante de su acervo cultural Europa se debe a un invento griego que es la teoría. «Teoría» significa, en griego, una mirada atenta, esmerada, no esquiva, no in obliquo sino in recto. Teoría es mirar la realidad porque se lo merece, con independencia, al menos relativa, de que de esa mirada podamos lucrar otros rendimientos quizá muy interesantes. Es cierto que de algunas formas de teoría podemos extraer aplicaciones prácticas, o técnicas. Mas el principal beneficio que rinde esa mirada es obtener un conocimiento verdadero. El gran descubrimiento de los atenienses del período clásico –en concreto, de Aristóteles– es que ningún eventual rendimiento extrateórico que pueda tener una teoría bien hecha –i.e. verdadera–, la hace más valiosa como teoría. Si está bien hecha como teoría, es decir, si es una mirada que nos da a conocer la verdadera realidad de lo que miramos, ya se satisface plenamente como praxis, como realización humana que nos realiza en lo que somos, que enriquece nuestra humanidad.

Contemplatio es la versión latina de la voz griega theoría. A simple vista se detecta la familiaridad semántica con templum, el lugar donde habita Dios, donde podemos encontrarnos con él. Quien es capaz de retenerle a la realidad una mirada atenta, despaciosa, acaba descubriendo en ella la huella del digitus Dei, del dedo creador de Dios. No solo se encuentra dicho rastro en el ser humano; tal vez ahí la marca de Dios se hace visible de una manera especial, pero igualmente cabe escuchar ese eco divino en el ser de todas las criaturas, en su latido más íntimo.

Este es el invento fundamental que ha hecho posible la cultura europea: la teoría. Con ella engancha muy bien la revelación cristiana, que ciertamente la complementa y, como dice Tomás de Aquino –explicando cómo actúa la gracia sobre la naturaleza–, la eleva, la impulsa y potencia, pero ante todo suponiéndola, afirmándola, por tanto, en lo que es, i.e. un intenso, apasionado afán de verdad, que es la aspiración más profunda de la razón humana.

Lo más interesante que ha producido Europa ha sido posible gracias a personas, que en primer lugar aprendieron de los griegos esta actitud de mirar la realidad despacio para, dentro de nuestras limitaciones, conocerla y reconocerla como en verdad es, y en segundo término encontraron en el cristianismo un potente estímulo para admirarla, i.e. para verla como hechura divina a cuyo través se manifiesta el poder creador del Logos. Y dado que entendían que escrutarla e indagarla era también una forma de honrar a Dios, cuya majestad se muestra en sus obras, fueron capaces de darle a la razón humana –científica, artística, técnica y poética– un gigantesco poder de penetración. De esa actitud nace, con una lógica espontánea, el ethos del respeto. «Andarse con contemplaciones» es una expresión que en castellano evoca ese temple respetuoso que lleva a tratar la realidad dejándola ser lo que es, sin imponerle nuestras categorías preconcebidas, incluso cuando la manejamos y aprovechamos en nuestro beneficio.

Olvidar esto es lo que ha llevado a la crisis cultural que parece estar anegando a Europa en un nihilismo, ya no heroico como el de Nietzsche, sino banal, con alma de paja, que comienza siendo antihumanista y termina en el posthumanismo.

Robert Spaemann ha descrito ese nihilismo banal empleando la metáfora nietzscheana del último hombre. Habla Nietzsche:

«La tierra se ha empequeñecido, y sobre ella retoza el último hombre, que todo lo empequeñece… ―Hemos encontrado la felicidad –dicen los últimos hombres guiñándose el ojo. Han abandonado la tierra inhóspita para habitar en lugares amenos. Aún se aprecia al vecino y se mezcla uno con él, pues es necesario el calor de la acogida… Un poco de veneno de vez en cuando: esto produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para lograr una muerte dulce. Aún se trabaja porque el trabajo entretiene. Pero se procura que el entretenimiento no dañe. Ya no habrá más pobres ni ricos: ambas cosas son igualmente molestas. ¿Quién querrá gobernar aún? ¿Quién querrá aún obedecer? Mandar y obedecer es oneroso. Ningún pastor y ningún rebaño. Todos quieren lo mismo. Cada uno es igual al otro. Quien piensa de otra manera termina yendo voluntariamente al manicomio… Hay un pequeño placer para el día y otro para la noche, pero lo importante es la salud. “Hemos encontrado la felicidad”, dicen los últimos hombres guiñándose el ojo» (apud Spaemann, 2008: 48-49).

Y continúa Spaemann:

«El último hombre de Nietzsche: la encarnación del nihilismo banal. A esto hoy se le llama “liberalismo”, y este liberalismo tiene dispuesto un vocablo intimidatorio para todo aquello que no se le somete: “fundamentalismo”. Fundamentalista es todo aquel que toma en serio algo que le parece no estar completamente a su disposición. Para el liberalismo banal, la libertad es multiplicar las posibilidades de opción, pero sin admitir que una de ellas valga realmente la pena de manera que obligue a renunciar a las demás. El Evangelio, en cambio, habla de una opción de este tipo: el tesoro escondido en el campo, o la perla preciosa por la que quien la encuentra vende todo lo demás» (Spaemann, 2008: 49)

Para concluir su reflexión con estas palabras:

«Ese tesoro fue el que nutrió la cultura europea. Quienes para obtenerlo vendieron todo lo que tenían fueron los santos. La Europa cristiana no se componía predominantemente de santos. Más bien al contrario. Sin embargo, mientras existió esa Europa cristiana, nadie dudaba que los santos habían escogido la mejor parte. Ellos eran quienes, al fin y al cabo, mejor representaban los parámetros de valor vigentes. Al perder ese tesoro, a Europa solo le queda el nihilismo banal, es decir, el final de toda cultura que merezca ese nombre» (Spaemann, 2008: 49-50).

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