El presente Capítulo trata de la relación entre fe y razón en el pensamiento de Benedicto XVI. Ratzinger enfatiza el contenido intelectual de la fe y subraya el valor decisivo que en el cristianismo tiene su pretensión de verdad y su pronta alianza con la Filosofía. El cristianismo no es un moralismo ni un ritualismo.

La noción de circularidad aparece en la encíclica Fides et Ratio del papa san Juan Pablo II (1998). Viene referida a una mutualidad, o mutua contextualidad entre la fe y la razón, a título de que ambas son formas de conocimiento, y de que una es el contexto de la otra. En ese sentido puede decirse que se exigen mutuamente: hay una convergencia fundamental entre ellas. Se establece una especie de círculo hermenéutico en virtud del cual la razón necesita ser leída desde la fe, y la fe desde la razón.

Es un modo interesante y original de plantear el viejo asunto de las relaciones entre fe y razón, tema que ha tenido un amplio desarrollo a lo largo de la historia cristiana, ya desde sus mismos comienzos. Algunas de las variaciones más elaboradas de este tema las encontramos en Agustín de Hipona y en Tomás de Aquino. Probablemente secundando una sugerencia de su predecesor el papa León XIII, tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI, cada uno a su manera, han repensado las propuestas del Aquinatense en el contexto de la cultura contemporánea, y las han reformulado de manera inteligente y equilibrada.

La encíclica Fides et ratio

Uno de los aspectos más destacables de este texto de Juan Pablo II es la superación parcial de una antigua concepción de la Filosofía que la veía como sierva de la teología (ancilla theologiae). Puede parecer algo extraño que un texto magisterial dedicado al papel del saber filosófico en la búsqueda racional de Dios margine aquella vieja concepción «ancilar» que lo situaba, principalmente, en la tarea de argüir la credibilidad de la fe católica y defenderla frente a quienes la impugnan. Personalmente entiendo –y creo no discrepar del planteamiento de fondo de la encíclica– que se trata de funciones beneméritas de la filosofía, plenamente conciliables con la honradez de quienes la cultivan desde la situación intelectual y vital de la fe cristiana. Aún más, me parece que para el creyente cristiano que filosofa, la más noble función de este quehacer consiste justamente en suministrar elementos para hacer visible la racionalidad de la fe, y argumentos para hacer su apología contra las tesis que se le oponen.

Tomás de Aquino piensa que para quien está convencido de la verdad del cristianismo no es posible exponerla sin impugnar las filosofías que la combaten, i.e. sin señalarlas como erróneas y denunciar sus errores. Aunque no las comparto, comprendo las razones de quienes avalan el planteamiento –que se ha abierto camino en el discurso teológico reciente– de suplantar la Apologética por la Teología Fundamental. Me parece muy necesaria una teología de los fundamentos racionales de la fe, que elabore y exponga positivamente los argumentos de credibilidad y credentidad cristiana, y entiendo las razones por las que muchos piensan que esto puede hacerse subrayando positivamente la profunda luz que la fe brinda a la razón y la manera en que sale al paso de las principales inquietudes intelectuales del ser humano^[1]. Entiendo igualmente que ese trabajo puede desarrollarse sin hacer un énfasis especial en la falsedad de los argumentos contrarios a la fe, y que ese modo de obrar –que obedece a criterios más retóricos que dialécticos– parece congruente con el estilo del discurso que, tanto en la teología como en la predicación y la catequesis, ha inaugurado el Concilio Vaticano II. En efecto, por primera vez en la historia de los concilios ecuménicos –y, tal como lo entienden muchos, precisamente por razones «ecuménicas»– el Vaticano II renunció a pronunciar anatemas. Pero eso no obsta el hecho, completamente primario, de que quien piensa que una proposición es verdadera, entiende al mismo tiempo que su contraria es falsa, o al menos no puede ser tan verdadera. Este pensamiento no es consecuencia de afán inquisitorial alguno, sino de una exigencia elemental de la lógica binaria^[2].

En todo caso lo que más destaca la encíclica es la congruencia de la fe y la razón precisamente como modos de conocimiento y, en cuanto tales, capaces de verdad. Aunque fe y razón son dos fuentes distintas de conocimiento, junto con la experiencia están llamadas a converger en el conocimiento humano de la verdad^[3].

Lo formalmente constitutivo de la Filosofía es una búsqueda de la verdad en la manera de un deseo exigente de alcanzarla, tanto en amplitud como en profundidad. La sabiduría que todo ser humano desea –saberlo todo de todo, en intensidad y extensión– nunca la logra en plenitud^[4]. Aspiramos a ser sabios, pero nos quedamos en «filó-sofos», como quien dice, aspirantes. Lo que deseamos es la plenitud del saber, pero siempre nos quedamos cortos. Una seña de identidad de la Filosofía es esa especie de desazón en quienes la cultivan, que les hace conscientes de que es siempre más lo que nos queda por saber que lo que ya sabemos, por mucho que sea y por afortunada que pueda ser nuestra capacidad intelectual: el auténtico «saber» filosófico consiste en aprender a echar de menos.

Ahora bien, quien efectivamente busca la verdad no se conforma solo con buscarla; lo que en efecto quiere es hallarla. La búsqueda no se justifica por ella misma, sino por el hallazgo al que eventualmente da lugar, por modesto que sea. No busca verdaderamente quien no quiere encontrar lo que busca –a saber, la verdad–, por mucho que en plenitud nunca lo hallemos. A su vez, solo puede considerarse hallazgo intelectual un conocimiento verdadero. En consecuencia, quien verdaderamente busca está abierto a la verdad venga por donde venga, es decir, no solo a la que encuentra como resultado de su búsqueda o indagación, sino también la que le sale al paso inopinadamente.

Si lo propio de la Filosofía es buscar la verdad con esa exigencia que le es característica, por su envergadura y alcance, para nada colisiona, sino que más bien converge con la fe. Y lo que hace Juan Pablo II en la encíclica es precisamente animar al gremio filosófico a que busque en serio, con la total seguridad de que «quien busca halla», tarde o temprano, más o menos.

Fe y razón mantienen una relación de circularidad que no consiste solo en la mutua colaboración o sinergia entre ambas, sino también en que ambas se reclaman mutuamente. Agustín de Hipona formuló el famoso aforismo credo ut intelligam, intelligo ut credam, que libremente podríamos traducir: Creo para entender mejor, y pienso para poder creer más y mejor. La fe cristiana entraña la invitación a que la inteligencia vaya más arriba y más a fondo. Y eso ha sido así desde el comienzo. La conversión de san Justino –mártir cristiano del siglo II, filósofo de profesión– se debió, como él mismo declara, a haber encontrado en el cristianismo la «verdadera filosofía» (vera philosophia). El testimonio de tantos misioneros y evangelizadores evidencia que muchas conversiones al cristianismo se producen porque en la fe cristiana encuentran las gentes lo que sin saberlo iban buscando. Dado que el ser humano no puede vivir sin verdad, hay en él una especie de nostalgia irreprimible de Dios que lleva a Tertuliano a afirmar que todo hombre es «naturalmente cristiano» (homo naturaliter christianus).

Tiene sentido invitar al filósofo a que busque la verdad, y a que la busque «de verdad», pues es vulnerable, como todo ser humano, a la tentación de querer buscar pero sin querer encontrar lo que teóricamente busca. Es posible tener esa actitud, algo contradictoria, de querer acomodarse a un pathos de búsqueda del que no se quiere salir. Algo de esto queda aludido por la expresión «mirar hacia otro lado», que a menudo empleamos para referir lo que con más precisión describían los sabios de la antigüedad: los humanos estamos expuestos al peligro de considerar falso, o al menos dudoso, lo que no queremos que sea verdad. Si no se ama en serio la verdad, si no se quiere hallarla «de verdad», puede suceder lo que expuso Dante con maestría en La divina comedia: «Un mal amor me hizo ver recto el camino torcido». Toda búsqueda intelectual honrada supone un riesgo, que sin duda hay que asumir. En efecto, exponerse a la verdad es aventurarse a encontrar algo que comprometa. Y en último término ninguna verdad deja de pedir algo a quien la halla. Lo primero que pide, naturalmente, es reconocerla, pero luego suele pedir algo más.

Vías humanas de conocimiento: experiencia, razón y fe

Cuando se habla de «diálogo entre fe y razón» se está haciendo una metáfora. En sentido estricto no se puede decir que la fe y la razón dialoguen, por aquello de que las acciones son de los sujetos, no de sus facultades o potencias activas (actiones sunt suppositorum). En rigor, quienes dialogan son las personas, y lo hacen sobre la base de lo que saben.

El ser humano puede saber cosas fundamentalmente por tres vías: la experiencia, la razón y la fe. Lo propio de la experiencia es la inmediatez; conocemos por experiencia aquello con lo que hemos tenido un contacto más o menos directo. La razón, en cambio, discurre mediatamente, i.e. alcanza su objeto a través de un camino que ha de recorrer, desde verdades más próximas a nosotros hasta otras que nos son más remotas, como ocurre, por ejemplo, en el razonamiento científico. En definitiva, algo se nos puede dar cognoscitivamente, bien porque se nos muestre, o bien porque se nos demuestre. Pero también podemos saber algo por una tercera vía, consistente en creérnoslo: alguien que se nos antoja digno de crédito nos dice algo, y, razonablemente, nos lo creemos, i.e. nos fiamos de lo que dice.

Probablemente la mayor parte de lo que sabemos, lo sabemos de esta manera, por vía de fe. Por ejemplo, todo lo que sabemos de historia lo sabemos porque nos lo creemos, aun siendo así que la historia es ciencia, y por tanto tiene que usar la razón demostrativa. ―Mas ¿cuál es la forma de la racionalidad histórica? ¿Qué es lo que demuestra un historiador? ―Pues no otra cosa que la credibilidad de un testimonio, a saber, que hay indicios razonables suficientes para creer lo dicho por un supuesto testigo, o por alguien próximo a él; que lo que dice es creíble. El historiador coteja los diversos testimonios sobre un mismo acontecimiento a través de la documentación que le es accesible, cruza los datos de los que dispone, pondera el respectivo valor de las fuentes, etc. Para ello se vale de disciplinas auxiliares: el estudio filológico de los documentos que narran los sucesos, el examen paleográfico de su antigüedad, etc. Mas el resultado de toda indagación histórica solo puede ser confirmar o desmentir eso: la «credibilidad» de los testigos y la fiabilidad de sus testimonios. Sé que existió Platón, y que escribió el Menón, ante todo porque me lo creo. No tuve el gusto de conocerle personalmente, ni tampoco a ninguno de sus escribanos. No he visto sus manuscritos, ni siquiera las copias más antiguas que se conservan, pero estoy razonablemente seguro de que lo escribió Platón. O de que hubo un señor llamado Alejandro Magno y que hizo lo que sé que hizo, o Hitler o el Che Guevara. (De estos últimos caballeros he visto fotos e imágenes documentales, pero nadie me ha demostrado que no estaban trucadas, y si uno adopta una pose escéptica, hoy en día la tecnología icónica es capaz de hacer trucos de maravilla).

En fin, de toda la historia lo único que conozco por experiencia es un sector minimésimo de ella, a saber, lo que ha ocurrido en los últimos 58 años –la edad que tengo ahora–, y no todo, sino solo aquellos acontecimientos con los que he tenido algo que ver o que pude presenciar, que en su conjunto totalizan una porción infinitesimal de la historia contemporánea: el resto de la historia, para mí, es objeto de fe^[5].

Para la mayoría de los mortales casi todo lo que sabemos de Geografía lo sabemos por fe, incluso quienes han viajado mucho. En mi caso, la existencia de China es un dato de fe: nunca he estado allí, y tampoco nadie me ha demostrado la existencia de ese país. No dispongo de ninguna evidencia que me conduzca a la afirmación de su existencia, a excepción de la evidente credibilidad de los autores de algunos atlas que he leído, o la de periodistas «acreditados» que me cuentan lo que allí pasa… Podríamos enumerar infinidad de ejemplos de cosas que sabemos simplemente porque nos las creemos razonablemente, sin que sean, propiamente, conocimientos obtenidos por vía racional. En fin, entendemos que resulta lógico dar crédito a quienes nos las cuentan. A la vista de esto, y por mucho que esta tesis haya sido defendida por algunos filósofos muy inteligentes, parece bastante irracional –y desde luego lo es– el planteamiento «racionalista» de quienes piensan que solo posee valor cognoscitivo lo que es resultado de una argumentación racional. Dicha tesis haría imposible, o al menos incongruente, vivir con normalidad, toda vez que deja fuera no solo la experiencia, que es un sector muy importante del saber humano, sino la fuente principal por la que los seres racionales alcanzamos a saber, que es la fe. Nada hay más irracional que el racionalismo tomado en serio.

Como potencia cognoscitiva, lo más específico de la razón es que es capaz de verdad (wahrheitsfähig, como dicen en Alemania). Y lo propio de la razón filosófica –que es de la que concretamente se trata en la encíclica Fides et ratio– es la búsqueda de la verdad en una forma particularmente exigente que la distingue del discurso trivial. Ahora bien, aunque en tanto que facultad cognoscitiva la razón es capaz de verdad –pues solo un conocimiento verdadero puede considerarse verdadero conocimiento, mientras que conocer lo falso es, más bien, desconocer–, en tanto que capacidad humana no es perfecta. La razón humana es falible. No por lo que tiene de «razón», sino precisamente por lo que tiene de «humana», la razón humana puede equivocarse, por lo mismo que, en tanto que razón, puede conocer algo de verdad, i.e. no toda la verdad sino algo de ella, digamos, «acotarla» sin «agotarla».

Nunca es humanamente posible la verdad completa; ésta no se deja ver del todo desde una perspectiva limitada como la nuestra. De ahí que sea razonable que, en su infinito afán de verdad, la razón se abra también a lo que la supera. Esto hace comprensible que la razón necesite medirse, contrapesarse, contrastarse, incluso corregirse con las otras fuentes de conocimiento. Es tan humana la razón como la experiencia o la fe: todas ellas convergen precisamente en aquello que les es común como instrumentos de conocimiento, i.e. su tensión hacia la verdad. Una verdad que, no por inasequible en plenitud ha de resultar para el ser humano enteramente inalcanzable. En otros términos, que no la conozcamos del todo no significa que del todo la desconozcamos.

Ratzinger: El cristianismo apuesta decididamente por la Filosofía

En una conferencia pronunciada el 27 de noviembre del 1999 en la Universidad de la Sorbona (París), y que tenía por título La verdad del cristianismo, el entonces cardenal Ratzinger se refirió a un retórico del siglo II a.C., a quien Agustín de Hipona consideraba «el más sabio de los romanos», Marco Terencio Varrón. Este autor distinguía tres tipos de religión: la religión de los poetas, la religión política y la que llamaba «religión cosmológica». La primera tenía su lugar en el teatro, que en el mundo grecolatino revestía un carácter cultual. Luego está la religión de la polis, de la urbs: igualmente la religión funge un importante papel como conectivo social, pues hace falta un espacio de creencias y valores comunes para que exista algo parecido a una configuración política, ciudadana^[6]. Por último, Varrón habla de la religión cosmológica o natural: es la religión de los filósofos, de quienes que no se preguntan por la utilidad de los dioses sino por la verdad acerca de ellos.

Joseph Ratzinger explica que, aparte de los elementos de contingencia histórica que pudieran darse en ese proceso, en el origen del cristianismo no es nada marginal el hecho de que desde el primer momento se alió con la «religión filosófica» –en definitiva, con la teología natural– precisamente en contra de la religión de los poetas y de la religión política^[7].

Es cierto que la religión sale al paso de algunas necesidades humanas de orden cultural, socio-político o psicológico. Por ejemplo, el ser humano, sobre todo cuando le llega la edad de la discreción, vive la urgencia de armarse una cierta concepción del mundo que dé coherencia a los acontecimientos y que suministre alguna representación sobre el sentido de la vida, la presencia del mal en el mundo, la necesidad de salvación, etc. Todas las religiones ofrecen propuestas en ese plano del sentido. Por su parte, las cosmogonías y las teogonías –las explicaciones sobre el origen del mundo y de los dioses– juegan un importante papel en la estructuración de los modos de vivir y pensar en las civilizaciones más arcaicas. En último término, ninguna cultura puede prescindir del mito ni del rito. Pero de ninguna manera puede explicarse el cristianismo, al menos en lo más sustantivo de él, como un recurso psicológico para salir al paso de esas necesidades de sentido. Es más, quienes han intentado justificar el cristianismo en esa clave han fracasado rotundamente, o han tenido que mutilarlo en aspectos nada secundarios (Spaemann, 2017: 87 y ss.: «La religión y su justificación funcional»).

Por eso el aliado natural del cristianismo es la razón filosófica. Ratzinger ha reflexionado hondamente sobre esto. El mencionado discurso en La Sorbona es un eminente botón de muestra. Lo pronunció a título de miembro de la Academia Francesa, una de las instituciones culturales más prestigiosas de Europa. Pese a su tono académico, entra con limpieza in medias res, sin aditamentos, en un tema que se ve que le preocupa: La verdad del cristianismo. Ante todo, el discurso recoge un asunto que cruza transversalmente todo su itinerario intelectual, como puede apreciarse tanto por sus escritos teológicos como por su magisterio pontifical. Desde la lección inaugural de su cátedra de Teología dogmática en la Universidad de Bonn, en 1959, hasta su lectio ultima en la Universidad de Regensburg, el 12 de noviembre del 2006, el tema de las relaciones entre fe y razón acompaña y penetra casi todos sus afanes. La lección de Bonn estuvo dedicada a «El Dios de la fe y el Dios de los filósofos». En ella, el entonces joven teólogo se sitúa frente a Pascal, que contraponía el Dios de los sabios al Dios de Abraham, Isaac y Jacob, al Dios de las grandes religiones monoteístas. A su vez, el discurso de Regensburg tenía como título «Fe, razón y Universidad. Recuerdos y reflexiones»^[8].

En este último, el ahora papa emérito argumentó que la razón sin la fe se automutila, se queda paticorta e incapaz de dar satisfacción a las inquietudes fundamentales del espíritu humano. Igualmente, una fe sin razón se halla expuesta al riesgo del fanatismo, el fundamentalismo y la violencia. En efecto, la sinrazón es la quintaesencia de la violencia. A esta se llega precisamente cuando se cancelan las razones, como puso de manifiesto al aludir a una conversación entre un persa culto y el sabio emperador bizantino Manuel II Paleólogo (alusión que, como es sabido, causó un gran escándalo en cierto sector del islamismo).

A este mismo argumento se refirió Ratzinger en una conversación con Jürgen Habermas (Ratzinger y Habermas, 2006) que tuvo lugar en la Academia Católica Bávara el 19 de enero del 2004. El aún cardenal habló entonces –y en eso estuvieron plenamente de acuerdo ambos interlocutores– de la necesidad que razón y fe tienen de corregirse mutuamente y de mantener ambas una recíproca «vigilancia». Es este otro de los sentidos en que se puede hablar de circularidad entre ambas. Por un lado, sin la vigilancia de la fe, la razón puede acabar deshumanizando profundamente al hombre y, por otro, la razón debe corregir a la fe para prevenir sus posibles formas morbosas.

El cristianismo no es ningún morbo, pero hay formas mórbidas de cristianismo, así como también las hay en las diversas religiones, y la más patológica de todas es la violencia fanática.

Quizá sin llegar a actitudes violentas, el fideísmo es morboso porque desprecia la razón, y el humano es un ser racional. Históricamente el cristianismo se ha mostrado vulnerable a este riesgo. Tal vez Martín Lutero sea un caso arquetípico de semejante desprecio, el cual tiene mucho que ver con su incomprensión de una peculiar flexibilidad de algunos conceptos de la razón, que el lenguaje de la metafísica clásica designa con el nombre de «analogía». Dicha flexibilidad hace posible que sean predicados en diversos sentidos, parcialmente coincidentes. Justo esa parcial coincidencia es la que permite usar representaciones humanas para hablar de Dios corrigiendo el antropomorfismo al que virtualmente podría dar lugar tal empleo. Ahora bien, la analogia fidei se funda en la analogia entis, sin la cual aquella carecería de todo respaldo consistente. Su escueta preparación filosófica le lleva a juzgar inaceptable el discurso racional para tratar de entender a Dios. Desde luego, entre los errores menos inocuos de Lutero se cuenta precisamente su desprecio por la Metafísica^[9].

El cristianismo no es un moralismo

Algunos cristianos han pensado que cualquier forma de teología filosófica es arrogante, pues pretende encerrar al Deus absconditus en categorías racionales. El cristianismo ha tenido que purificarse de eso, y quizá no lo ha logrado aún del todo. La encíclica Fides et ratio sale al paso frente a esa actitud «antifilosófica», incluso frente a cierta teología –no precisamente la teología alemana– que, en lugar de discutirlas, desprecia las filosofías paganas.

En modo alguno esa actitud despectiva hace justicia al esfuerzo que hicieron los primeros evangelizadores, con el apóstol Pablo a la cabeza, para hacerse entender en un contexto cultural y filosóficamente exigente como era el Asia menor del siglo I. En la Universidad de Regensburg, Benedicto hizo notar que no fue en absoluto casual –él lo consideraba, por el contrario, providencial– que la primera misión cristiana hubiera de realizarse en el ambiente cultural helenístico, estructurado por planteamientos estoicos y neoplatónicos que de ninguna manera eran triviales. Buena muestra de ello es el esfuerzo intelectual de los Padres Capadocios, de san Justino, Orígenes, san Agustín, etc. Los primeros doctores cristianos no excusaron los argumentos ni el rigor intelectual.

En todo caso interesa señalar –y Ratzinger lo hace en muchas ocasiones y de diversas maneras– que la motivación básica del cristianismo no es moral, ni siquiera cultual. Por supuesto que, como en todas las religiones, hay elementos morales, hay una propuesta de vida, y a los seguidores de Cristo se les supone un comportamiento que intente secundar el de su Maestro. Naturalmente hay también elementos cultuales, ritos mediante los que los creyentes expresan y rinden el homenaje debido a Dios. Ahora bien, siendo muy importantes los aspectos morales y cultuales, lo más sustantivo del cristianismo es la fe, la convicción racional –razonada y razonable– de que en la historia ha ocurrido algo que lo cambia todo: el Verbo se ha hecho carne, ha habitado entre nosotros, nos ha dicho cosas y las ha rubricado con milagros, especialmente con el de su Resurrección. Y si eso es una verdad histórica –como afirman los cristianos– entonces las cosas no pueden seguir igual.

Tal es la motivación esencial del cristianismo desde sus comienzos. Lo principal es que los cristianos nos fiamos de alguien que nos ha dicho algo, y lo ha certificado. Dios ha tomado una iniciativa absoluta de salir al encuentro del ser humano. Esto es lo decisivo: la Encarnación del Verbo entraña una peculiar invitación de Dios que inaugura una relación nueva con él, y tal relación transforma radicalmente al ser humano^[10].

Es preciso insistir en la importancia de la cuestión moral. Quien ha leído en el Nuevo Testamento la Carta de Santiago ha encontrado allí la siguiente afirmación: una fe sin obras es una fe muerta (St 2,17). Si bien el cristianismo no es un código moral, el credo cristiano pide traducirse en conducta. Cabe inducir a partir de las verdades que profesa el cristiano una serie de propuestas de vida. Pero el cristianismo es ilegible sin entender que tales conductas lo que hacen es rubricar algo que el cristiano sabe y algo que ha recibido, Palabra y salvación. En ese sentido se puede decir que la moral es algo secundario; no porque carezca de importancia, sino porque secunda a la fe, i.e. va detrás de ella. Lo que el cristiano se sabe llamado a vivir es consecuencia de aquello en lo que cree^[11].

La peculiar pretensión de verdad del cristianismo le confiere a este una singular autoconciencia de proceder, no de la iniciativa humana de buscar a Dios, sino ante todo de la iniciativa que ha tomado Dios al acercarse al hombre. Dicha singularidad del cristianismo no ha de entenderse en forma exclusiva y excluyente. No digo que ese elemento no esté presente y operante en otras religiones: simplemente me parece que lo está menos. Como es natural, en la medida en que toda religión alberga una serie de creencias, los seguidores de ella creen que algo es verdad. No tendría sentido una creencia religiosa que se tuviera a sí misma como procedente tan solo de un hechizo. Quien cree no está ofuscado, y en ese sentido toda creencia propone intelectualmente algo. De todos modos, resulta incomparable la autoconciencia del cristianismo respecto de las otras religiones en este punto^[12].

Los cristianos creen en lo que creen no como el resultado de la benemérita iniciativa humana de buscar la relación del hombre con Dios, dando así una dimensión trascendente a su existencia terrena, sino que entienden que Dios se ha encarnado en Jesucristo, ha salido al encuentro del hombre en la sublime forma de hacerse uno de nosotros. Se ha solidarizado con la humanidad asumiendo plenamente la condición humana excepto en aquello que es incompatible con su condición divina, i.e. el pecado. Y ha padecido, muerto, resucitado y ascendido al Cielo. El creyente cristiano encuentra en todo eso una manera elocuentísima de dirigirse Dios al hombre. Que el Verbo de Dios se haya hecho Palabra inteligible a través de todos esos acontecimientos, significa que, si eso es verdad, ha pasado algo realmente grande. El cristianismo se entiende a sí mismo en una forma tal que resulta incomparable a la inspiración divina de un profeta o de un sabio moral. Es Dios mismo quien ha hablado, y Dios no engaña.

Así se comprende que algunos teóricos de la Filosofía de la Religión y de la Teología de las religiones afirmen que el cristianismo no es, strictissimo sensu, una religión sino una Revelación (Guardini, 1964; Morales, 2000). Hay en él, naturalmente, elementos religiosos, pero su pretensión de verdad constituye una singularidad que lo hace inequiparable al resto de las religiones.

El papa emérito ha reiterado que la fe es conocimiento, no solo fiarse de alguien^[13]. Esto último es, desde luego, lo principal de la fe cristiana. Lo que enseña la Iglesia sobre la virtud teologal de la fe es que lo más esencial en ella es el elemento fiducial. El fundamento formal por el que un cristiano cree lo que cree no es la inteligibilidad de lo que profesa en el credo, sino sobre todo la credibilidad de quien nos lo ha contado, Dios, que no puede engañarse ni engañarnos, como dicen las viejas fórmulas catequéticas. Es verdad: en la fe lo más determinante es fiarse de alguien, otorgarle esa fianza. Pero esa credibilidad también la otorgamos a alguien que nos dice algo a lo que asentimos (assensus). Además, ese alguien ha demostrado que está máximamente acreditado, de manera que otorgarle ese crédito resulta muy razonable.

Por tanto, hay en la fe un elemento intelectual. Por ella sabemos algo, no solo nos fiamos de alguien. Los principales indicios que hacen creíble lo que nos ha dicho son los milagros que realizó –justamente para provocar esa fe^[14]–, las profecías que en él se cumplen –algunas con total exactitud– y, sobre todo, su propia Resurrección después de haberse constatado su defunción tres días antes, de la cual hay más de 500 testigos de visu, algunos de los cuales le han tocado y le han visto comer, cosa que es imposible que haga un fantasma (Lc 24,41-43)^[15].

Una oportunidad para la Fe

Benedicto XVI convocó a toda la Iglesia católica a celebrar un Año de la Fe, que comenzaría en octubre del 2012 coincidiendo con el L aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II. Deseaba que los católicos profundizaran en el significado de la fe, naturalmente en su sentido teologal, como un don de Dios que a Dios tiene como objeto, pero también –y esto ya es interpretación mía, aunque creo que no muy disparatada– en esa otra dimensión de la fe que él ha enfatizado en sus escritos, tanto en su magisterio pontificio como en su enseñanza teológica y su reflexión intelectual: la fe como conocimiento, como forma peculiarmente humana de conocer.

Probablemente el ahora papa emérito quería confrontar a los cristianos con una cuestión de cierta envergadura, que originariamente se planteó en el mundo de la teología luterana, pero que desde hace ya mucho tiempo afecta también a un sector significativo de la teología católica. Se trata de un problema que ha afrontado en varias ocasiones, pero de manera particular en los libros que ha dedicado a la vida de Jesucristo.

En los tres tomos de su estudio exegético Jesús de Nazaret, Joseph Ratzinger/Benedicto XVI emplea procedimientos que ya están acuñados en el discurso de los biblistas. Dentro de la complejidad casi cenacular de las discusiones entre exégetas, el teólogo Ratzinger sabe apreciar y hace valer lo que considera auténticos logros del método histórico-crítico^[16]. Ahora bien, como «Pastor» de la Iglesia se le notaba preocupado.

Dicho de forma muy panorámica, el mundo de la exégesis bíblica está fuertemente influido por la distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, que hace ya más de un siglo acuñó el teólogo luterano Adolf von Harnack, uno de los pioneros de la moderna interpretación histórico-crítica de la Sagrada Escritura. Naturalmente, asumir los presupuestos de la historiografía positiva entraña dificultades de gran calado si se aplican indiscriminadamente a la interpretación bíblica, y más si se hace desde el postulado kantiano de «la religión dentro de los límites de la mera razón» (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft), pues excluyen, y no solo metodológicamente, la dimensión sobrenatural. Ahora bien, esa distinción puede rendir resultados interesantes en los estudios bíblicos de cara a precisar con todo detalle el sentido obvio o literal de los textos respecto de su sentido espiritual, digamos, de la enseñanza que podemos extraer de ellos. En efecto, de los pasajes evangélicos que narran la vida de Jesucristo cabe inducir multitud de orientaciones para la vida. Los hechos y palabras de Jesús arrojan un potentísimo haz de luz para la vida cristiana, y esa luz se difracta iluminando aspectos diversos del caminar terreno del hombre, dando sentido a todo lo que hace o le pasa.

Algunos pasajes bíblicos tienen una intencionalidad ostensiva, unívoca e inequívoca. Pero no todos. Las interpretaciones de muchos son a menudo tantas y tan variadas que se hace difícil explicitar un sentido espiritual claro y bien legible para cada lector. Esto justifica la asunción metodológica de un criterio que sirva para establecer lo más nítidamente posible el sentido del texto respecto de las posibles lecturas subjetivas.

Ahora bien, según el planteamiento de Harnack, el Cristo de la fe y el Jesús histórico se alejan tanto entre sí que llegan a ser dos personajes completamente distintos, que nada tienen que ver uno con el otro. La distinción entre lo crístico (o cristológico) y lo jesuánico –útil para lo que he mencionado– deviene separación tajante, y deja de ser un mero recurso metodológico para convertirse en una tesis sustantiva: uno es el Jesús que vivió en Nazaret hace 2000 años, y otro distinto el personaje mitopoiético que construyó la primera comunidad de discípulos hechizados por la personalidad de un líder carismático.

Como se ha dicho, este planteamiento surge en el seno de la teología luterana y engancha bien con el criterio de la sola Scriptura. Pero se ha contagiado parcialmente a la teología católica, y, por concomitancia, a amplios sectores de la pastoral, la predicación y la catequesis^[17]. Benedicto XVI era consciente del riesgo que esto entraña para la pretensión de verdad de la fe cristiana. La pérdida de la sustancia intelectual de la fe, así como su suplantación por un conjunto de mitos y leyendas edificantes, a la larga –o a la corta– amenaza el nervio central del cristianismo, y supone para él una asechanza terriblemente deletérea, en concreto, su conversión en una especie de liga moral o de ONG^[18].

Ratzinger afronta derechamente el asunto en esos libros sobre la figura de Jesús. Lo hace sin ninguna acritud –como por otra parte es su estilo habitual–, pero de forma sorprendente: firmando «Joseph Ratzinger/Benedicto XVI». Es como si dijera: ―No quiero sentar cátedra; hablaré como un fiel cristiano, e intentaré describir a quién me encuentro al abrir los Evangelios y quién es el Jesús al que rezo. ―Ciertamente, no se trata de un cristiano cualquiera. Es, además, teólogo, y en concreto teólogo dogmático, no biblista. Con exquisita delicadeza y con gran profundidad deja claro que, sin querer sentenciar asuntos sobre los que la discusión está abierta –Ratzinger es muy amigo de la discusión teológica seria–, convendría que ahí se respeten algunas «líneas rojas» sobre las que no pocos biblistas llevan décadas haciendo saltos mortales.

Aquí se deja ver la preocupación pastoral de Benedicto XVI, que desde la sede de Pedro desea aclarar ciertos extremos. Si el Cristo de la fe es el invento de unos discípulos ofuscados por el carisma de Jesús, entonces todo el dogma católico es una ficción. Tal supuesto, acríticamente asumido por teólogos también católicos, conduce a afirmar que la fe cristiana es el resultado de un fenómeno de autosugestión colectiva. Una largamente acumulada sed de Dios lo habría catalizado en la primera comunidad cristiana, de la misma forma que puede haber espejismos o alucinaciones colectivas en el desierto. Este tipo de afirmaciones vienen avaladas a menudo por una exégesis histórico-crítica aparatosa y aparente. El papa emérito manifiesta en esos libros que no desprecia este trabajo, pero igualmente pone de relieve que en el momento en que se aceptan dichos postulados la Sagrada Escritura «enmudece». Ya no nos dice lo que es verdad; tan solo nos informa de lo que tenían por verdadero algunos hombres de un pasado demasiado lejano. El cristianismo pierde entonces su identidad, y su singular pretensión de verdad pasa a ser un sectarismo exclusivista y, desde luego, humanamente poco saludable desde el punto de vista ético y sociopolítico.

El escándalo de la verdad

Voy a referirme ahora a un acontecimiento que me hizo reflexionar sobre este aspecto concreto. Hace unos años se planteó una intensa querella entre el entonces presidente de los Estados Unidos, Barack Obama, y los obispos católicos de ese país, a propósito de una reglamentación gubernamental que imponía a todas las instituciones sanitarias contratar con compañías aseguradoras algunas prestaciones para sus empleados, entre ellas operaciones de aborto y servicios de contracepción. Los obispos se negaron rotundamente a aceptar esa imposición para las instituciones católicas, alegando que contravenía a sus estatutos, apelando incluso a la libertad religiosa, valor principal que inspira la Constitución del país.

Es preciso tener en cuenta dos elementos básicos que operan aquí, sin los cuales este tipo de conflictos resultarían incomprensibles:

1. Los seguidores de las denominaciones cristianas no católicas están familiarizados con la idea de que la religión es un producto cultural, sometido a las lógicas variaciones históricas. (Y ciertamente la religión lo es en buena parte. De ahí la reticencia de algunos teólogos a considerar el cristianismo como una religión más). Muchas sectas cristianas se articulan como un puzzle de elementos variopintos que está en nuestra mano escoger, aplicando incluso el criterio democrático del voto mayoritario^[19]. Sería algo parecido a un menú de ofertas intelectuales y morales a la carta, digamos, a gusto del consumidor, en el que las modas y la mercadotecnia juegan un papel determinante. Es muy lógico que quien ve así el cristianismo se considere autorizado a exigir: ―Ustedes, señores católicos, deberían ceder, como todos los demás, en sus dogmas y manías morales particulares para hacer posible, por ejemplo, el diálogo interreligioso e intercultural. Parece que algo así sería inviable si cada interlocutor se enroca en sus posturas sin disposición a ceder para llegar a un prudente medio, a un espacio común de entendimiento sobre cuestiones importantes, que nos afectan a todos, y que justamente por razones morales estamos obligados a afrontar de forma mancomunada: la paz mundial, los derechos humanos, el hambre, la superpoblación, el problema del sida en África, etc.
2. Por su lado, los creyentes católicos que saben en lo que creen no aciertan a comprender que se les exija algo que ellos ven que no está en su mano conceder, lo cual, a su vez, suele enconar aún más la crítica anticatólica. Esas personas entienden, por ejemplo, que la enseñanza –es eso lo que significa la palabra dogma, en griego, o doctrina, en latín– que Cristo ha dejado a la Iglesia en depósito no es una mentefactura humana, sino un legado divino del que el hombre no puede disponer arbitrariamente^[20].

Sigue latiendo en el fondo la cuestión de la autoconciencia que el cristianismo tiene de ser, no solo una verdadera religión (vera religio), sino, y ante todo, la religión verdadera (religio vera). Tal autoconciencia es algo que hoy muchos no están dispuestos a tolerar en occidente, como ha puesto de relieve Ratzinger al desenmascarar la dictadura del relativismo^[21].

Es admirable la forma en que el ahora papa emérito abordaba las cuestiones de mayor calado cultural, afrontando los retos más hondos que en nuestros días tiene planteada la fe católica^[22]. Con una extraordinaria honestidad intelectual desafió tópicos, modas y correcciones políticas, éticas y académicas de todo tipo. Lo hizo con la extremada delicadeza que imponía su oficio pastoral, pero también con una exigencia muy alta. Su larga experiencia universitaria le ha ayudado mucho en esto. Por lo general, los académicos alemanes saben discutir en serio sin perder la cordialidad (Freundlichkeit). Pero es patente que no admitió otro compromiso que el de «cooperar con la verdad», tal como se expresa en el lema que escogió para su escudo episcopal en 1977: Mitarbeiter der Wahrheit.

Sin lugar a dudas, uno de los mayores desafíos que al cristianismo hoy se le presenta es, por usar una fórmula que hizo famosa el cardenal Jean Daniélou, el «escándalo de la verdad» (scandaleuse vérité). A continuación transcribo dos textos que, desde perspectivas y con propósitos diferentes, ponen de manifiesto la envergadura de ese reto, así como el relieve y alcance que Benedicto XVI le reconoce.

1. En una de las conferencias recogidas en el volumen titulado Fe, verdad, tolerancia, el cardenal Ratzinger glosaba, no sin cierta ironía, la afirmación de Wittgenstein según la cual la fe se parece más al enamoramiento de una persona que a la convicción de que algo sea verdadero o falso. «En consecuencia con esta lógica, Wittgenstein señaló en sus numerosos cuadernos de notas que no tiene importancia alguna para la religión cristiana el que Cristo haya realizado efectivamente algunas de las cosas que se refieren de él, o el que incluso haya existido o no. Esta idea se encuentra en consonancia con la tesis de Bultmann de que creer en un solo Dios que sea el Creador del cielo y de la tierra no significa creer que Dios haya creado realmente el cielo y la tierra, sino únicamente que uno se entiende a sí mismo como criatura y que, de este modo, vive una vida más significativa. Ideas parecidas se han venido difundiendo entretanto en la teología católica, y pueden escucharse más o menos claramente en la predicación. Los fieles lo experimentan y se preguntan si no se les estará tomando el pelo. Vivir en bonitas ficciones podrá ser bueno para los teóricos de la religión, pero para el hombre moderno, que se plantea la cuestión acerca de con qué y para qué vivir y morir, esas ficciones no son suficientes. El abandono de la pretensión de expresar la verdad, que sería, como tal, el abandono de la fe cristiana como tal, se endulza aquí diciendo que podría dejarse que la fe siguiera subsistiendo como una especie de enamoramiento con sus hermosos consuelos subjetivos, o como una especie de mundo del juego que existiera junto al mundo real. La fe se traslada al mundo del juego, mientras que hasta ahora había afectado al plano de la vida como tal. En todo caso, la fe “jugada” es algo fundamentalmente diferente de la fe “creída y vivida”. No existe indicación alguna de un camino, sino que únicamente se embellecen las cosas. La fe no nos sirve de ayuda en la vida ni en la muerte; a lo sumo hay un poco de variedad, unas cuantas bonitas apariencias, pero solo apariencias. Y eso no basta para la vida y para la muerte» (Ratzinger, 2005a: 187-188).
2. En la larga entrevista que mantuvo con Ratzinger el periodista alemán Peter Seewald, y que se recoge en el volumen titulado Dios y el mundo, el cardenal se refería a un argumento que de diversas maneras ha empleado en distintas ocasiones. Aunque ciertas tradiciones religiosas quieran justificarse por el hecho de ser tradiciones, el cristianismo no se ha contentado jamás con ser una realidad que se justifica por las tradiciones, costumbres o culturas. El cristianismo quiere ser creído como el camino, la verdad y la vida. «Recuerdo siempre las palabras de Tertuliano, que comentó una vez: “Cristo no ha dicho: Yo soy la Costumbre, sino yo soy la Verdad”. Y es que Cristo no sanciona simplemente la costumbre; al contrario, él nos arranca de las costumbres. Él desea que las abandonemos, nos exige que busquemos la verdad, lo que nos introduce en la realidad del Creador, del Salvador, de nuestro propio ser» (Ratzinger, 2005b: 29).

El cristianismo, en efecto, nunca se ha conformado con presentarse como una tradición más entre otras.

En el contexto europeo actual la noción de verdad despierta suspicacias; incluso la misma locución «verdad» resulta agresiva y malsonante en muchos cenáculos intelectuales^[23]. En este ambiente se comprende bien la reacción de protesta que se produjo en el año 2000 contra la Declaración Dominus Iesus, de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, firmada por Joseph Ratzinger, Prefecto. La Declaración se entiende en el marco de la discusión sobre el «pluralismo religioso» y los aportes a ella procedentes de algunos teólogos familiarizados con la experiencia misionera en la India, generalmente sensibles a las tendencias sincretistas que son característica de la cultura hinduista.

De todos modos, el debate se amplió después de publicarse la Declaración, sumándose a él interlocutores a los que originariamente no iba dirigido el texto, preocupados por el problema ecuménico y el diálogo interreligioso. A través de estos argumentos, ecos de la Declaración llegaron –mucho más que el propio texto– a foros variados.

Una muestra de la virulenta reacción frente al documento, que los circuitos mediáticos recogieron en no menor medida que el mundo de la teología académica –y, como de ordinario ocurre, sin los debidos matices–, es la entrevista que le hace a Ratzinger el periodista Christian Geyer, redactor del diario alemán Frankfurter Allgemeine Zeitung. El texto de la entrevista puede leerse al final del libro Nadar contra corriente (Ratzinger, 2011). Su tono, algo subido en algunos pasajes, hace temer por la proverbial Freundlichkeit de las discusiones entre alemanes cultos^[24].

El documento de la Congregación vaticana expone y explica, básicamente, las siguientes tres afirmaciones:

1. Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres.
2. Esa mediación la administra la Iglesia fundada por él sobre la piedra de Pedro, que a su vez «subsiste en» la católica romana.
3. Ello no obstante, fuera del cuerpo de la verdadera Iglesia de Jesucristo hay «muchos elementos de santidad y verdad» (plura elementa sanctificationis et veritatis). En consecuencia, aunque la Iglesia sea solamente una y «subsista» en un único sujeto histórico, también fuera de este sujeto visible existen verdaderas realidades eclesiales.

La expresión subsistit in viene recogida, en el mismo sentido que aquí, por el Concilio Vaticano II, pero tanto en los textos conciliares como en la Declaración Dominus Iesus se niega que pueda llamarse con propiedad «Iglesia» a otras asambleas, conferencias, comuniones o «comunidades eclesiales» de «hermanos separados»^[25]. Ahora bien, hay fragmentos de revelación natural, y también sobrenatural (semina Verbi), en muchos lugares lejanos a la verdadera Iglesia. Incluso en otras religiones no cristianas Dios puede ser escuchado. En las religiones y tradiciones sapienciales se encuentran elementos de justicia, santidad y verdad –elementa Ecclesiae– que de manera parcial, y a menudo en formas necesitadas de complexión y de sanación, tienden y conducen a la verdadera Iglesia de Jesucristo.

Con todo, la verdad salvífica solo se encuentra de forma completa, no fragmentaria, en la Iglesia fundada sobre la piedra de Pedro. Benedicto XVI lo explica así: «Ya en el Evangelio encontramos dos posturas posibles referentes a Cristo. El Señor mismo distingue: qué dice la gente y qué decís vosotros. Pregunta qué dicen aquellos que Le conocen de segunda mano, o de manera histórica, literaria, y después qué dicen aquellos que Le conocen de cerca y han entrado en un encuentro verdadero, tienen experiencia de Su verdadera identidad. Esta distinción permanece en toda la historia: existe una impresión desde fuera que tiene elementos de verdad. En el Evangelio algunos afirman: ‘es un profeta’. Así como hoy se dice que Jesús es una gran personalidad religiosa, o que hay que contarlo entre los ‘avatares’ –las múltiples manifestaciones de lo divino–. Pero los que han entrado en comunión con Jesús reconocen que existe otra realidad, es Dios presente en un hombre» (Ratzinger, 2011: 150-151).

La verdad sobre Dios no es «la verdad de los cristianos», sino la verdad que Dios ha confiado a su Iglesia, para que la custodie y difunda a la humanidad en todas las culturas y tiempos, no para que haga lo que quiera con ella. Quienes se escandalizan de que la Dominus Iesus declare inequívocamente la pretensión de verdad que reclama para sí la Iglesia católica –a menudo aduciendo que eso obra en contra del diálogo ecuménico e interreligioso–, ciertamente pueden apelar al Zeitgeist posmoderno, al espíritu de una época alérgica a los «metarrelatos» omnicomprehensivos; pueden también invocar el pensiero debole^[26], el fin de las ideologías, de la historia, y tantos otros discursos sobre la decadencia que el ocaso del milenio puso de moda. Quizá se puede discutir sobre la oportunidad del texto, o si podría decirse lo que ahí se dice de forma más «diplomática». (Es claro que no resulta fácil decirlo con paños calientes). Mas lo que en todo caso carece de toda cordura es criticar el documento porque es discriminatorio para otras religiones^[27].

Es cierto que se ha hecho valer un concepto de «discriminación» realmente disparatado, que se ha contagiado en parte a la cultura cristiana. Se toma el todo por la parte, y la acepción peyorativa del término –injustas desigualdades entre los seres humanos– parece obligar, a quienes quieren evitar la injusticia, a comulgar con ruedas de molino, i.e. a ponerlo todo en pie de igualdad, a admitir que «todo vale» lo mismo, una cosa y su contraria. Es imposible pensar sin discriminar. El genoma básico de la vida intelectual es el principio de no-contradicción, que preceptúa que una cosa es distinta de su contraria. Si uno piensa y entiende lo que piensa, lo entiende como distinto de su contrario, por tanto lo discrimina, separa, distingue. Si se impone la dictadura del relativismo, es decir, si estar convencido de la verdad de lo que uno cree es una discriminación injusta para quien cree lo contrario, entonces se acabó el pensar y el hablar con sentido.

Es este un tema difícil hoy, pero tampoco es nuevo. La Iglesia lleva mucho tiempo haciéndose perdonar su creencia en que algo es verdad. Sobre todo a partir de la Ilustración, se abre paso el planteamiento de que lo más sustantivo de la religión es que suministra recursos para encarar la vida con fuerzas psicológicas y morales, con esperanza y empeño; motiva a la solidaridad y al autosacrificio, estimula la autotrascendencia por encima de lo trivial; en ese sentido, cataliza productos culturales de gran altura que resultan de esa elevación del hombre por encima de sí mismo. Incluso puede proporcionar un «clavo ardiendo» al que agarrarse en los momentos de mayor dificultad. Es cierto que la religión produce o puede producir todo esto. Voltaire lo reconocía hace más de dos siglos, así como quienes articularon la noción de Civil Religion en el contexto anglosajón. Pero al de Ferney, que tanto habló de tolerancia, le parece intolerable que la Iglesia católica se crea en la verdad.

De forma bastante más aseada que Voltaire, Habermas ha reconocido esos aportes ético-políticos del judeocristianismo en Europa. No siempre lo ha hecho, pero sí a partir de la conversación que mantuvo con Ratzinger en München en el 2004 (Ratzinger y Habermas, 2006). Ahora bien, el diálogo entre ambos entró en vía muerta al colisionar frontalmente a propósito de la pretensión de verdad del cristianismo. En este punto, realmente neurálgico, no encontraron la armonía y entendimiento que sí hubo sobre las bases prepolíticas que nutren éticamente el Estado democrático, que era el asunto sobre el que versaba el debate^[28].

Como mucho, el pensamiento «post-secular» puede tolerar a los católicos un cierto grado de convencimiento sobre su dogma particular, pues sus convicciones aparecen orgánicamente conectadas, a su vez, con la firmeza y coraje necesarios para afrontar la función sociopolítica que se espera de ellos en una sociedad democrática. En efecto, la creencia en Dios uno y trino, en la gracia y la salvación por Jesucristo, está vinculada al aliento con el que los católicos han de desempeñar su principal papel, una cierta elevación moral de la ciudadanía (Ratzinger, 2011: 85). Por mor de esa función se les puede tolerar su fe, como un mal menor. Pero lo que resulta radicalmente inaceptable para la cultura post-secular –o para lo que el sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1999) llama modernidad líquida– es la convicción incondicional de que la fe es verdadera.

El cristianismo no es europeo

Ratzinger ilustra el estupor con el que el pensamiento post-secular contempla la pretensión de verdad del cristianismo. Lo hace de manera muy plástica al comienzo de su conferencia en La Sorbona, a través de la parábola hindú del elefante y los ciegos: «Un rey del norte de la India reunió un día en un mismo lugar a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Después hizo pasar ante los asistentes a un elefante. Permitió que unos tocaran la cabeza, diciéndoles: esto es un elefante. Otros tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego, el rey preguntó a cada quien: ¿cómo es un elefante?, y según la parte que habían tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un recipiente, es como la barra de un arado, es como un depósito, como un pilar, como un mortero, una escoba… Entonces —continúa la parábola—, empezaron a pelear y a gritar “el elefante es así o asá” hasta que se abalanzaron unos contra otros a puñetazos, para gran diversión del rey. La querella de las religiones se revela a los hombres de hoy como la querella de estos hombres que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somos como ciegos de nacimiento. Para el pensamiento contemporáneo, el cristianismo de ninguna manera se halla en una postura más positiva que otras. Al contrario, con su pretensión de verdad, parece particularmente ciego frente al límite de nuestro conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato, que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logró asir por el todo».

Otra expresión del escándalo frente a la verdad, que Ratzinger comenta también en esa conferencia, es la crítica que Ernst Troeltsch formuló contra la pretensión universal del cristianismo. Según él, éste no sería más que la faz de Dios vuelta hacia Europa: Cristo es el rostro europeo de Dios.

En otro lugar Ratzinger se ha referido a lo mismo: «Puedo entender los motivos de esta moderna visión que se opone a la unicidad de Cristo, y comprendo también una cierta modestia de algunos católicos para los cuales “nosotros no podemos decir que tenemos algo mejor que los demás”. Además, existe también la herida del colonialismo, período durante el cual algunos poderes europeos, en función de su poder mundial, instrumentalizaron el cristianismo. Estas heridas han permanecido en la conciencia cristiana, pero no deben impedirnos ver lo esencial. Porque el abuso del pasado no debe impedir la comprensión recta. El colonialismo –y el cristianismo como instrumento de poder– es un abuso. Pero el hecho de que se haya abusado de ello no debe cerrar nuestros ojos frente a la realidad de la unicidad de Cristo. Sobre todo, debemos reconocer que el cristianismo no es una invención europea, no es un producto nuestro. Es siempre un desafío que procede de fuera de Europa: al principio, vino de Asia, como bien sabemos, e inmediatamente se encontró en oposición con la sensibilidad dominante. Aunque más tarde Europa fue cristianizada, siempre quedó esta lucha entre las pretensiones particulares, entre las tendencias europeas, y la novedad siempre nueva de la Palabra de Dios que se opone a estos exclusivismos y se abre a la verdadera universalidad. En este sentido, me parece que debemos redescubrir que el cristianismo no es una propiedad europea» (Ratzinger, 2011: 152-153).

El principio cuius regio eius religio trajo a Europa consecuencias desastrosas. Entre otras, las guerras de religión. Después de la reforma luterana vino la contrarreforma católica (Concilio de Trento). La politización del conflicto doctrinal trajo tanta violencia y odio entre cristianos que algunos decidieron poner océano por medio para fundar un país –los EEUU– cuya seña de identidad fuese la libertad religiosa: que el Estado dejara en paz a los ciudadanos para profesar la religión que en conciencia crean verdadera. Afortunadamente allí ha habido, en general, un pluralismo religioso tranquilo. Pero en Europa –especialmente en Alemania– la querella religiosa no se cerró del todo con la Paz de Westfalia. Después vino la batalla cultural (Kulturkampf), que de una u otra manera continúa hasta hoy, y no solo en Alemania.

En este contexto, resulta hasta cierto punto comprensible la querencia de muchos cristianos –incluidos católicos– a marginar lo doctrinal para hacer énfasis en el elemento ético y, por extensión, en su funcionalidad sociopolítica.

Ratzinger advierte frente a la sustitución de la verdad por la praxis, la reducción de la fe a su utilidad: «La utilidad de la fe (que en realidad existe) ya no se produce cuando solo se la busca en función de esta utilidad. La fuerza moral de la fe está ligada a la verdad de nuestro encuentro con el Dios vivo. La grandeza que la fe cristiana llevó a las cuestiones sociales y políticas del mundo siempre nació del amor a Dios, de la fuerza salvadora de su Pasión. Allí donde el cristianismo se reduce a la moral, muere precisamente como fuerza moral» (Ratzinger, 2011: 86)^[29].

Conclusión

Si los católicos no tuvieran la «manía» de creer que su fe es la verdadera –no por ser «suya», ni siquiera por ser «fe», sino por otras razones–, probablemente no habrían tenido detrás a Voltaire con sus panfletos anticatólicos, ni habrían de soportar los excesos que divulgan los ateos de moda tipo Richard Dawkins, Sam Harris y otros (vid. Conesa, 2011)^[30]. Pese a comprender algunos de sus motivos, no pueden dejar de denunciar la equívoca tentativa de quienes abogan por dejar de lado la querella doctrinal y la pretensión de verdad universal y «discriminatoria» de la fe católica –en definitiva, apartar de nosotros la funesta manía de pensar, pues pensar algo es pensarlo como verdadero– para concentrarse en la praxis de la caridad social, que sería el verdadero testimonio de los cristianos en el mundo y en la historia. Benedicto comprende esa inquietud, pero sale al encuentro de ella precisamente mostrando que la caridad cristiana, también en su dimensión social, política y económica, depende esencialmente de la verdad que el cristianismo profesa. Lo hace de forma magistral –y en este caso también, digamos, en modo «magisterial»– en la última de sus encíclicas, Caritas in veritate (Benedicto XVI, 2009).

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Para finalizar, me tomo la licencia de referir una experiencia personal que me hizo reflexionar sobre todo esto, y que es el impulso remoto de lo que he expuesto en estas páginas. Hace unos años fui a misa en una parroquia de mi ciudad un domingo. Era la fiesta –solemnidad litúrgica– de la Ascensión del Señor a los cielos. El sacerdote que predicaba la homilía vino a decir algo parecido a lo que resumo aquí: ―No vayan ustedes a pensar que esto de la ascensión fue exactamente así. Jesús no era Superman, ni un astronauta. Este pasaje nos ofrece un mensaje moral. Lo importante es que miremos al Cielo, i.e. que no tengamos la vista prendida a las cosas de la tierra. ―Probablemente el predicador no reparó en que minutos después de su sermón, la asamblea puesta en pie iba a profesar su fe en que Jesucristo, cuarenta días después de resucitar, ascendió a los Cielos por su propio poder, o sea, su convicción de que eso en efecto ocurrió^[31].

Escuchar aquello me hizo caer en la cuenta de que hay cristianos para quienes la cuestión de la verdad de lo que creen ha pasado claramente a un segundo plano. Parece que lo decisivo es extraer un mensaje moral, ser buena gente. Lo importante es dar limosna a los pobres, mientras que la cuestión del sepulcro vacío, el descenso de Cristo al seno de Abraham, la ascensión, la trinidad y unidad de Dios, la gracia, los sacramentos, etc., en el fondo no son para tomárselo demasiado en serio.

¿Qué pasa aquí? Si la fe cristiana se convierte en un conjunto de leyendas edificantes que solo sirven para que la gente no se porte mal, si se marginan las cuestiones que intelectualmente son más decisivas y relevantes, cuando las personas llegan a cierta edad en la que es lógico hacerse ciertas preguntas, no parece evitable que algunos se queden insatisfechos con ese mensaje, ya algo reiterativo. Si le falta la fuerza de la verdad, por muy justo que sea el mensaje moral –que lo es– no inmuniza contra el pensamiento de que hay formas más sugestivas de ocupar el tiempo que ir a Misa el domingo. Además, tampoco es imposible que alguien que no es moralmente depravado tenga ganas de tomarse un refresco de vez en cuando sin la mala conciencia de que se lo está robando a los niños pobres del tercer mundo. Cuando la caridad social se convierte en argumento monotemático de la predicación –no digo que esto sea así, pero es la impresión que tienen muchos– se desvirtúa incluso su significado más profundo.

La Iglesia ha tenido que afrontar retos decisivos a lo largo de toda su historia. Quizá uno de los primeros fue sobrevivir a las persecuciones de Nerón y Diocleciano. Desde luego, quienes estaban dispuestos a ir al circo y dejarse devorar por las fieras antes que prevaricar de su vocación bautismal, lo estaban porque sabían que algo es verdad, no solo porque tuvieran sentimientos filantrópicos y «buenas vibraciones» entre ellos.

Ahora bien, la Iglesia tiene frente al neopaganismo un reto no menor que aquel otro. Lo resumiría en estas dos proposiciones:

1. Ante las suspicacias que aún despierta, recuperar la idea de que la verdad es buena, de que es un bien humano fundamental, y no una excusa para que los violentos hagan el bárbaro. Si el hombre es animal racional y la razón es capaz de verdad, esta no puede ser mala, ni tampoco la convicción de poseerla puede hacernos, sin más, malos, como pretenden los ateos de moda. El hombre necesita vivir en la verdad.
2. Cuando Dios habla al hombre –haciéndose Hombre– no hace una cosa absurda: le habla para que le entienda. Y para el hombre, ser racional, la única forma de entender es emplear la razón.

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