Marcelo Raffin

Introducción

La reciente publicación integral de los cursos impartidos por Michel Foucault en el Collège de France ha arrojado nuevas claves interpretativas sobre su “obra”.^[2] En particular, la publicación del primer curso: Lecciones sobre la voluntad de saber, en 2011 (al que debe agregarse, como su primera lección, el ya célebre discurso inaugural que fuera publicado separadamente en 1971 como El orden del discurso), ha ofrecido una nueva clave interpretativa sobre las ideas de Foucault que permite establecer un fuerte vínculo entre los desarrollos del curso y las investigaciones que llevará adelante durante esa década y la siguiente, donde explicita, con aristas nuevas, la ya conocida vinculación fundamental que propone entre las formas de la verdad y las formas de lo “humano” (o, en sentido amplio y en otro registro, de la “subjetividad”) atravesadas por el poder/gobierno. Asimismo, es menester destacar la publicación de Del gobierno de los vivientes, curso de 1979-1980, en 2012; Obrar mal, decir la verdad, curso dictado en la Universidad Católica de Lovaina de 1981, en el mismo año; La sociedad punitiva, curso de 1972-1973, en 2013; Subjetividad y verdad, curso de 1980-1981, en 2014; y Teorías e instituciones penales, curso de 1971-1972, en 2015, que vienen a completar la publicación de los cursos en el Collège de France; así como Las confesiones de la carne, tomo IV de Historia de la sexualidad, en 2018. A ello se agrega el frondoso Fonds Foucault, adquirido por la Bibliothèque nationale de France en 2013 y disponible para su consulta a investigadores tan solo a partir de fines de 2014, que comprende unas 40.000 hojas inéditas.

De esta suerte, actualmente el “acerbo” de la producción foucaultiana se compone de cuatro fuentes principales: los libros (publicados, en general, durante la vida del filósofo), los cursos (dictados sobre todo en el Collège de France), los artículos, las conferencias y las entrevistas que, en gran medida, han sido reunidos en Dichos y escritos, publicados en 1994, y el material del Fonds Foucault.

Por consiguiente, el estado del arte actual de la “obra” de Foucault permite realizar nuevas interpretaciones de sus líneas, objetos y propósitos de investigación en la medida en que hemos pasado de un conocimiento fragmentario y parcial del que disponíamos hace algunas décadas, a una lectura global y más integrada que obliga a trazar nuevas relaciones entre las fuentes principales. De esta manera, ciertas interpretaciones han tenido que ser revisadas o directamente abandonadas, pero, sobre todo, se han podido poner en claro algunas direcciones que antes aparecían débilmente sugeridas o esbozadas y que ahora cobran cuerpo en toda su dimensión. Es así como, de esa lectura que se ha comenzado a realizar con el acceso al conjunto de las fuentes señaladas (en especial, los últimos cursos publicados), se ha podido reequilibrar la hipótesis de lectura de la producción foucaultiana en beneficio de un peso mayor de la variable de la verdad en relación con las del sujeto y el poder. De la lectura y el análisis de los últimos cursos publicados y de la relación que se puede establecer con los libros principales del periodo y de algunos artículos claves, se ha podido elaborar la hipótesis de una fuerte relación en los objetivos de investigación de Foucault entre las formas de la verdad y las formas de la subjetividad, mucho más fuerte probablemente de lo que ya se podía concluir antes de la publicación de los últimos cursos. Más allá de los objetivos explícitos que Foucault va definiendo y redefiniendo a lo largo de su producción respecto de sus investigaciones, se puede afirmar que a lo largo de ellas, siempre tuvo el objetivo de dar cuenta de qué manera se formó aquello que llamamos lo “humano” en la modernidad. Esta finalidad, que Foucault hace explícita de distintos modos pero que en una de sus últimas formulaciones expresa mediante su interés por saber “cómo llegamos a ser quiénes somos”, va unida a formas de producción de la verdad o, mejor dicho, a modos de veridicción insertos en juegos de verdad e inscriptos en el interior de la trama de relaciones socio-históricas. De esta suerte, las formas de la subjetividad aparecen como formas interdependientes de los juegos de verdad que se generan según las configuraciones de relaciones de poder-saber en cada forma socio-histórica en particular, especialmente, en el espacio de la modernidad. En este sentido, es así como, en clara ascendencia nietzscheana, Foucault se interesa por la constitución “histórica” de las diversas formas de “sujeto” relacionadas con los juegos de verdad, y la verdad, unida inseparable e históricamente a la cuestión de la definición de lo “humano”, aparece como estrategia política que permite confrontar los puntos de “ocultamiento” en las relaciones de poder-saber y definir formas de lo “humano” en una doble vía: tanto en sentido de sujeción y dominación como de autoproducción, resistencia y libertad que consiguen convertir a la vida humana en sujeto de su propia existencia.

Cabe destacar, retomando lo señalado, que es sobre todo a partir de la publicación de Lecciones sobre la voluntad de saber que se ha podido dar toda su fuerza a esta hipótesis de lectura sobre el propósito de las investigaciones foucaultianas, puesto que en este curso, Foucault relee su producción hasta el momento y lanza el plan de sus trabajos por venir, enlazándolos (y así lo expresa explícitamente) como otros tantos “fragmentos para una morfología de la voluntad de saber” (Foucault, 2011: 3).^[3] En efecto, Lecciones sobre la voluntad de saber constituye un punto de inflexión fundamental en la “obra” de Foucault que permite resignificar sus producciones pasadas y comprender el trabajo futuro. La cuestión de la verdad se transformará así en la piedra de toque de sus trabajos por venir, por lo que se puede seguir esta línea claramente como la directriz de sus dos grandes genealogías de los años 1970, que complementan y completan los cursos del periodo hasta su muerte, donde la cuestión de la verdad cobra una relevancia fundamental.^[4] De este modo, tanto la línea de investigación de la biopolítica como, posteriormente, la de las prácticas de sí cobran sentido si las reinscribimos en la tensión entre prácticas de veridicción y prácticas de gobierno (de los otros y propio) como piedra de toque de la configuración de la vida en su relación con el poder. Esta constatación permite, asimismo, analizar y comprender mejor la noción de política que aparece como una constante teórico-metodológica en las investigaciones de Foucault sobre la verdad y la subjetividad: una noción compleja que se compone tanto de una imagen descriptivo-analítica sobre el estado de cosas actual, que remite a la configuración de la vida bajo el signo de la biopolítica y la “gubernamentalidad” como “gobierno de los hombres”, como de otra en términos de resistencia, práctica de libertad y crítica frente a ese estado de cosas, de carácter propositivo y poiético, como aquello que puede llegar a ser, y que abre la vía al proyecto ético-político foucaultiano, donde la cuestión de la verdad cobra particular relevancia a partir de un trabajo sobre sí y sobre los otros como producción de otra vida y otro mundo como vida y mundo diferentes a los que se vive y como espacio de libertad.

En consecuencia, este artículo se propone presentar un análisis de la línea interpretativa señalada en torno de la verdad y la subjetividad en la producción foucaultiana durante los años 1970 y 1980, a partir de las líneas de investigación que Foucault va elaborando en el entramado que se puede establecer entre sus libros del periodo (Vigilar y castigar y los tomos de Historia de la sexualidad) y los cursos en el Collège de France (a los que debe agregarse el que dicta en la Universidad Católica de Lovaina en 1981), a fin de explicitar aquello que denominó “fragmentos para una morfología de la voluntad de saber”, como piedra de toque de sus grandes investigaciones, tanto anteriores como posteriores al primer curso. Al mismo tiempo, mediante dicho análisis, se pretende evaluar qué potencialidades pueden tener las contribuciones foucaultianas respecto de la relación verdad-subjetividad en lo que hace al actual escenario político y a las concepciones de lo “humano” y de la verdad en relación con distintos campos del saber.

La relación verdad-subjetividad en los primeros años 1970

Si se tienen en cuenta las producciones foucaultianas de los primeros años 1970 y, en especial, el curso de 1970-1971, se puede reconstruir la relación entre la verdad y la subjetividad a partir de la fuerte relación que Foucault mantuvo con las ideas de Friedrich Nietzsche. En particular, la recuperación de la lección que cierra el curso, “Lección sobre Nietzsche” (que se creía perdida pero que Daniel Defert recuperó a través de una conferencia que Foucault pronunció en la Universidad McGill de Montreal, en abril de 1971), permite reinterpretar la impronta nietzscheana sobre el pensamiento de Foucault a partir del círculo que cierra respecto de la primera lección de ese año lectivo (publicada unos meses más tarde y ampliamente conocida bajo el título de “El orden del discurso”), y de la triangulación que se puede establecer entre ambos textos y “Nietzsche, la genealogía, la historia” (1971) y la primera conferencia de La verdad y las formas jurídicas (1973) en torno de la noción de “voluntad de saber” en el pensamiento de Nietzsche, que superdefinirá, a su vez, la producción teórica de Foucault.

De la puesta en relación de estos textos acerca de la elaboración de lo que Foucault denominó una “morfología de la voluntad de saber”, pueden extraerse una serie de líneas fundamentales a partir de dos grandes ejes:

1. el fuerte cuestionamiento de la noción de origen (Ursprung) y su remplazo por la de invención (Erfindung); y
2. las consecuentes elaboraciones de herramientas teórico-metodológicas como la genealogía y la historia efectiva (wirkliche Historie), que aparecen en “Nietzsche, la genealogía y la historia”, pero sobre todo también a partir de una serie de nociones-herramientas que Foucault presenta en las Lecciones sobre la voluntad de saber y en especial en la “Lección sobre Nietzsche”, como la disolución de la implicación entre saber y verdad, la producción del sujeto y el objeto de conocimiento, el papel del signo, la transgresión, el juego de la marca, la palabra y el querer, el conocimiento como mentira y la confrontación entre los paradigmas aristotélico y nietzscheano acerca de la voluntad de saber, que desembocarán en la reelaboración de la idea de verdad por parte de Foucault en las huellas de la crítica nietzscheana.

En cuanto a la fuerte crítica y deconstrucción de la idea de “origen” como “invención”, en tanto lugar de la verdad, Foucault formula esta idea mediante la interpretación que propone del fragmento inicial de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral de Nietzsche (1873) cuando este señala que

En un rincón perdido de este universo cuyo destello se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el instante de la mayor mentira y de la suprema arrogancia de la historia universal (Nietzsche, citado por Foucault, 2011: 195).

En sentido estricto, la referencia en el párrafo citado es al conocimiento pero no explícitamente a la verdad. Nietzsche habla de “das Erkennen erfanden”, es decir, “inventaron el conocimiento”, y no stricto sensu ni de verdad ni de invención; solo que Foucault lleva la inflexión verbal a sustantivo y hace recaer los efectos de la invención en la idea de verdad.

Esta interpretación aparece al comienzo de su “Lección sobre Nietzsche” de 1971 y en la primera conferencia de La verdad y las formas jurídicas. El primer punto de la conferencia de 1971 se titula “La ‘invención’ del conocimiento” y se abre con una referencia explícita al texto de Nietzsche. Allí dice Foucault: “El término de Erfindung, invención, remite a muchos otros textos. Por todas partes, este término se opone al origen. Pero no es sinónimo de comienzo” (Foucault, 2011: 195).

La conceptualización del origen como invención abre el camino a Foucault para su elaboración de la genealogía a partir de la relectura de la historia también en clave nietzscheana, como campo de batalla, siguiendo dos conceptos claves: el de procedencia (Herkunft) (la ascendencia desde donde se lucha) y el de emergencia (Entstehung) (la situación concreta en la que se lucha), aspectos ampliamente desarrollados por Foucault en “Nietzsche, la genealogía, la historia”.

En este punto, es necesario introducir una distinción que Foucault establece entre conocimiento y verdad y, más específicamente, entre la invención del conocimiento y la invención de la verdad. Si el conocimiento fue inventado, la verdad también lo fue pero más tardíamente, afirma Foucault en la “Lección sobre Nietzsche”. De esta afirmación, se desprenden una serie de preguntas en torno del conocimiento, la verdad y la relación que puede existir entre ambos. Básicamente Foucault sostiene que

La verdad está dada como el resultado de una historia. Pero esta relación finalmente establecida entre verdad y conocimiento es una relación de derecho que está planteada desde el comienzo. El conocimiento está hecho para ser conocimiento de la verdad. Hay una pertenencia de origen entre la verdad y el conocimiento. Y esta pertenencia es tal que la verdad es el objeto del conocimiento, el conocimiento sin verdad no es el verdadero conocimiento y la verdad es la verdad del conocimiento (Foucault, 2011: 200).

La irreverencia de Nietzsche consistió en haber desanudado estas implicaciones históricas entre conocimiento y verdad y en haber mostrado cómo la verdad sobreviene al conocimiento sin que este esté destinado a la verdad y sin que la verdad sea la esencia del conocer.

Ahora bien, ¿qué es entonces el conocimiento antes de la verdad? Es el conocimiento violento y malvado del secreto, la profanación que devela, como el conocimiento violento y útil que sirve a la vida, la parcialidad que permite dominar y crecer. Esto lleva a la contestación misma de las nociones tradicionales de sujeto y objeto del conocimiento, definidos a partir de la marca de la identidad y de la realidad del objeto y de la aplicación de la marca, el signo, la palabra y la categoría. Es por esto mismo que Nietzsche rechaza ubicar en el corazón del conocimiento algo así como el cogito, es decir, conciencia pura en la que el objeto se da bajo la forma del sujeto y donde el sujeto puede ser objeto de sí mismo. Nietzsche introduce en el lugar del cogito el juego de la marca y del querer, de la palabra y de la voluntad de poder o incluso del signo y de la interpretación.

Por lo tanto, si de la puesta en relación de los textos foucaultianos señalados, el conocimiento es concebido como un proceso histórico previo a toda problemática de la verdad y mucho más fundamentalmente que en la relación sujeto-objeto, entonces el conocimiento liberado de esa relación aparece como el saber, y la verdad como una peripecia, una invención y acaso un desvío del conocimiento. De ahí que Foucault sostenga que la tarea de Nietzsche haya consistido, en este sentido, en pensar la historia de la verdad sin apoyarse en la verdad a partir de un elemento en el que la verdad no existe: ese elemento es la apariencia.

De esta suerte, el paradigma tradicional de conocimiento es caracterizado por Foucault como paradigma aristotélico, al que opone el paradigma nietzscheano, en el que el conocimiento es un efecto ilusorio de la afirmación fraudulenta de la verdad, la voluntad que lleva a ambos a un doble carácter: ser en absoluto voluntad de conocer sino voluntad de poder, y fundar entre conocimiento y verdad una relación de crueldad recíproca y de destrucción.

La voluntad de poder es así una realidad que se liberó del ser (inmutable, eterno, verdadero) y es entonces devenir, y el conocimiento que lo devela no devela el ser sino una verdad sin verdad. Por lo tanto, en la interpretación foucaultiana de la voluntad de verdad en Nietzsche, hay “dos verdades sin verdad”: la verdad que es error, mentira e ilusión y la verdad liberada de esta “verdad-mentira” en tanto “verdad verídica”, es decir, la verdad que no es recíproca con el ser.

A las líneas fundamentales que se derivan de la puesta en relación de los textos foucaultianos que se acaban de analizar, es necesario agregar la interpretación que Foucault propone acerca de la historia de Edipo a partir de la pieza clásica Edipo rey de Sófocles, que será la ocasión para volver sobre la cuestión de la producción de la verdad en su relación con la subjetividad, el poder y el saber. Esta interpretación del Edipo se traducirá en una serie de lecturas que comenzarán en este momento y se proseguirán en momentos posteriores, cuando Foucault desarrolle explícitamente la cuestión de la verdad en el pasaje de una década a otra hasta sus últimos años, en especial, las que propone en Del gobierno de los vivientes (1980), donde la cuestión quedará ligada a la aleturgía y a los procedimientos de veridicción en la primera persona del singular (un “yo” que se autoafirma como manifestación de la verdad) en su relación con el gobierno; Obrar mal, decir la verdad. La función de la confesión en la justicia (1981), en donde aparece en su relación con el dispositivo de la confesión como procedimiento de producción de la verdad en el marco de las formas judiciales de Occidente; y El gobierno de sí y de los otros (1983), donde aparece ligada a la parresía en la comparación de las historias de Edipo y de Ion. Se puede afirmar que la interpretación básica que realiza Foucault de la historia de Edipo consiste en una lectura “política” en la que fundamentalmente se pone en juego un modelo de producción de la verdad y de sus relaciones con el poder y la impureza, que se origina en la Grecia clásica y que pone de manifiesto un cierto sistema de coacción al que obedece, desde ese momento, el discurso de verdad (sobre el que trabajarán muy particularmente Platón y Aristóteles contribuyendo a definir el estatuto de la idea de verdad) en la sociedades occidentales.

Estas líneas fundamentales en torno del problema de la verdad en los primeros años 1970 en Foucault redundarán, asimismo, en una serie de tematizaciones en sus dos grandes genealogías de la década y, en particular, en el desarrollo de su investigación sobre Historia de la sexualidad, especialmente cuando analice las implicancias de la biopolítica y la gubernamentalidad y las ligue al problema del poder/gobierno y de las formas de la verdad en su genealogía del dispositivo de sexualidad y del sujeto de deseo, no solo en la modernidad sino, sobre todo, en el mundo antiguo y en la Edad Media. Será en ese momento en el que cobrarán toda su relevancia la confesión, la dirección de conciencia y otros procedimientos fundamentales de producción de la verdad provenientes de la matriz cristiana y las formas aletúrgicas que contribuirán a una hermenéutica de sí, en el espejo invertido del mundo antiguo y tardo-antiguo.

El giro de una década a otra: la relación entre gobierno y aleturgía

En el pasaje de la década de 1970 a la de 1980, encontramos la recurrencia explícita del problema de la verdad, sobre todo a partir del ciclo que se inicia con Del gobierno de los vivientes (1980), donde Foucault pone el acento en la relación entre el gobierno y la producción de la verdad, a la que denomina con el pleonasmo de “aleturgía”. Este ciclo se prolonga en los cursos siguientes hasta su muerte, particularmente en los términos de la parresía, punto de fuga de la relación verdad-subjetividad, en el que Foucault hace abrevar sus ideas en torno de la producción de la subjetividad, pero en este caso como subjetividad resistente y existencia como obra. Esto no significa que las preocupaciones de Foucault en torno de la verdad desparecen a partir de mediados de la década de 1970 y reaparecen en el pasaje a la década siguiente. De hecho, se encuentran presentes en los planteos foucaultianos fundamentales acerca de la íntima relación entre la producción de las formas de la subjetividad, los dispositivos de poder-saber y los regímenes de verdad (que marca efectivamente en lo real aquello que no existe y lo somete a la división de lo verdadero y lo falso) (Foucault, 2004b: 22), lo que podemos constatar a lo largo de todos los cursos de la década, desde los dedicados al poder punitivo, pasando por el paradigma psiquiátrico hasta los así denominados “cursos biopolíticos”, donde la cuestión de la verdad se entrelaza con los mecanismos de la gubernamentalidad liberal y neoliberal como criterio de veridicción del mercado y la economía en tanto mecanismo interno de configuración de la vida en su relación con el gobierno. Solo que ciertamente a partir del curso de 1980, la cuestión de la verdad vuelve a ubicarse en el centro de la escena de las investigaciones de Foucault bajo las formas aletúrgicas y la parresía.

Al mismo tiempo, no hay que olvidar que si en sus últimas investigaciones Foucault recurre al mundo clásico, lo hace con el fin de abordar algunos problemas contemporáneos, para dar cuenta de una serie de problemas actuales (Foucault, 2009: 3), en particular, retomando sus trabajos previos, el análisis de un cierto número de prácticas e instituciones de la sociedad moderna, que lamentablemente la muerte no le permitió desarrollar. Esas investigaciones están guiadas por el objetivo de analizar bajo qué forma, en su acto de decir la verdad (dire vrai), el individuo se constituye a sí mismo y es constituido por los otros como sujeto que sostiene un discurso de verdad, es decir, bajo qué forma se presenta, ante sí mismo y ante los demás, aquel que dice la verdad (celui qui dit vrai); en una palabra, cuál es la forma del sujeto que dice la verdad (Foucault, 2009: 4). Foucault propone entonces en Del gobierno de los vivientes que este análisis podría ser denominado el estudio de las formas “aletúrgicas”. La “aleturgía” es, etimológicamente, explica Foucault, la producción de la verdad, el acto por el cual se manifiesta la verdad (Foucault, 2012: 8). Específicamente, Foucault sostiene que forjando a partir de άληθουργής la palabra ficticia alethourgia,

se podría denominar “aleturgía” el conjunto de los procedimientos posibles, verbales o no verbales, por los que se saca a la luz lo que se plantea como verdadero por oposición a lo falso, a lo oculto, a lo indecible, a lo imprevisible, al olvido y decir que no hay ejercicio del poder sin algo así como una aleturgía (Foucault, 2012: 8).

Pero, como señalé, estos desarrollos sobre la producción de la verdad que Foucault rastrea en el mundo antiguo tienen como antecedentes sus investigaciones sobre los procedimientos fundamentales de producción de la verdad provenientes del cristianismo, que reformula con sello propio (con la patrística y la pastoral) formas existentes en el mundo pagano antiguo y tardo-antiguo. Ciertamente, sabemos hoy que Foucault trabaja, en primer lugar, ya desde mediados de la década en adelante, sobre los procedimientos cristianos de producción de la verdad (donde cobra particular relevancia la confesión, pero a la que también se agregan la obediencia y el examen y la dirección de conciencia) y, luego, a partir de allí, retrocede a las formas antiguas y tardo-antiguas de producción de la verdad. Esos desarrollos se encuentran presentes en La voluntad de saber (1976) y en el curso de 1978, pero ya aparecen en Los anormales (1975) y en el trabajo que Foucault comienza en 1976 y 1977 con la preparación de Las confesiones de la carne (Gros, 2018: III), que quedará ubicado, sin embargo, como tomo IV de Historia de la sexualidad.

Sobre esta base, lo que se puede observar es que a partir de los cursos Del gobierno de los vivientes (1979-1980) y Subjetividad y verdad (1980-1981), se produce un giro en los trabajos y las ideas foucaultianas como resultado de sus investigaciones. En efecto, en ellos se puede constatar una suerte de “transición”, “pasaje” o “punto de inflexión”, que se proseguirá en los años por venir y que está marcado por un interés que se desplaza del cristianismo al paganismo y, más específicamente, del cristianismo primitivo al pensamiento pagano de la antigüedad clásica y tardía, con el fin de poder desarrollar y analizar la “formación de sí” a través de las “técnicas de sí” como “técnicas de vida” o “técnicas de existencia”, inscriptas en el marco general de las “prácticas de sí”. Foucault lo dice claramente en el resumen del curso de 1981: en él se propone analizar cómo en la cultura helenística y romana se desarrolló una “técnica de vida”, una “técnica de existencia”, en los filósofos, los moralistas y los médicos, en el periodo que se extiende desde el primer siglo antes de Cristo hasta el segundo después de Cristo (Foucault, 1994c: 215).

Sin embargo, el vínculo con su gran investigación de una historia de la sexualidad como indagación sobre la biopolítica y la gubernamentalidad no desaparece. En el mismo resumen del curso de 1981, Foucault insiste en el hecho de que en su investigación actual, trata de mostrar “cómo se articuló esta larga historia que en nuestras sociedades, liga el sexo y el sujeto” (Foucault, 1994c, 2015), momento en el que se detiene en el cristianismo pero cuyos resultados le harán retroceder aún más lejos, hasta las culturas clásica y de la antigüedad tardía, es decir, griega, helenística y romana. En este mismo sentido, Didier Éribon subraya que, por ello mismo, “la Historia de la sexualidad deviene una historia de las técnicas de sí, una genealogía del ‘sujeto’ y de los modos mediante los cuales este se constituyó en el alba de la cultura occidental” (Éribon, 1989: 341). En efecto, en su genealogía de la sexualidad, Foucault analiza las prácticas mediante las cuales los individuos fueron llevados a prestarse atención a sí mismos, a descifrarse, a reconocerse y a confesarse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre sí una cierta relación que les permitía descubrir en el deseo, la verdad de su ser, y a ejercer un cierto poder sobre sí mismos como autogobierno. He aquí entonces el giro concreto del “poder” hacia el “gobierno” como gobierno de sí y, al mismo tiempo, como “gobierno de los otros”. Este desplazamiento del problema del “poder” hacia el problema del “gobierno” se hace explícito en este periodo con estos componentes concretos, pero ya se había producido, en términos generales, en el curso de 1978, cuando Foucault se había planteado el problema de la gubernamentalidad en tanto deriva específica de la biopolítica, como “gobierno de los hombres”.

Siguiendo la línea de la formación del sujeto occidental como sujeto de deseo y del autogobierno, en Historia de la sexualidad 2 Foucault sostiene expresamente, en un momento central de la obra que articula sus objetivos de investigación, que pretende investigar “cómo los individuos fueron llevados a ejercer sobre sí mismos, y sobre los demás, una hermenéutica del deseo de la que su comportamiento sexual fue sin duda la ocasión, pero no constituyó ciertamente el ámbito exclusivo” (Foucault, 1994a: 11). Pero para comprender cómo el individuo moderno podía hacer la experiencia de sí mismo como sujeto de una “sexualidad”, le parece “indispensable despejar antes el modo en que, durante siglos, el hombre occidental había sido llevado a reconocerse como sujeto de deseo” (Foucault, 1994a: 11-12). Con este objetivo, Foucault cree conveniente buscar en la antigüedad, las formas y las modalidades de la relación a sí mismo mediante las cuales el individuo se constituye y se reconoce como sujeto, a partir de una hermenéutica de sí que lleva a que la subjetividad, como intérprete de sí misma, produzca una verdad sobre sí misma. Esta “hermenéutica del sujeto” como “sujeto de deseo” abre el camino a los estudios foucaultianos sobre la relación entre la subjetividad y los juegos de verdad, donde aparece su noción de parresía.

La parresía

Es en el marco de las formas aletúrgicas que Foucault estudia la parresía a partir de la cuestión, tradicional en el corazón mismo de la filosofía occidental, de las relaciones entre el sujeto y la verdad. Es así como Foucault encuentra todo un juego de prácticas en la cultura antigua que implican la predicación de la verdad (le dire-vrai) sobre sí mismo que constituyen una “cultura de sí” (y en la que está implicado el principio socrático del gnothi seautón –“conócete a ti mismo”–, pero redefinido por el propio Foucault en el contexto más amplio del principio de la epiméleia heautóu, esto es, de la inquietud o preocupación de sí –le souci de soi–, de la aplicación a uno mismo) y que requirieron de un personaje necesario e indispensable sin el cual no podían tener lugar. Se trata de un otro que escucha, que incita a hablar y que también habla y, sobre todo, que posee la cualidad del decir verdadero, auténtico o franco (le franc-parler), que es justamente la parresía. La parresía se presenta así –más allá de la especificidad que la noción pueda tener en el mundo antiguo–, en particular a partir de la deriva que Foucault va a desarrollar en el curso de 1983 entre un componente político (como práctica política y problematización de la democracia) y otro moral (en términos de ética personal y constitución del sujeto moral), como el punto de confluencia entre modos de veridicción, técnicas de gubernamentalidad y formas de prácticas de sí, es decir, como el punto privilegiado que le permite articular los tres grandes ejes que, en sus propias palabras, definieron el trabajo de toda su vida (Foucault, 2009: 10 y 2008: 42).

Foucault señala una serie de elementos que caracterizan la parresía:

1. es necesario que, en el acto de verdad, haya manifestación de un vínculo fundamental entre la verdad dicha y el pensamiento de aquel que la dice, como traducción del pensamiento en la palabra verdadera; de esta suerte, el parresiastés (aquel que dice la verdad) se vincula a esta verdad y, en consecuencia, se obliga a ella y a través de ella;
2. la parresía implica una puesta en cuestión del vínculo entre los dos interlocutores, el que dice la verdad y aquel al que se dirige esta verdad, mediante la cual el parresiastés, a través de su decir verdadero, se pone en riesgo y pone en riesgo la relación con aquel al que dice la verdad puesto que ese decir la verdad implica siempre afrontar el riesgo de herir al otro, irritarlo, hacerlo enojar y suscitar conductas que pueden llegar hasta la violencia más extrema (hasta el riesgo de perder la propia vida). De esta manera, la parresía implica una cierta forma de coraje cuya forma mínima consiste en deshacer la relación con el otro que hizo posible precisamente el discurso verdadero;
3. la parresía solo se puede organizar, desarrollar y estabilizar en lo que se puede denominar un juego parresiástico entre el parresiastés que, al decir la verdad, toma el riesgo de poner en cuestión su relación con el otro e inclusive su propia existencia y aquel a quien se dice esta verdad, que debe aceptar esta verdad que se le dice por más hiriente que sea.

En consecuencia, Foucault concluye que la parresía es, en síntesis,

el coraje de la verdad en aquel que habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que piensa pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como verdadera la verdad hiriente que escucha (Foucault, 2009: 14).

Ahora bien, Foucault pretende llevar estos desarrollos sobre la parresía al análisis de la relación entre la existencia como obra y el decir verdadero, en el sentido en el que este coraje de la verdad se orienta a dar forma y estilo a la vida. A partir de la contrastación del discurso verdadero entre el Alcibíades y el Laques, Foucault destaca, en este último diálogo, el decir verdadero que tiene el papel y la finalidad de dar una cierta forma al bíos, es decir, a la vida, a la existencia. Este discurso de rendición de cuenta de sí debe definir la figura visible que los humanos deben dar a su vida. Este decir verdadero afronta allí el riesgo y el peligro de decir a los hombres cuánto coraje les será necesario para dar a su vida un cierto estilo y cuánto les costará. Foucault sostiene que nos encontramos aquí ante el punto de partida de dos grandes líneas de desarrollo de la veridicción socrática a través de la filosofía occidental: una que va hacia la metafísica del alma (el Alcibíades) y la otra que va hacia una estilística de la existencia (el Laques). Con ello, Foucault pretende desarrollar una historia de lo que se podría denominar la “estética de la existencia”. Todo este aspecto de la historia de la subjetividad como obra bella ha estado eclipsado y dominado, naturalmente, por la historia de la metafísica como ontología del alma.

Es en este punto en el que Foucault focaliza su investigación en el caso del cinismo en la medida en que en él, modo de vida y parresía se encuentran directa e inmediatamente ligados, como articulación entre forma de vida y decir verdadero, entre vivir de un cierto modo y abocarse a decir la verdad. Foucault da cuenta de esta articulación y a través de ella, de la caracterización de la figura del cínico, con una expresión que, aunque de aparición tardía, permite construir su retrato a lo largo de toda la antigüedad y más allá de ella, a lo largo de la historia de Occidente aun con perfiles diferentes: “mártyron tes aletheias”, es decir, ser el testigo de la verdad. La vida verdadera como vida de verdad, es decir, la posibilidad de ejercer en su vida y a través de ella, el escándalo de la verdad.

Epílogo

Llegados a este punto, se puede constatar entonces la recurrencia de la relación entre la verdad y la subjetividad en los desarrollos foucaultianos de los años 1970 y 1980 y la relevancia del papel jugado por la cuestión de la verdad en conexión con la producción de la subjetividad y el ejercicio del poder/gobierno, como piedra de toque de sus grandes investigaciones, al tiempo que las potencialidades que sus ideas sobre dicha relación tienen respecto del escenario político actual y de las concepciones de lo “humano” y de la verdad que gravitan en distintos campos del saber.

Hacia el final de este recorrido aparece, en este sentido, muy particularmente, la figura del cinismo que permite a Foucault una reevaluación radical de la verdad filosófica restituida ahora del lado de la praxis, de la prueba de la vida y de la transformación del mundo. La cuestión de la verdad en los cínicos es planteada por Foucault al nivel de la vida misma y, más específicamente, de su materialidad, permitiendo así hacer evidente lo que resiste absolutamente. El gesto del cinismo consiste en vivir según los principios de la verdad que deviene insoportable en la medida en que abandona el ámbito de los discursos para encarnarse en la existencia. Pero la “vida verdadera” solo puede manifestarse como “vida otra” (vie autre). La vida verdadera se instituye así como una apelación a la crítica y a la transformación del mundo (monde autre) de suerte que esta vida verdadera se manifiesta como una vida otra que hace estallar la exigencia de un mundo diferente. Es aquí donde se hace evidente y revela su sentido y potencia el proyecto ético-político foucaultiano.

La cuestión de la inquietud de sí o preocupación por sí mismo cobra, con el cinismo, toda una nueva dimensión que permite a Foucault señalar que no se trata de un ejercicio solitario sino de una práctica social e incluso de una invitación al buen gobierno de los humanos (preocuparse correctamente por sí mismo con el fin de poder preocuparse correctamente por los otros), de suerte que el cuidado de sí se transforma en una preocupación por los demás y por el mundo. Así, cabe destacar que las prácticas de resistencia se presentan como un componente central, junto con las prácticas de libertad y la parresía, de los modos de subjetivación, que pueden contribuir a una “ontología crítica del presente”, como espacio de libertad y creación que permite al viviente constituirse en sujeto de su propia existencia.

De esta manera, los juegos entre “otra vida”/“vida otra” y “otro mundo”/“mundo otro” presuponen en Foucault, de manera cabal, una filosofía de la alteridad que no fue desarrollada sistemáticamente pero que, por ello mismo, hace aún más atractivos su pensamiento y los caminos y las posibilidades que deja abiertos. La alteridad como marca de la verdad es lo que permite introducir la diferencia en el mundo y en las opiniones, lo que obliga a transformar una manera de ser, y esto a su vez abre la perspectiva de un mundo diferente a imaginar y a construir. Estas son justamente las últimas palabras con las que Foucault concluye el manuscrito de su último curso: “No hay instauración de la verdad sin una posición esencial de la alteridad. La verdad nunca es lo mismo. Solo puede haber verdad en la forma del otro mundo y de la vida otra” (Foucault, 2009: 311).

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