Iván Gabriel Dalmau

Consideraciones preliminares

La arqueología como método, y específicamente Las palabras y las cosas, son una propedéutica a la genealogía.

La genealogía, tal como nos fue presentada por Foucault, no es la crisis de la arqueología, sino que ellas se apuntalan mutuamente (Defert, 2011: 271).

Desde hace poco más de dos décadas, la problematización de las formas modernas de gubernamentalidad elaborada por Michel Foucault ha cobrado una centralidad considerable en el seno de las investigaciones y debates de la filosofía y la teoría política contemporánea. En dicho contexto, cabe destacar que en el presente capítulo nos proponemos explorar el tipo de crítica de los saberes acerca de “lo humano” que el filósofo despliega en el marco de los cursos abocados al problema de las formas de gobierno económico^[1] (Foucault, 2004a, 2004b). Por lo tanto, apoyados en el característico gesto foucaultiano de recuperación y reelaboración recurrente de sus trabajos que se ha tornado insoslayable a partir de la publicación de los cursos dictados en el Collège de France (Fontana y Bertani, 1997: 248; Lehm y Vatter, 2014: 1-2), en el primer apartado nos ocuparemos de revisar la problematización foucaultiana del saber desde la perspectiva del modo en que el pensador francés ha buscado inscribir sus trabajos en uno de los senderos abiertos en torno al legado crítico kantiano. Tras lo cual nos detendremos en la manera en que problematiza los saberes respecto de “lo humano” en los cursos del Collège de France dictados a fines de la década del 70.

Antes de dar cierre a esta breve introducción, quisiéramos puntualizar una serie de cuestiones. En primer lugar, en la medida en que Foucault se ha ocupado de manera recurrente de la formación del discurso de las ciencias humanas en estrecha vinculación con la mutación epistemológica que dio lugar a la constitución de “la vida”, “el trabajo” y “el lenguaje” como objetos de saber (Foucault, 1966: 2004a; Castro-Gómez, 2010: 16; Sacchi, 2016: 32-33), de los que se ocupan la biología, la economía política y la filología respectivamente, por “saberes acerca de lo humano” no nos referimos solamente a las ciencias humanas, sino también a las ciencias empíricas de la vida, el trabajo y el lenguaje, que operaron como condición de posibilidad para la constitución del “hombre” en tanto objeto de saber. En la misma dirección, consideramos que la indagación foucaultiana respecto de los saberes acerca de “lo humano” se encuentra presente en las arqueologías de comienzos de los años 60 (Foucault, 1963, 1972), enfocadas en el estudio de “la locura” y de “la clínica” (Sabot, 2006: 60; Raffin, 2018: 101-118). A mayor abundancia, resulta pertinente remarcar que en Surveiller et punir, el filósofo enfatiza la estrecha ligazón entre el surgimiento del modo disciplinario de ejercicio del poder y la formación de las ciencias humanas, en estrecha vinculación con la emergencia de prácticas como el examen (Foucault, 1975; Le Blanc, 2014: 135-149). En ese sentido, habida cuenta del tratamiento recurrente, no exento de matices y declinaciones, que Foucault ha otorgado a dicho tópico, para evitar confusiones y/o sesgos inapropiados de lectura, consideramos más adecuado valernos de la noción de “saberes acerca de lo humano” que de “ciencias humanas”.

Por último, querríamos cerrar esta introducción remarcando que llevaremos a cabo una lectura arqueológica y problemática de la caja de herramientas foucaultiana. En ese sentido, no nos ocuparemos de problematizar sus referencias a otros filósofos u otras corrientes filosóficas en términos de su plausibilidad filológica e histórico-conceptual, sino que, más bien, nos valdremos de ellas en función del modo en que se inscriben en la economía del discurso foucaultiano.

Hacia una crítica de las formas de objetivación: revisitando la arqueo-genealogía foucaultiana del saber

En retrospectiva, los trabajos publicados aparecen como fotografías, como recortes momentáneos de un proceso […]. Sin embargo, la lectura de las lecciones del Collège de France provee un antídoto eficiente para esto. En dichas conferencias vemos a Foucault trabajando, volviendo constantemente sobre cuestiones previas, retomándolas y reformulándolas (Wallenstein, 2013: 10).

En la primera clase del curso dictado en el Collège de France durante el ciclo lectivo 1982-1983, es decir, la clase del 5 de enero de 1983 por medio de la que diera inicio al curso Le gouvernement de soi et des autres, Foucault se vale de una presentación del modo en que Immanuel Kant respondió a la pregunta “Was ist Aufklärung?” para inscribir su propia labor en una modulación de la crítica (Foucault, 2008). En dicha clase, frente a la realización de una “analítica de la verdad en general” –preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables–, el pensador francés reivindica la práctica de la crítica como una ontología de la actualidad (Gros, 2008: 348-361; Mascaretti, 2014: 139). La revisión de dicho intento foucaultiano de inscripción de su propio trabajo en una cierta modulación de la Crítica, esto es, en una de las posteridades de la Crítica, resulta fundamental puesto que nos permitirá enfocarnos en su problematización de los saberes partiendo de la base de que su crítica no tiene como correlato una propuesta de fundamentación alternativa (Potte-Boneville, 2007: 15-24). Es decir que no pretende erigirse como una “analítica de la verdad” preocupada por las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables, sino que más bien se enmarca en el proyecto de dar cuenta de la constitución histórica de focos de experiencia para poder desentrañar ontológico-políticamente la actualidad y problematizar la contingencia y las posibilidades de franqueamiento de lo presuntamente “universal y necesario”. Justamente, por foco de experiencia Foucault concibe la articulación entre las formas de saber, las matrices normativas de comportamiento y los modos de existencia virtual para sujetos posibles; imbricación cuyo desmonte constituye el blanco de la problematización respecto de la actualidad, tal como lo explicitara en sus trabajos.

Puede decirse, entonces, que el modo en que las herramientas foucaultianas permiten problematizar el saber no se articula por medio de la trama constituida por la imbricación entre “crítica del conocimiento – teleología de la verdad – normación de la forma adecuada de conocer”. Por el contrario, su reflexión epistemológica se encuentra jalonada por preocupaciones de índole ontológico-políticas, ya que esta se configura en tanto aporte fundamental para la problematización de la constitución histórica de la actualidad. De lo que se trata, entonces, es de una inflexión del gesto crítico, que desanclado de todo viso de universalidad se desliga a su vez de una pretensión fundadora-normativa. En lugar de configurarse como una gnoseología que dé cuenta de las condiciones de posibilidad del conocimiento, normando las formas adecuadas de conocer, y una ética orientada por la búsqueda de imperativos categóricos, que permita normar las formas moralmente buenas de actuar, la crítica foucaultiana opera por medio del cuestionamiento del pretendido carácter necesario de las formas de pensamiento y de los modos de acción de los sujetos en sus relaciones consigo mismos y con los otros (Raffin, 2015: 58-63).

Habiendo revisado la manera en que Foucault busca –hacia el final de su vida– ubicar su producción filosófica en una inflexión de la crítica, nos ocuparemos ahora de releer su problematización del saber. Si bien consideramos que el gesto de revisión recurrente al que hemos aludido en la introducción y que se encuentra señalado en la cita que hemos colocado como epígrafe habilita el ejercicio de relectura del archivo que proponemos, para evitar sospechas de un “forzamiento teleológico” quisiéramos enfatizar algunas cuestiones. Por un lado, no puede desconocerse que en las arqueologías de la primera mitad de la década del 60 el filósofo problematiza la ligazón entre la transformaciones en las prácticas institucionales y la formación de saberes acerca de “lo humano”. Si bien dicha relación resulta elidida en Les mots et les choses de 1966, allí justamente se trata de trazar una arqueología de las ciencias humanas, de modo tal que sea posible desasir el pensamiento de la grilla de inteligibilidad que hace del “hombre” el punto de partida tanto de la reflexión teórico-epistemológica como ético-política (Paltrinieri, 2014: 108). En ese sentido, sostenemos que no resulta “aventurado” vincular los trabajos arqueológicos con una preocupación ontológico-política respecto de la constitución de la actualidad. Al respecto, resultan ilustrativas las palabras del propio Foucault, quien en el contexto de la publicación de su clásica arqueología de 1966 brinda una entrevista en la que, al ser consultado acerca de qué es un filósofo, sostiene de manera rotunda lo siguiente:

A propósito de Nietzsche, podemos volver sobre su pregunta: para él, el filósofo es quien diagnostica el estado del pensamiento. Por cierto, se pueden concebir dos clases de filósofos, el que abre nuevos caminos al pensamiento, como Heidegger, y el que juega en cierta forma el rol de arqueólogo, que estudia el espacio en el que se despliega el pensamiento, así como sus condiciones, su modo de constitución (Foucault, 1994a: 553).

Ahora bien, en L´archéologie du savoir (Foucault, 1969), el filósofo sostuvo que la problematización arqueológica de los discursos consiste en abordarlos en tanto prácticas y se orienta hacia dar cuenta de sus condiciones de posibilidad (Muhle, 2012: 190; Brossat, 2013: 238-239), para lograr así el establecimiento de los modos históricos de constitución de ciertas positividades, en lugar de tomarlas de antemano como evidencia y punto de partida. La arqueología no busca configurarse como una teoría del conocimiento alternativa, que problematizaría la relación sujeto-objeto (Foucault, 1994b), sino que entre sus objetivos se destaca el dar cuenta de los modos históricos de constitución de ambos términos al remitirlos a sus condiciones de posibilidad. En lugar de problematizar las posibilidades del conocimiento y sus límites infranqueables, configura un registro epistemológico que no se “basta a sí mismo” sino que se encuentra jalonado por preocupaciones ontológico-políticas. Puesto que, de lo que se trata, es de dar cuenta de la formación inmanente de los objetos y las posiciones de sujeto a partir del abordaje del discurso de los saberes acerca de “lo humano”. La problematización del saber se encuentra, entonces, desanclada del interior de la relación sujeto-objeto y se caracteriza por prescindir de una concepción teleológica de la historia de las ciencias como así también de llevar a cabo una reflexión epistemológica de carácter normativo (Foucault, 1966: 13, 1969: 249-251; Castro, 1995: 39). De este modo, en lugar de contribuir a la crítica normativa respecto de la objetividad cognoscitiva de las ciencias empíricas y las ciencias humanas, la crítica arqueológica se desplaza hacia la problematización de las formas de objetivación inmanentes a la formación discursiva de los saberes acerca de “lo humano”.

En la medida en que es la crítica genealógica de los saberes acerca de “lo humano”, desplegada por Foucault en el marco de sus trabajos respecto de las formas modernas de gubernamentalidad, lo que constituye el blanco de nuestro capítulo, antes de dar paso al siguiente apartado se nos impone la tarea de explicitar los que podrían denominarse como “ecos arqueológicos de la genealogía”. Cabe destacar que por “ecos arqueológicos de la genealogía” nos referimos tanto a la centralidad que posee la noción de saber dentro de las herramientas de que Foucault se vale en sus genealogías, como así también al modo recurrente en que se ocupa del discurso de las ciencias empíricas (acerca de la vida, el trabajo, el lenguaje) y las ciencias humanas. Además, no puede soslayarse la problematización foucaultiana de la genealogía como un método que permite realizar un trabajo filosófico en las canteras de la historia que no se encuentra jalonado por una preocupación normativa, ni adopta una perspectiva historiográfica de carácter teleológico (Foucault, 1994c). Resulta pertinente recordar que en el marco de la Leçon sur Nietzsche, dictada en Montreal en 1971, el filósofo se enfocó en la posibilidad erigida a partir de la genealogía nietzscheana de “pensar el conocimiento como un proceso histórico previo a toda problemática de la verdad, y más fundamentalmente que en la relación sujeto-objeto. El conocimiento liberado de la relación sujeto-objeto es el saber” (Foucault, 2011: 205). A finales de la década del 70, justamente en el seno de la genealogía de los saberes acerca de “lo humano” en la que nos detendremos en el próximo apartado, Foucault (2004b) propuso llevar a cabo una crítica política del saber:

La crítica que les propongo consiste en determinar bajo qué condiciones y con qué efectos se ejerce una veridicción, es decir, una vez más, un tipo de formulación dependiente de ciertas reglas de verificación y falseamiento. […] No es la historia de lo verdadero, no es la historia de lo falso, es la historia de la veridicción la que posee importancia política (2004b: 37-38).

Forma de crítica que se ocupa de problematizar las condiciones que hicieron posible que se produjese una articulación entre una serie de prácticas y un régimen de veridicción, cuyos efectos serían que algo que no existía siguiese sin existir pero, sin embargo, se inscribiese en “lo real”. La crítica política del saber llevada a cabo por el genealogista se ocupa de dar cuenta del modo en que en determinado momento histórico se produjo un acoplamiento entre una serie de prácticas y un régimen de veridicción. Es decir que tal como se desprende de la palabra foucaultiana, la problematización de los saberes apuntará a dar cuenta del modo en que estos articularon una serie de prácticas, constituyendo ciertos objetos pasibles de ser interrogados a partir de determinadas reglas de verificación y falseamiento.

Recapitulando la lectura desplegada, quisiéramos remarcar el modo en que ubicamos la crítica política del saber en el juego entre tres pares de oposiciones, dos forjados por el propio Foucault y el tercero propuesto por nosotros, para declinar las herramientas foucaultianas hacia la problematización de los saberes acerca de “lo humano”. Tendríamos, por un lado, la crítica concebida como “analítica de la verdad en general”, ligada a la elaboración de una teoría del conocimiento, que permitiría llevar a cabo una crítica epistemológica de carácter normativo respecto de la objetividad cognoscitiva de las ciencias empíricas y las ciencias humanas. Por otro, la inflexión foucaultiana de la crítica se vincula a la realización de una ontología de la actualidad, entre cuyos blancos de problematización se encuentran los saberes, y que permitiría perfilar una crítica epistemológica que, en lugar de bastarse a sí misma, se encuentra jalonada por objetivos ontológico-políticos, y se desplaza desde el problema de la objetividad cognoscitiva hacia el de las formas de objetivación inmanentes a la formación de dichas ciencias. Sostenemos, entonces, que en lugar de llevar a cabo una crítica normativa respecto de la objetividad cognoscitiva de las ciencias empíricas y las ciencias humanas, la crítica política de los saberes acerca de “lo humano” problematiza las formas de objetivación inmanentes a dichos discursos.

La problematización de las formas de objetivación de “lo humano” en los cursos dedicados al estudio de las formas modernas de gubernamentalidad

He querido estudiar el arte de gobernar, es decir la manera reflexionada de gobernar mejor y además, al mismo tiempo, la reflexión sobre la mejor manera posible de gobernar. Es decir que intenté abordar la instancia de la reflexión dentro de la práctica de gobierno y acerca de la práctica de gobierno. […] Intenté determinar la manera a través de la cual se ha establecido el dominio de la práctica del gobierno, sus diferentes objetos, sus reglas generales, sus objetivos de conjunto, con el fin de gobernar de la mejor manera posible. En suma, es […] el estudio de la racionalización de la práctica gubernamental dentro del ejercicio de la soberanía política (Foucault, 2004b: 4).

El curso Sécurité, Territoire, Population, dictado en el Collège de France a comienzos de 1978, se inscribe en el pliegue conceptual que el filósofo introdujera al reorientar sus indagaciones hacia el proyecto de una “historia de la gubernamentalidad” (Foucault, 2004a, 2004b; D’Alessandro, 2011: 57; Castro, 2011: 59). Desde las primeras lecciones, se advierte la centralidad que para Foucault posee la formación del discurso de la economía política y la constitución de la población y el mercado en tanto objetos, para el surgimiento de las formas modernas de gubernamentalidad. De hecho, cuando al final del curso contrapone la “gubernamentalidad de los economistas” a la de “los políticos”, propia del arte de gobierno según el principio de la Razón de Estado, parte de la estrategia argumentativa consiste en distinguir y analizar el modo en que fisiócratas y mercantilistas ponen en consideración a la población en el seno de sus problematizaciones. Esto significa que Foucault se detiene en el hecho de que la población pasa de ser un mero dato cuantitativo más, en el seno del análisis “mecánico” respecto de la “fuerza relativa” de los diferentes Estados dentro del marco de la denominada “balanza Europea”, a cobrar un espesor y una densidad que la tornan un objeto de problematización privilegiado. De “mero dato” para el análisis de las riquezas, deviene en “realidad espesa” atravesada por dinámicas que, paradójicamente, escapan a una matriz mecánica de problematización, y que se convierte en blanco privilegiado del gobierno económico tal como fuera problematizado por la naciente economía política de la mano de François Quesnay y la Escuela fisiocrática francesa (Foucault, 2004a: 91-118).

Justamente, en el curso del año siguiente el filósofo remarcará el carácter indisociable del surgimiento del liberalismo como matriz de problematización del ejercicio del gobierno y la constitución de la economía política; saber cuya formación se encuentra estrechamente ligada a la emergencia de la problematización del mercado como ámbito de veridicción (Foucault, 2004b: 29-51). Nos encontramos, entonces, frente a una doble mutación: así como la población deja de ser un “mero dato” y deviene en “realidad densa” frente al ejercicio del poder, el mercado pasa de ser un mero ámbito de jurisdicción, blanco de políticas de controles de precios, por ejemplo, a constituirse en ámbito de producción de la verdad. De este modo, al aparecer “con espesor propio” frente al gobierno, el respeto a los “mecanismos del mercado” emergerá como una limitación interna al ejercicio del gobierno. Ya no se trata de oponer una limitación externa al ejercicio del gobierno, apelando a cuestiones jurídicas –la violación de un derecho, por ejemplo–, sino que las “verdades del mercado” operan como un filtro intrínseco a la práctica del gobierno, que de no “respetarlas” no comete una injusticia sino una torpeza cuyos efectos serán irremediablemente contrarios a lo buscado. En ese sentido, las prácticas gubernamentales serán susceptibles de ser analizadas no en términos de justicia e injusticia, sino de adecuación e inadecuación a las verdades inmanentes al mercado, cuyo respeto resulta fundamental para el “éxito” del gobierno (Oksala, 2013: 57). Así, se consolida lo que Foucault denomina como un “gobierno frugal”, una suerte de “naturalismo” que hace del mercado una zona vedada para la acción gubernamental.

La historia de las formas de gobierno económico desplegada en estos cursos es completada por Foucault por medio del abordaje genealógico de las inflexiones contemporáneas de la racionalidad política liberal; razón por la cual le dedicará gran parte del curso dictado a comienzos de 1979 al neoliberalismo (Foucault, 2004b), fundamentalmente en sus formas alemana y norteamericana. En dicho contexto, sostuvo que el neoliberalismo, formado en la Alemania de entreguerras y consolidado en la posguerra, se encuentra ligado fundacionalmente a la Escuela de Friburgo, a la publicación de la revista Ordo y a un conjunto de economistas, sociólogos y juristas. A lo largo del curso, Foucault remarcará la mutación introducida por el neoliberalismo respecto del liberalismo clásico, destacando lo inapropiado de una crítica que “denuncie” que los neoliberales pretenden volver al siglo XIX. Básicamente, sostuvo que con la Escuela de Friburgo se rompe la ligazón entre liberalismo y laissez faire, el “naturalismo” al que hemos referido previamente, ya que los ordoliberales señalarán que el mercado no es “algo dado”, una suerte de “dato natural”, sino que debe ser constituido activamente. Es decir que la mutación de la racionalidad gubernamental se encuentra profundamente imbricada con la ruptura en el modo en que en el discurso de la economía política se constituye el objeto “mercado”. Así, más que gobernar limitando la acción del gobierno en función del “respeto” a los mecanismos del mercado, propondrán que hay que gobernar activamente para producir las condiciones del mercado. Más que de un retorno al “naturalismo” del siglo XIX, se trata de un “liberalismo sociológico”, que en lugar de tomar al mercado como dato y límite, lo problematiza bajo la forma de la competencia en tanto principio formal que debe ser inscripto en “lo real” (Foucault, 2004b: 135-164).

Ahora bien, siguiendo la lectura foucaultiana, no podemos dejar de remarcar que la citada torsión producida por el ordoliberalismo configurado en la Escuela de Friburgo en relación al liberalismo decimonónico sería profundizada y radicalizada en el marco del desarrollo de la “teoría del capital humano” por parte de la Escuela de Chicago, esto es, del neoliberalismo norteamericano. Discurso que se erige a partir de la problematización del capital como “aquello que produce un beneficio”, en el contexto de “asignación de recursos limitados hacia fines mutuamente excluyentes”, lo que permite la introducción de un desbloqueo epistemológico al posibilitar la inclusión del trabajo como actividad dentro del análisis económico (Foucault, 2004b: 221-244). El “capital humano”, en tanto objeto, se constituirá entonces en torno a una serie de capacidades físicas e intelectuales vinculadas a la “productividad” y al savoir-faire atravesadas por la tensión entre lo “innato y lo adquirido”. La “grilla de análisis económico” es aplicada a la totalidad de las prácticas sociales, es decir, incluso a aquellos comportamientos considerados “habitualmente” como “no económicos”. Desde la educación y las relaciones familiares hasta la dieta y el acceso a la salud serán problematizados en términos de “inversiones en capital humano”. Es decir, una vez más, que los blancos y los criterios para racionalizar el ejercicio del gobierno se modifican en estrecha ligazón con la transformación en las formas de objetivación inmanentes a la economía política; discurso que constituye una de las dimensiones de la problematización de lo “humano” en tanto objeto de saber y blanco de intervención política.

A modo de cierre

Foucault se propone mostrar cómo las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios de saber que no solo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y técnicas, sino que hacen nacer, además, formas totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. En este sentido, Foucault afirma que el sujeto de conocimiento posee una historia, la relación del sujeto con el objeto, y, más claramente, la verdad misma tiene una historia (Raffin, 2014: 130).

Recapitulando la lectura desarrollada en los apartados precedentes, sostenemos que nos encontramos frente a dos inflexiones posibles para la crítica de los saberes acerca de “lo humano”, el camino de la “analítica de la verdad” y la teoría del conocimiento, que da lugar al “perenne problema” de la “objetividad cognoscitiva” de las ciencias empíricas y las ciencias humanas; inflexión frente a la que el discurso foucaultiano introduce un desplazamiento del eje de problematización, perfilando una crítica epistemológica y ontológico-política de las formas de objetivación inmanentes a la formación de los saberes. Así, en lugar de cuestionar epistemológicamente el discurso de las ciencias empíricas y las ciencias humanas en función de su supuesta “falta de objetividad”, y de oponerles una forma “más adecuada” de abordar sus objetos, de lo que se trata es de problematizar el modo en que las formas de objetivación inmanentes a dichos saberes contribuyen a la constitución ontológico-política de la actualidad. Por último, nos preguntamos, entonces, ¿podemos criticar de modo radical la gubernamentalidad neoliberal si pasamos por alto las formas de objetivación que tuvieron lugar en el seno de los saberes acerca de “lo humano” a lo largo del siglo XX y comienzos de la presente centuria? “Capital humano”, “gestión”, “competencia”, “eficacia y eficiencia” son algunos de los objetos cuya constitución debe ser remitida al discurso de la economía neoliberal, y problematizada en cuanto tal, para no quedar entrampados –al desplegar nuestra crítica– en el tipo de racionalidad política que de manera urgente necesitamos cuestionar.

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