Roberto González Arana

Introducción

Sin duda la gesta de independencia en Colombia y la abolición de la esclavitud ocurrida en 1851 no significaron la superación de los prejuicios contra la población negra, mestiza y mulata del país, pues las percepciones sobre estas comunidades no cambiaron por cuenta de una ley. La blancura de la piel seguiría considerándose una virtud, mientras que la negritud seguiría asociada a maldad e inferioridad. La pereza, indolencia y pobreza se mantuvieron como percepciones sobre la población negra. Por ejemplo, a mitad del siglo XIX se puso en marcha la llamada Comisión Corográfica con el propósito de evaluar las opciones de desarrollo del país, en la cual participaron Agustín Codazzi, entre otros. Santiago Pérez, integrante de la Comisión, escribiría sobre los chocoanos resaltando “la salvaje estupidez de la raza negra, su insolencia bozal, su espantosa desidia y su escandaloso cinismo” (Restrepo, 1984, como se citó en Wade, 1997, p. 44).

A decir de Manuel Zapata Olivella (2010),

Al ser liberada la población negra en 1851, quedó huérfana de instrumentos de trabajo y de tierra dónde trabajar, lo que implicó desde ese mismo momento una injusticia social que la condenaba a continuar siendo explotada por su presunto liberador […] (Zapata, 2010, p. 353).

En lo cultural hubo subestimación y

[…] un sistemático ocultamiento del aporte africano a la historia del país. Los textos escolares apenas hacen una somera alusión al tráfico de esclavos, a la acción humanitaria y evangélica de San Pedro Claver, y luego se tiende el velo del silencio sobre cuatro siglos y medio de creatividad sociocultural del negro en Colombia (Zapata, 2010, p. 353).

Como bien lo destaca Alfonso Múnera, la historia oficial en Colombia se ha encargado de invisibilizar el aporte negro incluso en la gesta de independencia (Múnera, 1998). Tanto es así que celebramos cada 7 de agosto la Batalla de Boyacá de 1819 dejando de lado que la independencia de Cartagena fue en 1811, es decir, ocho años antes. De igual manera, el sistema educativo ha sido ineficaz puesto que hizo invisible la diversidad a través del discurso de ser “una nación mestiza” (Arocha, 1992, p. 23).

Diversas investigaciones en Colombia sobre los textos de enseñanza

[…] evidencian que los saberes escolares promovidos a través de los currículos, los textos escolares, los planes de estudio y las prácticas de enseñanza de los maestros producen una invisibilización y/o distorsión en relación con lo afrodescendiente en la historia cultural, política y económica de la nación. En este mismo sentido, los estudios recalcan la presencia de representaciones estereotipadas […] que desconoce su participación en los procesos independentistas, razón por la cual opera una enseñanza “colonial” de la historia sostenida en prejuicios raciales y versiones eurocéntricas (Mena, 2009, como se citó en Castillo, 2011, p. 63).

No deja de sorprender

[…] la omisión de la población negra en el Valle del Cauca, Cauca o Nariño, que forman parte de lo que se conoce como la costa pacífica, totalmente olvidada de la geografía y la historia de Colombia. Muchos de los departamentos aparecen con fotografías de la población indígena, pero ninguno presenta fotos de población negra. Esto llevaría a niños y niñas a la errónea idea de que en Colombia sólo existe población negra en el Chocó, dejando de lado el resto de la costa pacífica, mayoritariamente negra. Además, se deja de lado la población negra de la costa atlántica, que, aunque no es mayoría, sí constituye una buena parte de la población (Soler, 2004, como se citó en Castillo, 2011, p. 64).

Coincidimos en que las ciencias sociales y humanas mantienen relatos eurocéntricos, según los cuales la historia de los afrocolombianos se inicia con la esclavización, “que, a pesar de esa circunstancia, viven alegres, danzando y ocupados de las tareas fuertes para las cuales están biológicamente equipados y que estos imaginarios naturalizan desde el punto de vista cultural, las relaciones construidas desde el mundo colonial” (Mena, 2009, p. 106). Pese a que en recientes décadas se han publicado novedades editoriales sobre la afrocolombianidad, se destaca que esta inclusión mantiene un tratamiento estereotipado pues

[…] las fotos de los afrocolombianos tienden a aparecer relacionadas con pobreza, abandono, desempleo, segregación o desplazamiento. Dos fotos se asocian al deporte y en un único caso aparece una foto de una mulata trabajando en un computador; la gente negra no aparece en oficinas o realizando alguna actividad profesional. En los textos de los últimos grados aparecen sólo relacionados con la esclavitud y la discriminación. Lo que enfatiza más el proceso de discriminación contra esta etnia (Soler, 2009, como se citó en Castillo, 2011, p. 65).

Las costas Caribe y Pacífica han sido escenarios de circulación de ideas e inmigrantes en Colombia, no obstante la visión y manejo centralista del país. Es así como desde inicios del siglo XIX, negros y mulatos libres de Cartagena y algunas provincias de la costa Caribe, estimulados por la Revolución haitiana, “la utilizaron como símbolo republicano popular para reclamar su igualdad, en el marco de las luchas independentistas” (Flórez, 2015, p. 106). De igual manera,

[…] durante la segunda mitad del siglo XIX, artesanos de ciudades como Cali y Cartagena dieron forma a una cultura política popular en la que, junto a las visiones cristianas y las ideas liberales del momento, figuraban conceptos del socialismo utópico provenientes de intelectuales franceses como Eugenio Sue o Alphonse de Lamartine (Flórez, 2015, p. 106).

La lucha por el reconocimiento

Durante los años treinta del siglo XX, un grupo de intelectuales costeños, Jorge Artel, Candelario Obeso, Delia Zapata, Manuel Mosquera Garcés y Manuel Zapata Olivella, entre otros, impulsaron el autorreconocimiento y orgullo racial de los negros y mulatos colombianos. Es así como desde Cali, Cartagena, Quibdó, Medellín y Bogotá publicaron poemas, artículos, ensayos, libros, escribieron e interpretaron composiciones musicales y elaboraron pinturas que resaltaban orgullosamente sus raíces africanas. También organizaron manifestaciones de protesta contra el racismo y erigieron centros culturales a fin de hacer visibles los aportes de los habitantes negros en la construcción de la nación. Francisco Flórez sostiene que antes de oponerse al discurso del mestizaje, los afrodescendientes hicieron una lectura en clave negra con el propósito de que todas las etnias tuvieran “igualdad de condiciones en la construcción de la identidad nacional” (Flórez, 2023, p. 220). Esa narrativa les permitió defender un espacio para manifestaciones de base africana en el orden racial de un país que se reconocía como mestizo.

Posteriormente, en los años cincuenta, Colombia experimentó una importante etapa de modernización económica, lo cual hizo posible la expansión educativa a lo largo y ancho del país. Ello hizo posible que una minoría de la población negra se escolarizara durante estas primeras décadas, lo cual “derivó en el surgimiento de intelectuales, políticos, maestros, poetas y escritores, cuyas trayectorias se convertirán con el paso del siglo en referencia obligada en la literatura, la antropología y la historia colombiana” (Castillo, 2011, p. 65). Esta nueva realidad contrasta con siglos de marginación, al punto que durante el siglo XVIII a los profesionales pardos les era muy difícil ejercer. Un buen ejemplo lo constituye el caso del mulato Cristóbal Polo, quien habiéndose graduado como abogado en la Universidad de Santafé de Bogotá tuvo grandes dificultades para ejercer su profesión en Cartagena debido a la oposición de las élites locales. Este obstáculo finalmente lo pudo sortear a través de un decreto del Consejo de Indias debido a que su padre había sido un militar que prestó sus servicios con ocasión de la defensa de Cartagena (Twinam, como se citó en Morelli, 2019, p. 93).

El 20 de junio de 1943 tuvo lugar en Bogotá una manifestación orquestada por jóvenes estudiantes negros que recorrieron la ciudad leyendo poemas de Candelario Obeso y Jorge Artel para conmemorar el Día del Negro en Colombia, realizando también representaciones musicales en homenaje a los ritmos populares de las costas Pacífica y Caribe. Un diario capitalino comentó que sus ciudadanos estuvieron sorprendidos debido a que no sabían que en ella hubiese negros (Flórez, 2015, p. 103).

Retomando el tema de la música, valga anotar que esta se integró al discurso de la identidad nacional desde fines del siglo XIX y, así, el bambuco ocupó el primer puesto como símbolo del orgullo patrio, hegemonía que resultaría explicable por el dominio político, económico y social del interior sobre las otras regiones del país. En este orden de ideas, “los ritmos y danzas del Caribe colombiano fueron percibidas en el interior como ligadas a la negritud y, en consecuencia, como moralmente sospechosas y sexualmente explícitas, pero también, como excitantes, vitales, liberadoras” (Wade, 2002, p. 27). Por este motivo la Radio Nacional prácticamente no programaba música costeña durante los años cuarenta.

En 1947, la revista Semana publicó una larga discusión sobre la música de la Costa Atlántica. Allí se calificaron los porros, populares en ese momento, como manifestaciones del salvajismo y brutalidad de los costeños, cuyos escenarios “estaban asociados a la selva, los habitantes del Caribe a los simios y otras especies animales; y se discute la oposición de la música delicada, de los hombres delicados, enfrentada al ruido salvaje de los aires tropicales” (Posada, 2005). Incluso, “los pensadores destacados en la vida nacional defendieron el bambuco como un producto cultural que unificaría el sentir nacional, y esto significó la marginación de la música de otras regiones” (Posada, 2013, p. 62). Contra todo pronóstico, ya en la década de los años cincuenta se inició la llamada tropicalización del país con la conquista de la música del Caribe colombiano, lo cual coincidió con la pérdida paulatina de espacios para el bambuco y otros ritmos del interior del país. A partir de esos años, Colombia dejó de estar asociada, nacional e internacionalmente, al interior andino, rico y civilizado. “Ahora, en cambio, sería representada con la música tropical de la región caribeña, vista como pobre, atrasada, ‘caliente’ y ‘negra’” (Posada, 2013, p. 62).

En una conocida columna de prensa de inicios de los años cuarenta, Manuel Zapata Olivella sostenía que, según un gran político amigo suyo, “nadie osa suicidarse en el Tequendama al saber que deja la alegría del porro” (Diario de la Costa, 1 de marzo de 1942, como se citó en Zapata, 2010, p. 60). A lo que añadió:

[H]asta qué grado esto puede ser cierto es cosa que atañe a los psicólogos, pero lo cierto es que con la invasión integral que ha recibido Bogotá de la música costeña, el espíritu bogotano ama más la vida, su posición ante la muerte es más pesimista. Es notorio que en las ciudades costeñas o en aquellas donde la población posee una gran dosis de buen humor y alegría, el suicidio es una planta exótica, estúpida y abominable. La relación que pueda tener el suicidio con la música, lo dije, ya es cosa de especialistas, pero a ojo de buen cubero, digo que desde que los bogotanos aprendieron a bailar porros aman mucho más la vida. Esto me parece, simplemente, lógico (Diario de la Costa, 1 de marzo de 1942, como se citó en Zapata, 2010, p. 60).

Bajo el seudónimo de H. M. G., un columnista se refería al ritmo del currulao: “Es la manifestación más genuina de la negrería del Pacífico. Euforia, locura, exageraciones humanas, llantos y gritos son sus elementos constitutivos” (El Tiempo, 4 de noviembre de 1946, p. 5). Usando el seudónimo de Trivio, otro columnista de prensa trata en forma satírica la música del porro:

Desde un punto de vista personal, el concierto de una vaca arrastrada por la nariz, con tres canarios, una lata rota golpeada con el palo de una escoba, y un idiota vendiendo alcohol, sería algo más armonioso que las sublimes armonías que se puedan extractar de un grupo musical en trance de proclamarle al mundo que Santa Marta tiene tren, que Cartagena no tiene montañas y esa “eeeeeepa” y aquella “eeeeeeepa” y aquel “daaaaale compareeeee” y así sucesivamente. En una orquesta de porro generalmente solo existen tres tipos de instrumentos: el clarinete, los tambores, y un negro que grita (El Tiempo, 23 de octubre de 1943, como se citó en Wade, 2002, p. 93).

Por otra parte, en Colombia tuvieron eco diversas

[…] narrativas de raza y nación que se venían articulando en Latinoamérica desde los años veinte. La utopía del blanqueamiento perseguida por las elites latinoamericanas fue cediendo terreno y dio paso a la hibridez. Intelectuales como Fernando Ortíz en Cuba, Gilberto Freyre en Brasil y José Vasconcelos en México se encargaron de sistematizar y popularizar una concepción según la cual el mestizaje era la esencia de la nación (Flórez, 2023, p. 221).

Bajo el mito de la democracia racial en América Latina, se manejaron discursos de nación según los cuales presumiblemente había iguales derechos y oportunidades para todos los ciudadanos, hecho que soslayaba el racismo.

Cabe señalar que coincidimos en que no todos los afrodescendientes nos heredaron grandes aportes. Esto lo ilustra bien el escritor cartagenero Germán Espinosa, quien en su conocida obra La tejedora de coronas (1982) sostiene que en la población negra de Cartagena estuvieron

[…] los que estallan en estruendosa alharaca ante la posibilidad de escapar del cautiverio, de evadir la esclavitud, a expensas del ataque de los franceses; están, asimismo, los negros que defienden heroicamente la Plaza a cambio de una promesa de libertad más un doblón. Del lado del enemigo invasor, a su vez, están los temibles negros antillanos amangualados con los filibusteros de La Tortuga para tomarse a sangre, fuego y machete a Cartagena (Araújo, 2023, p. 81).

Para ilustrar nuevas formas de resistencia encontramos en la champeta un ritmo cartagenero que expresa la fuerza, creatividad y diversidad de la cultura afro-caribe y es resultado de la herencia de ritmos africanos. También esta música, como en sus tiempos el porro o el vallenato, ha sido marginada e incluso prohibida en el año 2001 por el alcalde de Cartagena Carlos Díaz Redondo, “argumentando que esta música era indecente y que sus seguidores eran violentos” (Cueto, 2016, p. 653). Previamente la prensa nacional, a través del periódico El Tiempo, coincidía con prohibir la champeta en Malambo (Atlántico) porque con este ritmo había una “progresiva degradación, desnaturalización y nociva contaminación externa que invade a los más representativos géneros de nuestra música popular costeña […] es cuando el porro comienza a rapearse o se champetiza la cumbia” (El Tiempo, 1999, como se citó en Cueto, 2016, p. 653).

Conclusión

Es claro que la música, el baile y, en general, las artes han sido históricamente un vehículo de expresión y visibilidad para los grupos afrodescendientes en Colombia, quienes ante la marginalidad han encontrado diversos mecanismos de resistencia. Asimismo, en las últimas décadas y fruto de diversas investigaciones desde la historia, la antropología o la sociología, se han explorado un sinnúmero de aportes a la construcción de la identidad nacional de estas comunidades.

Estamos en contravía de las percepciones racializadas que han reducido a las comunidades afrodescendientes en Colombia a ser buenos para el deporte, el baile, el sexo y “más nada”.

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