La recepción de las obras de Arendt en las intervenciones intelectuales y académicas durante este último periodo se despliega en torno a cinco momentos en los cuales se hacen explícitos diversos ejes problemáticos: la transición democrática como emergencia de una nueva articulación entre derechos humanos y democracia en clave republicana; la composición normativista de la escena judicial como espacio público paradigmático a partir del Juicio a las Juntas en 1985; las reflexiones en la década de 1990 en torno a la responsabilidad y el castigo de los crímenes del terrorismo de Estado que se ligaban a la problematización de la relación entre historia y memoria; de las relaciones entre lo público y lo privado en el contexto neoliberal; y a las primeras revisiones de la relación entre violencia, política y cambio social en los proyectos de transformación política y social de 1960-1970.

Incluso cuando estas recepciones recuperaron lecturas pretéritas o canónicas de esta autora, su conjugación con las problemáticas locales introducía giros de la interpretación que reformulaban ese canon. Estas relecturas constituyen una trama de interpretaciones sobre el pasado reciente tejida por los intelectuales argentinos primero desde el exilio político (De Diego, 2007).^[1] Todas estas interpretaciones y lecturas están siempre ya datadas, “traen siempre la marca de lo socialmente audible y decible en el momento en que son pronunciados. […] las controversias sobre lo que se recuerda y cómo se recuerda ponen en evidencia diferencias de interpretación sobre el pasado, pero también distintas visiones sobre el presente y el futuro” (Oberti, 2008, p. 41).

Son estas tramas discursivas, textos e intervenciones que van desde fines de la década de 1980 al 2000, las que estructuran un campo de problemas a partir del cual se leerá la peculiar propuesta teórica arendtiana. Pese a las divergencias perceptibles entre ellas, hay algo común en todas estas lecturas: la idea de que Arendt habla “de nosotros, de la violencia y el crimen instalados en la Argentina en el reciente pasado”, que es “casi argentina”, que su pensamiento “resuena tangencial y certero” en estas costas (González, 1989; Hilb y Dotti, 1992; Mayer, 1995; Schmucler, 1999).

Democracia y derechos humanos: de la pluralidad de lo humano a la república posible.

Desde la “Carta Abierta a la Junta Militar” de Rodolfo Walsh y las primeras rondas de Madres de Plaza de Mayo, ambos hechos datados en 1977, los derechos humanos como noción política han interrogado paradójicamente las esperanzas cifradas en la salida (política y social) de la dictadura.^[2] El campo de las producciones intelectuales y académicas locales referidas al pasaje de la dictadura a la democracia en Argentina (y en América Latina) ha producido numerosas interpretaciones y lecturas que conformaron un imaginario de la transición como cambio de época. Ese imaginario se ha cifrado en la imagen de los ex Comandantes de las tres Juntas Militares de pie ante el Tribunal del Juicio a las Juntas en 1985 (Feld, 2002). Esta sería la “escena bisagra” de la predicada ruptura entre dictadura y democracia, que “anudaba un núcleo de significaciones que no sólo rearmaba la memoria completa de la dictadura sino que incorporaba, propiamente implantaba, las bases de una nueva memoria de la democracia” (Vezzetti, 2002: 110, cursivas del autor).^[3] En todo caso, este fue el periodo donde la cuestión democrática y su articulación con la noción de derechos humanos convocó las más intensas proyecciones y decepciones en las intervenciones intelectuales y académicas (De Diego, 2007, pp. 59-67; Quiroga y Tcach, 2006), introduciendo nuevos conceptos para tratar la política y sus procesos, destituyendo otros de la escena de debates. A través de la oposición arquetípica de los conceptos autoritarismo y democracia, discutida en sucesivos intercambios y encuentros entre intelectuales de toda América Latina, se inventaba el proceso mismo que se denominaba transición como un pasaje desde Estados bajo regímenes autoritarios hacia Estados democráticos.^[4]

En un artículo titulado “El debate intelectual en América del Sur. De la revolución a la democracia” publicado en La Ciudad Futura (1986-2008), el politólogo chileno Norbert Lechner (1986c) afirmaba que la crítica intelectual del autoritarismo en la región “ya no invocaba el futuro (la revolución) contra el pasado (el subdesarrollo). Por el contrario, asumía la defensa de una tradición en contra de la ruptura violenta” (33).^[5] Esa defensa planteaba, por un lado, la revisión de los proyectos de cambio social de las izquierdas latinoamericanas y la ruptura con la estrategia revolucionaria, y por otro la preocupación por establecer las responsabilidades societales en los regímenes autoritarios.^[6] En esa encrucijada, el enunciado de los derechos humanos venía en auxilio de la idea democrática, en primer lugar por la insistencia de las numerosas organizaciones y grupos que denunciaron las prácticas represivas del Estado y las organizaciones paraestatales a comienzos de los años 1970, y luego el terrorismo de Estado de la dictadura.^[7] La contraposición entre autoritarismo y democracia era en este sentido un límite a los debates durante la transición, a la vez que un “ajuste de cuentas” que resignificaba de manera desplazada tanto al término revolución (negativamente) como a la noción de derechos humanos (positivamente).^[8]

Aunque esta verdadera transformación cultural y política se visibilizó en Argentina recién en 1983, el viraje conceptual se había iniciado a fines de los años 1970 desde el exilio europeo y latinoamericano de los intelectuales de la nueva izquierda, en el marco de la experiencia de vida en países de institucionalidad más regular.^[9] Los intelectuales y pensadores que se congregaron en el Club de Cultura Socialista de Buenos Aires desde 1984 –algunos también miembros del colectivo editor de La Ciudad Futura–, compartían una historia de compromisos teóricos con el marxismo crítico, vínculos políticos con las izquierdas y el peronismo revolucionarios, exilios en común –mayormente en México y Francia; e iniciativas culturales como las revistas político-culturales.^[10] Con el retorno de las democracias a la región compartirían también las preocupaciones, las lecturas y en algunos casos nuevos proyectos políticos. La revista La Ciudad Futura – Revista de cultura socialista (1986-2008), fue dirigida desde sus inicios por José Aricó, Juan Carlos Portantiero y Jorge Tula. La composición editorial varió, con un Consejo de Redacción y un Comité editorial donde participaron en diferentes momentos Carlos Altamirano, Jorge Dotti, Emilio de Ipola, Beatriz Sarlo, José Nun, Héctor Leis, Hugo Vezzetti, Sergio Bufano, Julio Godio, entre otros. Los sumarios listaban entre los colaboradores y autores traducidos a Zygmunt Bauman, Rosana Rossanda, Francisco Weffort, Remo Bodei, Gianfranco Pasquino, Ludolfo Paramio. Lechner fue un actor importante en estos debates sobre la democracia en la región, y el lugar que ocupan en ellos sus formulaciones sobre la politicidad de los derechos humanos, que enriqueció con su perspectiva sobre la obra arendtiana.

La democracia emergía de esa trama como un concepto que impulsaba nuevos rumbos teóricos con proyección programática. A lo largo de los años 1980 y ya en Argentina, la transición fue jalonada con demandas sociales y políticas, entre las cuales las del movimiento de derechos humanos constituían las más acuciantes.^[11] Colocadas como mojones de la empresa democrática, esas consignas delinearon algunas de las medidas del gobierno democrático como la derogación de las leyes de impunidad y auto-amnistía del llamado Proceso de Reorganización Nacional, la elaboración de los decretos N°157 y N°158 que impulsaban el enjuiciamiento de los responsables de las tres primeras Juntas Militares así como de los responsables de las dos organizaciones político-militares más importantes del periodo 1973-1976 (Montoneros y PRT-ERP), y la creación de la CONADEP que durante 1984 investigó y reunió las pruebas del funcionamiento del terrorismo de Estado. Estas medidas dieron el puntapié inicial a los sucesivos embates judiciales que culminaron en la realización del Juicio a las Juntas Militares en 1985, generando la expectativa de que por fin habría democracia con justicia, de que no sólo se reponía un estado de derecho formal sino que los derechos humanos se constituían también como fundamento sustancial de todo proyecto democrático.

En el citado artículo de 1986, Lechner analizaba el autoritarismo como experiencia de “una violencia sistemática, de un orden programáticamente autoritario y excluyente” (sus cursivas). Esa experiencia autoritaria había forjado el desplazamiento epocal del interés de los intelectuales latinoamericanos que, pensando la derrota del proyecto revolucionario, planteaban una crítica de los caminos hacia la revolución sostenidos en los años 1960, para acentuar la cuestión de la experiencia autoritaria de la década de 1970 y revalorar la recuperada democracia durante los años 1980. Los años 1970 eran así la verdadera bisagra de la reconfiguración intelectual ocurrida en los años 1980-1990, periodo en el cual las revistas culturales-políticas constituyeron uno de los espacios centrales de esa reconfiguración, propiciando debates y reagrupamientos intelectuales. Estos desplazamientos, a la vez conceptuales y políticos, se enlazaban con las críticas y polémicas sobre los “socialismos realmente existentes” de Europa del Este, los debates sobre la crisis del Estado de Bienestar de Europa Occidental, y los fracasos de los procesos revolucionarios en el denominado Tercer Mundo.^[12] Lechner refería también una “apreciación diferente de los procesos democráticos formales”, así como los efectos de la intensificación de la circulación internacional de los intelectuales, de la latinoamericanización obligada por el exilio y la creciente profesionalización académica. Estas confluencias del debate teórico-político configuraban “una especie de universidad itinerante” y transnacional (p. 33).^[13] Según él, se produjo allí una apertura intelectual que obligaba a confrontar “con obras antes desdeñadas o ignoradas”, relecturas del corpus teórico marxista y de referentes del marxismo no ortodoxo como Antonio Gramsci, o de la teoría crítica como Jürgen Habermas (p. 34).^[14] En ese horizonte de fuerte recomposición de la tarea intelectual se encontraban también las lecturas de la obra de Arendt.

Sobre dicho mapa, Lechner bosquejaba la renovación del pensamiento político, ocurrido a partir de la década de 1980 en América Latina. En primer lugar, una revalorización de la política centrada en tres elementos a considerar: el conflicto social como sustancial a lo político irreductible a una lógica de guerra excluyente o a su neutralización vía compromisos y concertaciones (aunque la idea de un pacto fundacional persiste); la idea de que la política democrática se fundaba en la pluralidad de la condición humana y no en alguna forma presocial de la identidad; y la reconceptualización de la utopía como plenitud imposible en oposición a la instrumentalización de la política en la cual coincidirían, según él, tanto la tradición marxista como la doctrina militar y el pensamiento neoliberal.^[15] En segundo lugar, Lechner constataba también una revalorización de la sociedad civil cuyas connotaciones políticas se evidenciaban en la preocupación por las condiciones sociales de la democracia, y en particular en la difusión del debate intelectual al respecto.

Conjugando nociones caras a la tradición marxista crítica (o no dogmática) con la noción arendtiana de pluralidad –entendida como sustrato inescindible de toda posibilidad del actuar, es decir, de lo político en tanto una de las condiciones humanas–, señalaba ciertos matices de la crítica de Ernesto Laclau al marxismo ortodoxo.^[16] Lechner afirmaba que “la actual revalorización de los procedimientos e instituciones formales de la democracia no puede apoyarse en hábitos establecidos y en normas reconocidas por todos”.^[17] En su lectura de La condición humana, Lechner procuraba encontrar una instancia de afirmación de lo político-social bajo la forma de un Estado Democrático (sic) que, no obstante la estabilidad de su forma, mantuviese abierta o incondicionada la posibilidad de su propia reformulación.^[18] Si la democracia ya no era sólo un sueño liberal esto se debía a que la recomposición social, política y económica operada por las dictaduras obligaba a plantear su urgente consolidación a partir de la revaloración de lo político y de la sociedad civil en el debate intelectual latinoamericano, eje del “cambio de la cultura política”. La construcción democrática a realizar implicaba afrontar la tarea conjunta o doble de fundar e imaginar una forma democrática de lo político que contuviese tres dimensiones problemáticas: el conflicto, la pluralidad y la utopía.

Sin embargo, se vislumbraban también las paradojas de esta recuperación de lo político por parte de las izquierdas que, según Lechner, en ocasiones planteaban una crítica del Estado no exenta del anti-estatismo ingenuamente liberal de la agenda impuesta por los planteos neoliberales, cuyos discursos en la región ya se hacían sentir con fuerza en las dictaduras. El horizonte era una reforma institucional capaz de producir la renovación de las adhesiones político-partidarias que a su vez contemplase la emergencia de nuevas subjetividades políticas y permitiese la rearticulación de democracia y socialismo en un solo proyecto.^[19]

En otro artículo de 1986 sobre “Los derechos humanos como categoría política” (1986b), Lechner proponía recuperar la formulación arendtiana del “derecho a tener derechos” como eje de una aproximación crítica a la relación entre derechos humanos y política.^[20] Presentado en un encuentro a diez años del golpe de 1976 en Argentina, Lechner partía de considerar el derecho a la ciudadanía y su relación intrínseca con el acceso al espacio público. En este sentido, señalaba, “toda defensa de los derechos humanos es una acción política”. La cuestión era si los derechos humanos podían pensarse como categorías o emblemas con carga política suficiente para constituir un espacio público democrático, o si eran más bien arietes de fuerza que terminaban debilitando a los regímenes democráticos transicionales. El autor seguía en este texto la crítica de Claude Lefort (1990 [1980]) a la interpretación de Marx en La cuestión judía donde señalaba la insuficiencia del análisis marxiano para pensar la dimensión política de esa declaración de derechos, análisis que sustentaba su rechazo de lo político y conducía a la referencia del Uno y de lo Mismo, a una idea de sociedad que “concordaría espontáneamente consigo misma, […] una manera de producir, habitar, comunicarse, asociarse, pensar, sentir, enseñar, que traduciría una única manera de ser”, en el “amoroso abrazo de la buena sociedad” (p. 35).^[21]

Siguiendo esta línea, Lechner afirmaba que, a diferencia de la perspectiva liberal que consideraba los derechos humanos en su apelación a individuos desvinculados de su relación con el orden social y político, y de la marxiana que los reducía a su expresión formal jurídica como ficción del orden burgués, “los derechos humanos son un elemento constitutivo de la política y que, por consiguiente, la violación de los derechos humanos es una agresión a la sociedad” (1986 b, ob. cit., p. 94). Resituaba así la idea arendtiana de que sólo la pérdida de la pertenencia a una comunidad de carácter político deja a los hombres sin derechos. El derecho a tener derechos constituía para Lechner el único derecho humano que trascendía el orden social-político, que podía ser fundamento de todo otro derecho, donde lo colectivo adquiriría un “horizonte de sentido” en su doble dimensión de “normas constitucionales y de referente trascendente”. Los derechos humanos no eran entonces ni un programa político ni un límite moral a lo político, sino que referían de manera trascendental a una comunidad plena –la comunidad plural de hombres libres e iguales– y por lo tanto irrealizable. Así, la politicidad de los derechos humanos residía menos en su aplicación específica que en su irreductibilidad utópica, ya que “Su realidad es la realidad de una carencia radical y cotidiana a la vez: la ausencia de una plena “individuación” en comunidad” (p. 100). Desde esta perspectiva, es su potencial trascendencia la que plantea el problema de qué tipo de orden social-político se constituye. Por esta razón, la violación de estos derechos afecta a la comunidad como principio organizativo y no meramente a cada individuo que ha sido objeto de la violencia. Releyendo América Latina desde esa posición, los crímenes contra la humanidad no podrían ser comprendidos como meros “excesos o abusos del poder”. La enérgica defensa que Lechner realizaba de los derechos humanos como categoría política aludía también a quienes desde la izquierda menospreciaban las reivindicaciones y los logros de las políticas de derechos humanos en las transiciones latinoamericanas señalando su sustrato burgués y desconociendo los riesgos de las avanzadas militares activas. La democracia formal se volvía así un valor inseparable de la defensa de los derechos humanos en una articulación tensa a lo largo de la transición.

En un texto presentado en noviembre de 1985 en el seminario México al filo del siglo XXI en la Universidad Autónoma de México, Héctor Schmucler (1988 [1985]) analizaba “Los rostros familiares del totalitarismo. Nación, nacionalismo y pluralidad”, introduciendo otros elementos del pensamiento arendtiano a la crítica de la articulación entre la forma del Estado-nación y el desarrollo de estados totalitarios durante el siglo XX.^[22] En la lectura de Schmucler el nacionalismo, el liberalismo y el comunismo suponían modos de subjetivación específicos.

A decir verdad, Schmucler no citaba a Arendt de fuente directa, sino que retomaba la obra de Jan Marejko –Jean-Jacques Rousseau et la dérive totalitaire (1981)– basada en el análisis arendtiano sobre los totalitarismos, las revoluciones modernas y la idea de libertad.^[23] De arraigadas convicciones liberales, Marejko analizaba las relaciones entre el pensamiento de Rousseau y la veta totalitaria del proyecto revolucionario moderno, es decir, establecía una relación directa entre la idea rousseauniana de voluntad popular y el proyecto revolucionario de izquierdas en general, aunque lo hacía vía la mediación de una crítica al totalitarismo comunista tal como se desarrolló en la Rusia soviética de Stalin, recurriendo al conocido análisis arendtiano de los totalitarismos. El rodeo es importante pero nada inusual, aunque llama la atención la ausencia del nombre de Arendt en el artículo de Schmucler.^[24]

Como una reverberación arendtian, el autor colocaba los términos nación y nacionalismo en tensión con la noción de pluralidad. Las preguntas que planteaba al comienzo son indicativas

¿son compatibles las ideas que postulan cada uno de esos términos?, ¿puede haber nación (en sentido moderno) sin nacionalismo?, ¿el nacionalismo se compadece con la pluralidad? La actual idea de nación –inseparable de la idea de Estado– ¿no está marcada por la apetencia de dominio interior y exterior, que no puede privilegiar las diferencias? (p. 33, cursivas del autor)

El autor diferenciaba el dominio –una propensión a la homogeneización o igualación cuantitativa–, de la pluralidad que tendía a la “diferenciación cualitativa”. El surgimiento de los Estados-nación se asociaba así fuertemente a la posibilidad de hegemonizar recursos económicos y políticos a la vez que se homogeneizaban sectores sociales, operaciones que luego se encarnarían en el mito del origen que sustentaba a los nacionalismos como ideologías sustitutivas de la construcción histórica de la nación. Para Schmucler, como antes para Arendt, “Las mismas raíces sustentan el pensamiento que construye las naciones-Estado y que legitima la aparición de los imperialismos” (p. 35), señalando que la real paradoja del nacionalismo era que, pese a su aspiración diferenciadora basada en el valor particular de un supuesto ser nacional originario, reproducía las marcas de la homogeneización y de la unanimidad por imposición de un modelo de nación sustentado en la soberanía popular y la teoría rousseauniana de la voluntad general. En este sentido, la pluralidad era una tarea de resistencia antes que un presupuesto, tarea que no podía detenerse con el fin de los imperialismos o de los Estados-nación. Así, era en la propia noción de la voluntad general rousseauniana donde él proponía cifrar el “desencanto contemporáneo”, puesto que como

Razón de ser de la democracia, explica los totalitarismos. Origen del pacto social que debía garantizar la libertad de los individuos, conduce a la homogeneidad donde la vida languidece. Espíritu de la nación, como lugar de encuentro, alienta las utopías de las ciudades perfectas: recuperación del “orden natural” en el que se diluyen las tensiones siempre presentes cuando se acepta la existencia del otro. (p. 36, mis cursivas)

Supuesto de todas las operaciones políticas que sustentaban la utopía emancipatoria (democracia, pacto social de libertad), era a la vez la raíz de su fracaso expresado en los totalitarismos, en la homogeneidad de la vida en las sociedades de masas y en la idea de un orden natural. Siguiendo la huella del citado trabajo de Marejko sobre Rousseau –y del análisis de Arendt sobre las revoluciones–, Schmucler remarcaba también el giro particular que suponía el concepto de piedad en relación con la distinción entre vida natural y vida política, y el pasaje de la primera a la segunda. En esa distinción y pasaje “quedan excluidos los impulsos de los cuerpos. Se es capaz de afrontar la muerte del cuerpo propio en nombre de ese otro cuerpo colectivo. Dar la vida por la nación es la realización plena de esta nueva eucaristía laica” (p. 37).^[25] La ficcionalidad de la nación-Estado recuperaba el sustrato metafísico de lo político. Retomando el pensamiento heideggeriano sobre el lenguaje como lugar de encuentro y realización humanas, así como su crítica a su instrumentalización y por tanto también a la homogenización de las diferencias que constituyen el estatuto ontológico de lo humano, Schmucler advertía sobre las iniciativas liberal-nacionales y las tendencias tecno-burocráticas hacia una idea de transparencia totalizante. Todas esas formas de relación entre Estado y sociedad coincidían en ser o querer ser la encarnación de una voluntad general, presentándose incluso bajo las formas “más amables” del totalitarismo tecnológico-político. Todas ellas tenían rostros familiares entre sí. En todas ellas el tiempo de la historia y el espacio entre los hombres –entendidas al modo arendtiano como dimensiones que ligan y separan a los hombres y a las generaciones entre sí–, habrían sido borroneados. Esta crítica de la instrumentalización de lo humano –lenguaje y pluralidad– para la realización de unos fines considerados bajo el modelo teleológico de la razón iluminista, si bien expresada como crítica a la imaginación tecno-científica de los años 1980, se continuaría en la reflexión posterior sobre la relación entre política y violencia durante los años 1970.

En línea con los textos de Lechner, Héctor Leis (1989 [1987]) retomaba también las obras de Lefort y de Arendt en su análisis sobre el impacto de las políticas de derechos humanos en Argentina, afirmando que las demandas de las organizaciones de derechos humanos eran

[la] punta del iceberg de una concepción global sobre la construcción del orden democrático […] Vale entonces decir que el reclamo por la vigencia de los derechos humanos expresa la necesidad de vincularlos profundamente con la política, de pensarlos como una condición esencial de la democracia.^[26]

La relación así establecida entre los derechos humanos y el orden político democrático implicaba un desplazamiento singular respecto de la desconfianza arendtiana por el papel político de las mayorías en las sociedades de masas contemporáneas.^[27] Desde la perspectiva arendtiana, allí donde la voluntad general reina soberana, la pluralidad es reducida a la representación de la diversidad de puntos de vista individuales. En la breve referencia de Leis, los derechos humanos ya no son una apelación a lo político como momento agonal de las sociedades, tal como sostenía Lechner, sino “condición esencial de la democracia”, es decir, de un orden político específico.

¿Qué expresaba esta relectura democrática de Arendt de los intelectuales argentinos que habían militado o pensado desde las izquierdas revolucionarias? Cuando se abordan los textos de los autores de esta franja intelectual suele señalarse el peso de la derrota de los proyectos revolucionarios de los años 1960-1970.^[28] El carácter político de esa derrota, su peso existencial, obligaba a una reformulación no sólo de las estrategias políticas (o político-militares) sino de la concepción misma de la política y su relación con la violencia y el orden social. El exilio resultó un espacio enriquecedor en ese sentido, al proveer espacios de discusión propios y también zonas de comparación con otras experiencias en la región. Estas discusiones sobre el carácter del proceso de democratización propiciaron una revisión de las tradiciones liberal, nacionalista y socialista, y una revaloración de la democracia como forma y contenido de un orden político centrado en el respeto de los derechos humanos.^[29]

Los años 1990 implicaron transformaciones y reestructuraciones tan profundas en las sociedades latinoamericanas, tanto en términos de las relaciones sociales más generales como del lazo político, que la reflexión intelectual pronto advirtió la necesidad de volver sobre las transiciones democráticas desde otro punto de vista. Este viraje de los análisis de las transiciones requería pasar desde los aspectos más institucionales hacia el propio carácter de la vida democrática en su dimensión societal (Jelin y Hershberg, 1996). Había que repensar el pasaje desde la democratización política a la democratización social, y considerar de nuevo la relación entre los aspectos formales y sustantivos de una política que se llamase democrática.

Elizabeth Jelin leyó a Arendt desde el ángulo que enfocaba la cuestión de los derechos y su relación con los procesos sociales de construcción de ciudadanía, es decir, sobre el proceso de construcción de las subjetividades en contextos democráticos postdictatoriales (Jelin, 1996 y 2017).^[30] El desafío de la transición actual era combinar la transformación de instituciones y prácticas en un sentido democrático con la cultura de la ciudadanía. Siguiendo el hilo de la historia de los derechos humanos en Occidente, Jelin indicaba en su texto de 1996 la dificultad de adoptar una lectura estatalista de la expansión de los derechos ciudadanos para el caso latinoamericano –refiere aquí a T. H. Marshall, Claus Offe y Lefort–, por el contrario, la expansión de derechos económico-sociales en nuestra región no trajo una mayor conciencia de su relación con lo político. “La expansión de los derechos laborales y sociales en la región no siempre fue consecuencia de la plena vigencia de derechos civiles y de derechos políticos”, afirmaba Jelin. Incluso durante la transición se corroboraba una distancia entre la recuperación de derechos políticos con la expansión de violaciones a los derechos civiles, mostrando así el modo en que “Tanto la ciudadanía como los derechos están siempre en proceso de construcción y de cambio” (p. 116). El punto de partida era “el derecho a tener derechos”, la fórmula arendtiana para la de-sustancialización de los derechos y de la política –adoptada también por Lechner, con quien coincide en la cita de referencia–, que se expresa en la máxima de que “la pérdida de la comunidad política” implica una verdadera destitución del sujeto de derechos. Participación y responsabilidad son entonces los dos anclajes de las nociones de derecho y de ciudadanía. En este sentido, subrayaba Jelin, “el contenido de las reivindicaciones, las prioridades políticas, los ámbitos de lucha pueden variar” (p. 118). El ejemplo de un nuevo modo de realizar demandas centradas en la expansión de derechos es el de los movimientos de derechos humanos, que con su legitimidad configuraron una particular escuela acerca de la politicidad de esos mismos derechos (Ídem, 2017, pp. 85-149).

El cierre democrático operado en estas lecturas transicionales de la obra arendtiana pronto dejó en segundo plano la centralidad de la noción de pluralidad respecto de los derechos humanos y su relación con la ciudadanía como uno de los sesgos más permanentes de la recepción arendtiana. Poco después, las anunciadas promesas de la transición política encontraron su límite con la promulgación de las leyes de Punto Final (1986) y de Obediencia Debida (1987) durante el gobierno de Raúl Alfonsín, y luego con los Indultos presidenciales de octubre 1989 y de diciembre de 1990 durante el de Carlos Menem.^[31] La idea de una traición o decepción respecto de las promesas democráticas se convirtió en centro nuevas reflexiones durante los años 1990, tanto desde la perspectiva de los derechos humanos como desde la institución de un orden democrático estable.

La escena jurídica como paradigma normativo de la deliberación pública

Las expectativas de la transición democrática se habían dado cita en 1985 alrededor de la escena jurídica por excelencia, imagen inaugural y a la vez conclusiva del periodo precedente: la fotografía de los ex Comandantes frente al Tribunal que llevó adelante el Juicio a las Juntas Militares.^[32] En efecto, la pregnancia de esas imágenes de El Juicio –en mayúsculas y destacado de cualquier otro proceso judicial–, parece volcar su significatividad hacia toda la empresa transicional, contaminando cada iniciativa política y social con su positividad conjetural. En esa imagen se cifró la institución de los derechos humanos como instancia de legitimación de la relación entre justicia y política en Argentina, así como del modelo de la deliberación pública a implantar en esa nueva democracia. Contra todos los antecedentes de transición en los cuales el conflicto social y político se había traducido en alguna forma de violencia –social y política, estatal y paraestatal, legítima y clandestina–, El Juicio ofrecía un escenario con roles asignados y secuencias de intervención pautadas. El espacio público tomó así la forma paradigmática de la escena jurídica que parecía propiciar el único modelo capaz de dar cuenta de los crudos conflictos que habían atravesado a la sociedad bajo el terrorismo de Estado.

En 1986 Vezzetti recuperaba en un artículo de Punto de Vista la pregunta que Arendt enunciara por primera vez en 1951 en su libro Los orígenes del totalitarismo, aunque en este caso se refería a la última dictadura en Argentina: “¿Qué ha sucedido? ¿Por qué sucedió? ¿Cómo ha podido suceder?” [Cursivas del autor].^[33] Vezzetti afirmaba allí que “Esas mismas preguntas permanecen hoy, para nosotros, sin adecuada respuesta” (p. 6) [Mis cursivas]. Esas eran en efecto preguntas nuestras y actuales.

Horacio González (1989) se refería a la paradoja de esta relación entre la textura arendtiana y la historia argentina, preguntándose desconfiado si

¿Podríamos tolerarla como profesora, como interlocutora del mundo intelectual argentino, surcado por pensamientos de “hombres tiernos”, como los llamaba Nun, tales como pueden ser los de un Weber, los de un Lacan, un Foucault? Ella sería ciertamente imposible entre nosotros. Su modelo intelectual era el de Rosa Luxemburgo […] Podríamos suponer que la idea de “revolución perdida” es la que lleva a cierta melancolía altanera, tal como gustan los ermitaños del mundo moderno. Pero lleva también a un deseo de defender lo que “resta” de los ideales revolucionarios, algo que suele desembocar en un intento radicalizador de la democracia. En la Argentina no fue con Hannah Arendt, sino con Rawls, Bobbio o con el propio Habermas que se tejieron esos mismos pensamientos, con mengua de su eficacia revolucionaria. [Mis cursivas] ^[34]

Profesora impertinente, interlocutora audaz, todo lo que cabía hacer con ella era tolerarla puesto que otras voces tejieron el lenguaje de la renacida cuestión democrática con mengua de su eficacia revolucionaria. En el recorrido presentado, que recorría buena parte de la obra de esta autora con momentos notables de claridad y perspicacia teórica y traducciones conceptuales desconcertantes, González buscaba aquellos entresijos que hubieran requerido su lectura. Pese a afirmar no encontrarlos, culminaba su artículo reconociendo la existencia de al menos “un verdadero libro argentino: Eichmann en Jerusalén, publicado en 1964, y subtitulado ‘Un relato sobre la banalidad del mal’. No existe en toda la teoría política contemporánea un alegato tan majestuoso contra la ‘obediencia debida’” [Sus cursivas].

El libro mencionado indagaba acerca de la dificultad para comprender fenómenos como el nazismo –como expresión de lo que se ha llamado como mal radical–, y su relación con la política en el mundo contemporáneo, refutando la posibilidad de plantear cualquier justificación de la obediencia a órdenes cuyo fundamento era la comisión de crímenes. La escena del juicio al mal absoluto será así otra de las claves de lectura recurrentes desde 1986, año a partir del cual Arendt pareciera haberse encontrado de manera definitiva con sus lectores argentinos.

Para muchos, el Juicio a las Juntas había escenificado una “experiencia potencialmente transformadora, el surgimiento de un acto colectivo capaz, propiamente, de reescribir la historia” local. (Vezzetti, 1985: 5) Pese a la importancia reconocida al trabajo ya realizado por la CONADEP, que a través de su Informe Nunca Más (1984) había expuesto el funcionamiento del terrorismo de Estado,^[35] Carlos Altamirano (1985) afirmaba que la instancia judicial contenía un potencial simbólico inigualado:

Por las figuras que se encuentran allí representadas –la de los jueces, la del fiscal, la de los testigos que muy a menudo son también las víctimas, la de los abogados de los jefes militares-, incluso por el ritual formalista de los procedimientos, el juicio ha funcionado como el espacio para la manifestación pública de la ley ante los actos de una concepción discrecional del poder. […] aún para nosotros, los que estábamos enterados, el juicio resulta esclarecedor. (p. 1) [Mis cursivas]

Sin embargo, la dificultosa reformulación de las estrategias jurídicas para enjuiciar a los militares responsables, mostraba el alcance limitado de los juicios y de la autodepuración militar para afianzar ese “espacio para la manifestación pública de la ley”, iniciando un proceso de marchas y contramarchas que se extendió hasta entrado el siglo XXI (Acuña y Smulovitz, 1991; Feld y Salvi, 2019).

Carlos Nino examinó también el núcleo del pensamiento arendtiano en su libro Juicio al mal absoluto. Los fundamentos y la historia del juicio a las Juntas del Proceso (1997 [1991]).^[36] Con sus tapas marcadas a rojo por el mal, analizó el devenir jurídico-político del Juicio a las Juntas y sus (fallidas) promesas para la democracia en tránsito. La contratapa se preguntaba: “¿Debe una democracia emergente juzgar a sus ex dictadores por crímenes contra la humanidad –lo que Hannah Arendt llamó el “mal radical” o absoluto– mediante leyes posteriores a los hechos?”. El absoluto del mal, con sus cursivas encarnadas, constituía para Nino el eje del proceso.

Los fenómenos que, según el autor, habían dado lugar a “un período sangriento de terrorismo de izquierda y de derecha, y de represión estatal” entre los años 1960 a 1976 –“dualismo ideológico, corporativismo, anomia y concentración del poder”–, configuraron una especie de elitismo epistémico moral de carácter autoritario. “Esta espiral de violencia culminó en los abusos masivos a los derechos humanos” (p. 88).^[37] Nino establecía así una serie de eventos, cuyo encadenamiento lógico coincidía con una versión “contextualizada” de lo que se conocía como “teoría de los dos demonios”, como forma de tramitar la conflictiva relación con el pasado en la sociedad argentina. Afirmaba la existencia de un paradigma político-social de raíz autoritaria –desde el primer golpe de Estado en 1930–, para establecer luego una genealogía de la violencia que ligaba las acciones armadas y atentados de la guerrilla realizados entre 1960-1976 con el terrorismo de Estado ejercido desde 1976 (pp. 80-93 y 206-208). Según esa perspectiva, al elitismo epistémico moral en las relaciones sociales y políticas hasta 1976 las Fuerzas Armadas respondieron con las violaciones a los derechos humanos, potenciando la espiral de violencia ya en curso.

Augusto Conte y Emilio Mignone (1981) analizaron tempranamente el fenómeno del terrorismo de Estado en un Coloquio Internacional de Naciones Unidas realizado en París en 1981. Allí presentaron el entramado de ajuricidad y clandestinidad dispuesto desde el Estado argentino, al que denominaron “doctrina del paralelismo global”. Esta doctrina, legible en los actos y enunciados del gobierno militar, articulaba sistemáticamente los elementos legales propios del aparato represivo estatal con la metodología de la desaparición forzada de personas como parte de la estrategia de aniquilación de toda forma de libertad, de oposición y de contestación políticas al gobierno militar. Si frente a la violencia insurreccional de carácter político existían numerosas medidas disuasorias y represivas, incluso jurídicas, institucionalizadas en el aparato de Estado, la violencia estatal ilegal trastocaba todo el edificio que supuestamente sostiene la relación entre legalidad-legitimidad de los actos estatales. Desde la perspectiva del Estado, su legitimidad depende de la legalidad de sus acciones. En este caso, el Estado mismo era quien violaba las normas, por empezar la vigencia de los derechos asegurados por la Constitución, pero además generaba su propio marco normativo ilegal de funcionamiento represivo.

La argumentación de Nino acerca de una espiral de violencia, que ligaría los desafíos de un sector social y político con la “progresiva” escalada de represión estatal, eclipsaba la distinción entre una violencia insurreccional –es decir, la que impugna un orden social y/o político dado mediante acciones que son ilegales y por ello pueden ser objeto de represión estatal–, y la violencia estatal ilegítima ejecutada de manera para-institucional y clandestina, que conocemos como terrorismo de Estado. Es en ese marco lógico que Nino destacaba la fuerza potencial de las medidas judiciales retroactivas

En mi concepción, estos cuatro fenómenos (dualismo ideológico, corporativismo, anomia y concentración del poder) construyen el escenario para las violaciones masivas de derechos humanos perpetradas por el gobierno militar luego de 1976. El intento de castigar tales abusos luego de 1983 debe ser concebido como parte de una estrategia más general de contrarrestar estas tendencias. (Ibíd.) [Mis cursivas]

Nino fundamentaba así el potencial preventivo de las medidas retroactivas aplicadas en el juzgamiento a las Juntas Militares, recorriendo otros procesos de transición desde regímenes autoritarios para abordar luego los vericuetos políticos que dieron lugar a esa particular experiencia argentina. Terminar con aquella configuración social requería medidas de justicia retroactiva específicas, en función de que tuvieran carácter preventivo respecto de futuras violencias. Dado que las violaciones a los derechos humanos se relacionaban con aquellas tendencias autoritarias de la sociedad y la política, se esperaba que el tratamiento de ese tipo de crímenes en la justicia propiciara a su vez alguna forma de transformación de la escena política. Esa transformación ya no invocaba sólo la articulación de derechos humanos y democracia, sino una afirmación de los valores liberales que sustentarían la transición a la democracia. Para ello presentaba los rasgos centrales del proceso iniciado con el Juicio de 1985 que culminaría con los indultos presidenciales de 1989 y 1990, señalando las dificultades que representaron esos crímenes para las instituciones de la transición democrática. Dichas dificultades se expresaban en tres niveles sobre los cuales Nino articulaba su argumentación en favor de una resolución jurídica de las tensiones políticas: un nivel político, otro moral y un último jurídico.^[38]

En el nivel político se planteaba la cuestión de la necesidad de consolidar los valores democráticos en la transición, para lo cual era preciso considerar los efectos políticos posibles de las medidas y castigos aplicados a los militares que habían cometido crímenes contra la humanidad, y en particular, el potencial alcance preventivo de estos procesos judiciales. Los Juicios constituían así un medio para el logro del fin (la democratización de la sociedad). ^[39]

En cuanto al nivel jurídico de su planteo, señalaba las dificultades referidas al carácter retroactivo de las medidas y procedimientos aplicables, así como al tipo de responsabilidades adjudicadas y a la legitimidad de la jurisdicción que correspondía a estos casos.^[40] En referencia a los castigos posibles, Nino expresaba que la confrontación de dos formas de retributivismo –la de las víctimas que pedían justicia total y la de los represores que se atenían a la obediencia debida– suponía un lastre que la nueva democracia no podía retener ya que “Ambos rechazaban la noción del castigo como un mero medio para obtener un bien social mayor” (p. 214). El problema para el autor no era entonces cuánto distaba la solución judicial de la Justicia en términos plenos, sino cómo promovía la instauración de una sociedad democrática. En la perspectiva del autor, si la democracia se hallaba tan inextricablemente unida a la instancia jurídica era porque ésta se presentaba como la instauración legítima de una verdad acerca de los hechos, mostrando los beneficios generales del Estado de Derecho, disminuyendo el impulso a la venganza privada más próxima a las posiciones retributivistas y restableciendo la autovaloración entre las víctimas. Pero, sobre todo, afirmaba, porque

los juicios promueven la deliberación pública [que] contrarresta las tendencias autoritarias que han llevado, y continúan llevando, a un debilitamiento del sistema democrático y a la comisión de violaciones masivas de derechos humanos. […] y genera una conciencia colectiva y un proceso de autoexamen […] A través de la deliberación pública evitamos el elitismo epistémico moral. (pp. 229-230) [Sus cursivas]

Si bien es innovadora la idea de una justicia que sea a la vez retroactiva y preventiva, es por lo menos discutible que los propios juicios pudieran tener como objetivo formar una conciencia colectiva, contrarrestar tendencias autoritarias, promover la deliberación pública o consolidar la democracia o el Estado de derecho.^[41] De aquel supuesto efecto político de las acciones judiciales se desprendía una de las ideas que más eco tuvieron durante la corta primavera alfonsinista: que en el escenario jurídico se colocaría al propio autoritarismo bajo la luz de la deliberación pública (pp. 177-182, 229). Si, tal como comprendieron los jueces del Juicio a las Juntas, un juicio no puede proponerse juzgar el terrorismo de Estado o cualquier régimen de opresión particular, mucho menos podría tener como efecto la transformación de un entramado social y político complejo. De hecho, pese al interés público que despertaba, la televisación del Juicio se permitió solo bajo la condición de que se hiciera sin sonido, tras editar y seleccionar las imágenes para su difusión restringida y en diferido.^[42] Pese a estas limitaciones, el Juicio le daba un tono de ágora a todo el proceso de justicia, omitiendo la centralidad de las domesticadas formalidades procedimentales del ejercicio de la Ley. Si bien esas imágenes y esos testimonios hechos públicos permitirían por primera vez visibilizar lo negado del terrorismo estatal, ampliando los límites de lo enunciable –es decir, haciendo lugar a una impugnación política del régimen de violaciones de los derechos humanos de la dictadura a través de la palabra de las propias víctimas–, la forma jurídico-moralizante de una Corte modélica y la mirada adusta (e imparcial) de la Justicia elidían las mencionadas restricciones. Más allá de las intenciones, este tipo de registro acotado o selectivo constituía un indicio acerca del contenido y las formas de los discursos públicos sobre el pasado que se privilegiarían, donde el testimonio sería recibido por el Estado y la sociedad en general en tanto prueba y en el marco de una declaración judicial. Pasaría algún tiempo para que otras formas del relato testimonial fueran públicamente aceptadas (Oberti, 2008, pp. 41-42).

Finalmente, Nino abordaba cuestiones ligadas a la justificación de las defensas, tales como los niveles de autoría y la obediencia debida. Lo más significativo aquí surgía cuando el autor trataba el carácter selectivo del castigo. Sosteniendo una posición consensual –entre el retributivismo y el prevencionismo–, Nino conjugaba metas y derechos de modo tal que

El castigo es por un lado, un medio prudencial de protección social y por lo tanto se impone teniendo en cuenta la eficacia para alcanzar esa meta. Pero el castigo también requiere el consentimiento para asumir la responsabilidad y, a pesar de que no lo he discutido aquí, también existen algunos límites sobre el tipo de castigo que puede ser impuesto. Estos requisitos suponen derechos pero sólo derechos de los imputados a no ser castigados cuando algunas condiciones no se dan. […] El castigo es el objeto de metas positivas, y sólo de derechos negativos. El castigo puede por lo tanto ser selectivamente distribuido a través de la discreción fiscal, de amnistías, o de indultos. Esta selectividad, por supuesto, no debe ser arbitraria sino debe encaminarse a lograr eficientemente metas legítimas. (Ibíd., pp. 283) [Sus cursivas]

El problema mayor de las posiciones retributivistas, entre las cuales Nino incluía por igual a “imputados, víctimas y organizaciones de derechos humanos”, sería su maximalismo cuyo resultado era “la generalizada impunidad que he descripto en el primer capítulo y que tantas veces es el destino del mal radical. Como todos deben ser castigados, nadie lo es” (Ibíd.). Resulta por lo menos llamativa su conclusión de que la pretensión supuestamente exagerada (maximalista) de justicia por parte de las víctimas y de las organizaciones de derechos humanos obstruiría la “eficiencia” de las “metas legítimas”, excepto que se recuerde que la meta no era la Justicia, la propia deliberación pública (reducida a mero efecto) o los derechos humanos, sino la democracia, cuyo contenido racional presupuesto daba lugar a una especie de Realpolitik ad hoc coincidente con el proyecto de gobierno alfonsinista (Sorgentini, 2007). A distancia de la relectura de Arendt sobre el proceso a Eichmann, que fundaba la prerrogativa del derecho a la justicia en su concepción de la pluralidad como fundamento de la condición humana y su relación inextricable con los derechos humanos, el selectivismo distributivo que finalmente primó a partir de 1986 en las políticas oficiales de derechos humanos privilegió cierta forma de paz social que, atenazada por las sucesivas avanzadas militares y las razones de Estado, limitaba el acceso a la justicia por parte de la comunidad ofendida.^[43]

Por otra parte, aunque el Juicio a las Juntas propició el reconocimiento de la violencia sufrida por las víctimas, su carácter “ejemplificador” hizo suponer al gobierno que bastaba como demostración de la democratización de las Fuerzas Armadas y de la sociedad en su conjunto. A partir de allí, el gobierno buscó reducir la presión sobre la justicia hasta la promulgación de la Ley de Obediencia Debida que permitió a una miríada de responsables de la represión ocultarse en el anonimato y la impunidad. Esta percepción de fin de un ciclo pareció completarse con los indultos que cerraron el proceso judicial en curso hasta la reapertura de juicios desde 2003. La argumentación de Nino respecto de la necesidad de reformular los ejes de la cultura política argentina – del autoritarismo a la democracia– se encuadraba plenamente en lo que Alejandra Oberti y Roberto Pittaluga (2006, pp. 131-135) han analizado como la “estrategia democrática”, que instituyó argumental y políticamente la elisión de la “dimensión emancipatoria de un pensamiento de lo democrático… [entendido] como lugar de institución de un desacuerdo”.

La percepción de la cuestión democrática había variado desde su impugnación –debido a su carácter formal y burgués–, a su valoración como marco de defensa de los derechos humanos. Este viraje ha sido interpretado en ocasiones como forzadamente prescriptivo ya que anularía la posibilidad de problematizar la relación establecida entre la vigencia y defensa de esos derechos y un sistema político particular (Lesgart, 2003, pp. 235-236). En un significativo análisis del Juicio a las Juntas, María Inés González Bombal afirmaba que la reacción pública a los Juicios, y al horror que éstos mostraban, enunciaba

un nuevo principio para la cultura: “Nunca Más” (Poder sin Ley) […] Los reclamos de justicia y los deseos de sometimiento a la Ley emergieron de un juicio político de naturaleza reflexiva, distinto a la instancia jurídica propiamente dicha consumada en la gran escena del Juicio a las Juntas, que lo antecedió entonces y lo trasciende todavía.(1995, p. 195) [Mis cursivas]

Con esta afirmación Bombal desplazaba el análisis desde las dimensiones jurídicas del Juicio hacia sus efectos políticos, reubicando la escena jurídica no en los estrados sino en el espacio público. Tal como marcaba esta autora, la emergencia de un discurso político centrado en la defensa de los derechos humanos reinstalaba la cuestión de la capacidad del sistema democrático para plasmar la politicidad de sus fundamentos. Tomando el enunciado arendtiano del derecho a tener derechos, la autora afirmaba que la publicidad de la escena del Juicio instauraba las condiciones para el juicio reflexionante en el seno del debate social. A partir de una lectura de la propuesta de Arendt sobre la Crítica del Juicio de Kant, se planteaba que el proceso de la transición, además de “consecuencias políticas, sociales, y por supuesto jurídicas”, había tenido también efectos

para el orden simbólico y fueron la base desde la que derivó una demanda de juridicidad que la sociedad argentina trasladó a la política en 1983. […] esa demanda se fundó en el juicio político que ejercieron los espectadores de la escena política. (p. 196)^[44]

La autora analizaba una serie de entrevistas tomadas durante los años 1984-1985 en las que registraba el impacto en el público general de la información acerca de las violaciones a los derechos humanos durante la dictadura. Este análisis, reconstruía el lugar del público-espectador en el Juicio a las Juntas, así como su posición reflexiva en torno a los hechos juzgados y la relación de comunicabilidad que se producía entre el Juicio y la escena pública a través de las demandas de juricidad.^[45] Esa comunicabilidad sería, según González Bombal, el mayor legado de la articulación entre derechos humanos y política (democrática) realizada en la escena del Juicio.

A partir de la lectura del juicio reflexivo kantiano, y apoyada por la imagen teatral que la concepción del espacio público habilitaba en Arendt, la autora identificaba un público que repudiaba la violencia en su reclamo de “Nunca Más”, solo que

[fusionando] la represión militar con la memoria de la acción de la guerrilla en una asociación que fundió ambos recuerdos en una equivalencia. La predisposición favorable hacia la temática de los derechos humanos no implicó una recuperación ética de las víctimas sino un repudio a los métodos ilegales tanto de la violencia política como de la represión ilegal. (pp. 205-206) [Mis cursivas]

La equivalencia entre dos violencias, tan cara al discurso justificatorio de la “teoría de los dos demonios”, había superado todas las prevenciones del proceso judicial –el cuidado por los testigos, la exposición de los culpables en las Audiencias–, mostrando los límites políticos de la escena jurídica. Para González Bombal primaba en las demandas sociales de justicia “una fuerte expectativa en la acción pacificadora de la ley y las instituciones […] guiada más por el deseo de instauración de un orden jurídico” [mis cursivas] antes que por la voluntad de reparar los efectos de la violencia del terrorismo estatal. En 1995, la autora leía esto como la expresión de un veredicto público, un “juicio cultural [en el que] la gente ya consideraba culpables a los implicados” (p. 208), por lo que el Juicio devenía una demostración final de las violaciones a los derechos humanos, que “para interrumpir el ciclo de violencia pasado requería del juicio jurídico para que el castigo fuese legítimo y la política entrara definitivamente en tiempos de paz” (Ibíd.). En este sentido, a partir de esta lectura arendtiana que hace González Bombal, podría decirse que el Juicio era la puesta en escena de la transición, pero no como un proceso en ciernes sino como un ciclo ya cumplido. El Juicio representaba una meta que la democracia ya había logrado, no la apertura de un proyecto democrático. De este modo, a mediados de la década de 1990 ya resultaba claro que la transición había dejado de ser promesa para convertirse en legado cuyo mandato democrático soslayaba la justicia, pese a su declamada juridicidad.

Con preocupación ante este escrupuloso compromiso social con los derechos humanos, González Bombal se preguntaba también acerca de las posibles remisiones del “juicio cultural” en vista de los retrocesos políticos que, desde 1986, habían ido limitando los alcances del juicio jurídico. Planteaba entonces la insondable posibilidad de que surgiera un revisionismo histórico que modificara la facultad de juzgar de la sociedad y la estabilidad de los ámbitos deliberativos públicos.

Aún pasando por alto la singular significación que inauguraba una escena de deliberación pública de este tipo, es imprescindible notar que la escena del Juicio a las Juntas no constituye en términos arendtianos un verdadero “espacio público de deliberación” ni tan siquiera jurídica, puesto que no había jurados que debatieran acerca de las responsabilidades criminales y políticas de los acusados, ni participaban de los debates los interesados o sus representantes, como había sido en efecto una de las propuestas de los organismos de derechos humanos que impulsaban una Comisión Bicameral en el Congreso. La deliberación pública, por su parte, es un ejercicio exterior a la escena judicial, manteniendo respecto de ella un estatuto paralelo puesto que es aquello que debe quedar fuera para que actúe la Ley. Desde esta perspectiva, la politización de los juicios –cuya más clara demostración se encuentra en el proceso de negociaciones, asonadas militares y creciente impunidad jurídica– expuso la incapacidad del escenario legal-jurídico para profundizar el carácter público del espacio que pretendían inaugurar las prometedoras consignas constitucionales.^[46]

Este es el contexto en el cual una parte de las lecturas arendtianas se vuelcan hacia su sesgo más normativo, cuya expresión es la declamada centralidad de la escena jurídica en la institución de la democracia política, aun cuando su efectivo cumplimiento fuera sometido a diversas presiones sectoriales a lo largo de las décadas siguientes. En este sentido, el juicio al mal radical no podía ser concluido simbólicamente con un juicio, a todas luces insuficiente para instalar un debate social acerca del pasado reciente que fuera realmente abierto, significativo y no condicionado por razones que son las del Estado.

Del mal radical a la banalidad del mal: la responsabilidad, la memoria y el castigo

Pasados los años de mayor ascendiente de la perspectiva jurídica en el proyecto político-social de la transición, las categorías arendtianas fueron incorporándose a otras formas de leer los legados del pasado reciente. El año de 1991 fue un punto nodal de las lecturas arendtianas en relación con la noción de banalidad del mal. Luego de que los indultos presidenciales de Menem completaran el cierre del proceso de justicia iniciado con dificultades en 1983, y en el borde externo del vórtice de reformas estatales y estructural-económicas que se iniciaban –la Ley de Convertibilidad de la moneda es promulgada en enero de 1991–, la revista La Mirada publicaba un fragmento del “Post-scriptum” del libro “más argentino” de Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (2000 [1963]). ^[47] Ese fragmento formaba parte del “Dossier sobre su vida y su obra” titulado “Hannah Arendt. Pensar a la intemperie” editado por Álvaro Abós, que La Mirada presentaba en tapa con una ilustración de un joven Kant reconcentrado frente a una máquina de escribir y una lámpara modernas. Desconcertante imagen para presentar a Arendt –de la cual se incluían algunas imágenes en el interior– en un volumen que anunciaba además un debate, intentando responder a la pregunta “¿Es viable el frente de centroizquierda?”.^[48]

Augurando la creciente importancia del pensamiento arendtiano en el contexto que siguió al cierre de la Guerra Fría, la presentación del Dossier indicaba que

Su nombre y su obra son cada vez más citados, los estudios sobre su figura se multiplican y su influencia tanto en medios intelectuales como sobre los públicos más vastos y, en general, aumenta a medida que caen las certezas y se desploman las recetas tranquilizadoras.

Con artículos de Claudia Hilb –con el libertario y kafkiano título “En la brecha”–,^[49] del jurista y diplomático brasileño Celso Lafer –“Hannah Arendt y Martin Heidegger”–, y del filósofo francés residente en Brasil Gérard Lebrun –“¿Dónde podríamos encontrar el mundo público ideal de Hannah Arendt?”–, contaba además con un fragmento de la entrevista que le hiciera Günter Gauss a la autora en 1964 –“Una conversación con Hannah Arendt”.^[50] La sección que reunía estos artículos, titulada “Tres visiones sobre Hannah Arendt”, recorría aspectos de su vida y obra, presentando algunos de los nudos conceptuales de la misma. A continuación se presentaba el mencionado Post Scríptum de Eichmann en Jerusalén, cuya edición en castellano se anunciaba en la presentación como “largamente agotada”, con algunas modificaciones de la traducción original así como de la organización del propio texto. Estas modificaciones no resultaban meramente como efecto del espacio disponible o de la traducción particular realizada, sino que constituían una operación de ubicación de la autora en torno al tema de la obediencia debida.

Pese a los años transcurridos desde su promulgación, la Ley de Obediencia Debida continuaba siendo un punto de debate fuerte. La perspectiva crítica hacia la misma se vislumbraba ya en el título del fragmento seleccionado en La Mirada, centrado en la noción de «banalidad del mal», que luego el propio texto recortaba y reordenaba en ese sentido, articulando fragmentos del capítulo 15 –“Sentencia, recurso y ejecución”– y del Post Scríptum. Del primero tomaba su descripción de la recepción de la sentencia y de la ejecución de Eichmann, con la formulación final de aquella noción que retraduce como vaciedad del mal; del segundo tomaba el fragmento con su respuesta a las críticas por el uso del término tan conflictivo de banalidad aplicado a lo que se pensaba como expresión del mal radical, así como su descripción de las argumentaciones que situaban las acciones de Eichmann en la cuestión de la “obediencia a órdenes superiores”, o como se ha conocido en Argentina, obediencia debida.

Este último aspecto constituye el eje del breve artículo de opinión de José Nun sobre este libro de Arendt titulado “Peores que los nazis” (1991, p. 37). Nun planteaba tres perspectivas del tratamiento de la cuestión de la obediencia debida en los procesos por crímenes contra la humanidad, partiendo de la respuesta de los jueces al uso que se pretendía hacer de la misma por parte de las defensas de los criminales en cada caso. En primer lugar el “criterio del conocimiento”, que fue la respuesta del Juez Francis Briddle a las defensas de los jerarcas nazis frente al Tribunal de Nüremberg en 1946. Briddle sostuvo que, aún obedeciendo órdenes, los subordinados podían entender que sus acciones eran criminales. En segundo lugar, el “criterio de la monstruosidad del acto” expuesto por Arendt en su libro sobre el juicio a Eichmann en Jerusalén (1962). Ante la autojustificación de Eichmann, que se presentaba como un burócrata obediente sin criterio propio y sostenía no conocer los fines (criminales) de las órdenes que había obedecido, Arendt afirmaba que “todo engranaje de una máquina dedicada a perpetrar actos monstruosos es responsable por tales actos; más aun, el castigo aparece como el único modo posible de restituirle finalmente su condición humana a un engranaje deshumanizado”. Finalmente, el “criterio de la burocracia como organización compleja” sostenido por Albert Breton y Ronald Wintrobe (1986) quienes cuestionaban así el modelo de la burocracia como una organización plenamente articulada y codificada. La evidencia que estos autores presentaban –a la que Arendt ya había aludido en su libro sobre Eichmann–, mostraba que la posibilidad de desobediencia a las órdenes no suponía ningún castigo o pena cuya intensidad fuera predeterminada, si es que había alguno.

En base a esta última perspectiva, Nun señalaba el contrasentido de sostener que la dictadura argentina hubiera llegado a constituir “en un par de años una organización mucho más vertical y mucho más totalitaria que la que consiguieron estructurar en Alemania los nazis durante una larga década de horror”.^[51] La perspectiva de Nun, que discutía la eficacia de la acción militar, si bien criticaba el “criterio de la obediencia debida” de los mandos medios e inferiores durante el terrorismo de Estado, tenía como contrapartida la anulación de la propia idea de estructura represiva, es decir, la posibilidad de establecer el carácter sistemático y articulado de la práctica de las desapariciones forzadas y del funcionamiento de los centros clandestinos de desaparición y de tortura. Estas son las paradojas sobre las cuales Arendt se detenía y para las cuales no proponía respuestas sino perplejidades que había que pensar sin el apoyo de las tradiciones. Una maquinaria que se presentaba como perfecta incluso a los ojos de sus comandantes, podía contener también toda la absurda iniquidad de los «pozos del olvido», y toda la banal arbitrariedad de los perpetradores.

Junto a los textos de y sobre Arendt emergía una sorpresiva cita argentina: en un recuadro se reproducía la carta de Jorge Luis Borges del “Lunes, 22 de Julio de 1985” (1991 [1985]), publicada en el periódico Clarín con motivo de su asistencia a una de las audiencias del Juicio a las Juntas. La inesperada convergencia enfocaba las cuestiones que habían desvelado a Arendt traducidas ahora a la borgiana fórmula de la inocencia del mal. Allí, alguien –presumiblemente el editor– se preguntaba por esa “¿Coincidencia? ¿Alguna forma de filiación común?” entre Borges y Arendt, afirmando de inmediato el “parentesco claro”.

En efecto, Borges parecía seguir muy de cerca el argumento arendtiano, por lo que vale la pena citarlo en extenso:

Stevenson creía que la crueldad es el pecado capital; ejercerlo o sufrirlo es alcanzar una suerte de horrible insensibilidad o inocencia. Los réprobos se confunden con sus demonios, el mártir con el que ha encendido la pira. La cárcel es de hecho, infinita.

De las muchas cosas que oí esa tarde y que espero olvidar, referiré la que más me marcó, para librarme de ella. Ocurrió un 24 de diciembre. Llevaron a todos los presos a una sala donde no habían estado nunca. No sin algún asombro vieron una larga mesa tendida. Vieron manteles, platos de porcelana, cubiertos y botellas de vino. Después llegaron los manjares (repito las palabras del huésped). Era la cena de Nochebuena. Habían sido torturados y no ignoraban que los torturarían al día siguiente. Apareció el Señor de ese infierno y les deseó Feliz Navidad. No era una burla, no era una manifestación de sí mismo, no era un remordimiento. Era, como ya dije, una suerte de inocencia del mal.

¿Qué pensar de todo esto? Yo, personalmente, descreo del libre albedrío. Descreo de castigos y de premios. Descreo del infierno y del cielo. […]

Sin embargo, no juzgar y no condenar el crimen sería fomentar la impunidad y convertirse, de algún modo, en su cómplice.

Es de curiosa observación que los militares, que abolieron el Código Civil y prefirieron el secuestro, la tortura y la ejecución clandestina al ejercicio público de la ley, quieran acogerse ahora a los beneficios de esa antigualla y busquen buenos defensores. No menos admirable es que haya abogados que, desinteresadamente sin duda, se dediquen a resguardar de todo peligro a sus opresores de ayer. [Mis cursivas]

La referencia a Robert Louis Stevenson, de quien no habría indicios en la obra de Arendt –lectora en cambio de Joseph Conrad–, llevaba sin embargo al tema clásico de la relación entre el bien y el mal –Dr. Jekill y Mr. Hyde–, presente en la obra de Borges. No podría negarse alguna lectura kantiana de Borges, quizás incluso la potente argumentación arendtiana lo haya cautivado en esos días del Juicio.^[52] De todos modos, más allá de las geografías imposibles de este encuentro, lo que asombra es también la confluencia de perspectivas acerca de la terrible novedad de esta forma del mal, basada en la incapacidad para pensar en lo que hacemos. Borges, como Arendt, comprendía la dificultad de la cuestión. La escena jurídica no era, así, el mejor lugar para ejercer el pensamiento y entregarse a sus paradojas y perplejidades. Ese oxímoron penal que es para Borges la inocencia del mal debe, no obstante, ser castigado a riesgo de convertirse en su cómplice.

En un texto de 1996, Héctor Schmucler citaba un artículo de Arendt donde daba cuenta del funcionamiento de los campos de concentración y exterminio afirmando que su horror consistía en que no había “ni siquiera un rostro donde la muerte hubiera podido estampar su sello” (1946).^[53] Schmucler reflexionaba sobre el tema del mal que operaba en la implantación del régimen de desaparición argentino durante 1976-1983. Consideraba así la pavorosa fusión entre el carácter masivo y genérico de la muerte en los campos clandestinos de detención y tortura y la agobiante incertidumbre ante la suerte de cada uno de los desaparecidos argentinos por el terrorismo de Estado.

El autor se preguntaba allí acerca de la insondable distancia que se instalaba entre el testigo y la sociedad una vez que esta consideraba clausurada la ofensa o resuelto el daño. Determinar la banalidad de sus ejecutores, examinarlos, no traía así ningún consuelo ante la ausencia de respuestas sobre el destino de los desaparecidos, pero incluso conocer el destino de cada uno de ellos tampoco podía clausurar el avance del olvido contra el que cada día sería preciso luchar, porque “Sin duelo, sin cuerpo donde la muerte se asiente y sin tierra viva que lo cobije, la memoria no logra realizarse, estrictamente, no tiene qué recordar” (12). Estas intuiciones rasgaban así las dimensiones prescriptivas de la promesa democrática y sólo después de la expansión de la impunidad se volvieron palpables. La exigencia para Schmucler no terminaba en una sentencia (indispensable, empero), sino que era preciso indagar en la brecha dejada por la relación entre justicia y política. En esa articulación no podía haber metas que alcanzar, puesto que lo que hay es la ausencia. También hay, decía, respuestas de la justicia que no pueden ser sino insuficientes y limitadas solidaridades sociales.

En el citado libro de Nino (1997 [1991]) abordado en el apartado anterior, la paradójica formulación arendtiana de la cuestión kantiana del mal radical o absoluto reaparecía en sus preguntas: “¿Cómo enfrentar el mal? ¿Cómo responder a violaciones masivas de derechos humanos? ¿Cómo hacerlo cuando son cometidas desde el Estado o por quienes cuentan con el consentimiento y la tolerancia de sus gobiernos?” (p. 7). Estas cuestiones eran tratadas en el capítulo que se refería a la cuestión moral, donde se partía de la ininteligibilidad constitutiva de estos hechos y, por lo tanto, la dificultad de juzgarlos moralmente. Esto afectaba la posibilidad de aplicar estándares de conducta y de fijar límites a la responsabilidad en un sentido jurídico. Siguiendo este camino, Nino ponía en el centro de su indagación al concepto de “mal absoluto”, afirmando que

Las violaciones masivas de derechos humanos suponen el mal absoluto o lo que Kant denominó “mal radical”. Son ofensas contra la dignidad humana tan extendidas, persistentes y organizadas que el sentido moral normal resulta inapropiado. Si alguien, enfrentando a Adolfo Hitler, le hubiera dicho que lo que hizo fue incorrecto, hubiera sonado casi risible. […] así, nuestro discurso moral parece alcanzar su límite externo cuando intenta manejar hechos de esta naturaleza. (pp. 7-8) [Mis cursivas]

Nino citaba entonces esa afirmación de La condición humana –que retomaba a su vez lo dicho en Los orígenes de totalitarismo–, acerca de que “los hombres son incapaces de perdonar lo que no pueden castigar e incapaces de castigar lo que ha resultado ser imperdonable” (Arendt, 1996 [1958], p. 260).^[54] El párrafo, que Nino vuelve a referir de modo extenso más adelante, “muestra la dificultad de responder al mal radical con las medidas ordinarias que aplicamos a los criminales comunes” (Ibíd., pp.8, 213-214 y 220-225).^[55]

Conviene recordar aquí el planteo de Arendt acerca del mal radical, formulado en su libro sobre el totalitarismo. La absoluta novedad del totalitarismo consistía en haber hecho real lo que parecía imposible, la destrucción de lo humano como tal, una sociedad donde la pluralidad y la espontaneidad de lo humano serían ya irrealizables (2006 [1951], p. 589). La radicalidad de este mal implicaba, en la particular lectura arendtiana de Kant, haber prescindido de toda utilidad o sustento ideológico.^[56] Era radical o absoluto por lo que negaba y no por su supuesta raíz insondable. Arendt agregaba entonces que

[…] en su esfuerzo por demostrar que todo es posible, los regímenes totalitarios han descubierto sin saberlo que hay crímenes que los hombres no pueden castigar ni perdonar. Cuando lo imposible es hecho posible se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía. (Ibíd., p. 615)

Este fenómeno, que podemos conocer a través de la dominación total implementada en los campos de concentración, destruye todos nuestros marcos normativos conocidos, excede el carácter perverso del que hablara Kant, enfrentándonos al abismo de la novedad de su horror. Es esta novedad la que impide seguir usando las categorías y las normas morales conocidas, los marcos de comprensión y pensamiento tradicionales, las leyes y formas de tramitar la justicia ya aceptadas. Este tipo de mal no podría reducirse a una culpa moral que pudiera ser adjudicada a quien cometiese un crimen de ese tipo. En el Post Scríptum del libro sobre el juicio a Eichmann agregaba que

La cuestión de la culpa o la inocencia individual, el acto de hacer justicia tanto al acusado como a la víctima, es la única finalidad de un tribunal en lo criminal. El proceso de Eichmann no constituyó una excepción, incluso teniendo en cuenta que los jueces se hallaron ante un delito que no constaba en los textos jurídicos, y ante un criminal sin paralelo. (2000 [1963]: 449-450). [Mis cursivas]

La responsabilidad penal, que desde la perspectiva arendtiana no es sino individual –es decir, no puede ser una condena a un régimen o al mal radical in toto–, es una instancia ante la que incluso el mal radical puede y debe ser sometido, a diferencia de la adjudicación o aceptación de responsabilidad política o moral, cuyos alcances y efectos son más imprecisos o generalizables. El formato jurídico de la condena penal parece insuficiente ante crímenes que exceden los marcos del pensamiento, o cuya traducción jurídica sólo puede ser la de las tipificaciones vigentes –secuestros, torturas, asesinatos y el agravante de crueldad–, como el mismo Nino detallaba en torno a las definiciones provenientes de la sentencia del Juicio a las Juntas.^[57]

Pilar Calveiro (2004 [1998]) recuperaba Los orígenes del totalitarismo para decir junto a Arendt que los campos de concentración eran el lugar de experimentación de la dominación total, el agujero negro del aislamiento y la absoluta exposición humanas tomadas como prácticas de dominación, allí donde el grado de fragmentación social y la mirada totalizante son máximas.^[58] El cruce del análisis arendtiano de las formas de la dominación total con las formulaciones teóricas de Foucault acerca de la articulación de las formas del poder soberano y biopolítico –anátomo y biopolíticas– surge en el texto de Calveiro como una cuerda que tensa y anuda la maquinaria represiva con las prácticas de resistencia de los propios salvados. El relato de Primo Levi, y los de todas las personas cuyos testimonios Calveiro incluye como ejemplo de las atrocidades –pero también de las afirmaciones subjetivas resistentes–, emergen en diferentes momentos de la construcción social de la memoria sobre el terrorismo de Estado. Pasados más de veinte años, la trayectoria que construían los relatos de los testigos, como la propia Calveiro, no dejaban de exigir la mirada social hacia el sufrimiento padecido, el reconocimiento incluso de la ausencia de solidaridad social (eso era entonces ¿y ahora?). La instauración del secreto para diseminar el terror –“secretos a voces; era preciso que se supiera […] un secreto con publicidad incluida” como señalaba Calveiro (pp. 78-79) – se había combinado con la clandestinidad del funcionamiento de los grupos de tareas y de los centros de detención en el interior de dependencias e instituciones estatales, así como con la deslegitimación de las funciones de la justicia (hábeas corpus rechazados, denuncias negadas, persecución de defensores). En los centros clandestinos se jugaba todavía otra instancia del intento de despersonalización y de reducción a mera vida de los secuestrados, a través del cuidado de los cuerpos una vez cumplida la tortura, o bien para continuarla con mayor eficacia. Como afirmaba Calveiro, se buscaba “‘animalizar’ al hombre”, se intentaba “la cosificación del prisionero”:

los campos necesitaban transformar a las personas antes de matarlas. Era una transformación que consistía básicamente en deshumanizarlas y vaciarlas, procesarlas por medio de la tortura […] Una parte central de esta transformación consistía en borrar en el hombre toda capacidad de resistencia. (p. 93)

A esa política de deshumanización solo podía oponerse el intento de humanizar a los captores, desmitificando y relativizando su poder, descubriendo sus ansias terrenales, “incluirlo en lo humano, en la escala de lo que se puede valorar y juzgar. […] Una mediocridad cruel” (pp. 140-141). Calveiro era frontal en esto cuando afirmaba, con indisimulados ecos arendtianos, que no había demonios ni monstruos, al revés de lo que sostenía la lógica binaria de la “teoría de los dos demonios” o la definición de lo “subversivo” por parte de los militares. Desde esta perspectiva, contra lo que sostenía de soslayo el discurso prescriptivo respecto de la suficiencia del Juicio a las Juntas, ninguna de esas manifestaciones habría sido ajena a la sociedad:

sino que son parte de la trama y el tejido social, lo que no es decir que todo es lo mismo […] Al ver a los desaparecedores como parte de lo social cotidiano, no se esfuma su responsabilidad; simplemente se los ubica en un lugar que involucra y pregunta a toda la sociedad. (pp. 98 y 147)

La “mediocridad cruel”, esa “inocencia del mal” que Borges encontraba en la mesa de una Nochebuena de espantos, devolvía a toda la sociedad su pregunta por la responsabilidad. El rostro de la Gorgona producía en efecto cierto espanto petrificante. Para Calveiro el propio Juicio a las Juntas había impulsado ese ejercicio de memoria colectiva, pero su “meta” era no solo imposible sino indeseable, se encontraba más allá de todo juicio o del perdón, porque el sujeto que podía operar dicha reconstrucción desde el recuerdo era –o más bien, se esperaba que fuera– la sociedad en su conjunto.

Schmucler (1999) volvía sobre los pasos de Arendt y de Calveiro para seguir pensando el terrorismo de Estado. Justo allí donde aquella examinaba el juicio a Eichmann y la banalidad del mal, Schmucler señalaba que

Muchos de los interrogantes abiertos por su “Informe sobre la banalidad del mal” se actualizaron cada vez que la humanidad contempló el Mal como una repetida emergencia de la acción política. De nosotros, de la violencia y el crimen instalados en la Argentina en el reciente pasado, hablan estas cosas. (p. 5)^[59]

Como todo relato, esa historia cercana es a la vez memoria colectiva, es decir, laberinto que anuncia desde el inicio su salida a la verdad a través de selecciones más o menos cuidadosas. La relación entre la búsqueda laberíntica de la memoria y la verdad depende de esas selecciones. Esa relación es una instancia ética, y como tal, exige –“en el caso argentino” aclara Schmucler, para alejarse quizás de las lecturas que asimilan el terrorismo de Estado a la Shoá– que se reconozcan los “climas de época”. Estos climas habrían sido demarcados por tres instancias. Por un lado, la guerra fría construyendo su campo de batalla mundial. Por el otro, la naturalización de la violencia armada revolucionaria convertida en “técnica de combate” por parte de las “formaciones políticas que veían en la guerra el único camino”. Finalmente, “otra maquinaria –fuerzas represoras militares y civiles a veces armados”, cuya eficacia técnica expandió el alcance de la violencia social y política a niveles nunca conocidos. Esta lectura de la violencia que caracterizaba a la sociedad argentina de los años 1970, cuyo desconocimiento implicaría caer en anacronismos incomprensibles, contiene un riesgo rápidamente perceptible: ¿En qué sentido tales “climas de época” no constituyen un “contexto” o alguna otra forma que pueda ser interpretada en algún sentido como exculpatoria o justificatoria?

Schmucler está atento a esa imprecación y la combate aquí con la misma fuerza con que rechaza el olvido. No en vano había recordado al comienzo del artículo las polémicas en que se acusaba a Arendt de nazi por haber intentado comprender el funcionamiento de ese mal banal e irreflexivo, cuyo peligro era mayor porque parecía tener la capacidad de expandirse como un hongo sobre la superficie social. Schmucler no dejaba lugar para la confusión en su ensayo. Iniciaba así su exploración del singular libro de Calveiro –Poder y desaparición…– reconociendo allí “algo de la idea sobre la banalidad del Mal –en el espíritu arendtiano–“. Esta suerte de rastro surgía allí donde Calveiro exponía el funcionamiento administrativo de la maquinaria de represión estatal y “la íntima relación entre la configuración social existente con la forma que adquirió el sistema represivo”, cuya “eficacia ‘productiva’ alimenta el olvido del mal” (p. 7). Pero, como el propio Schmucler se ocupaba de señalar, no habría un olvido, sino varios.

En primer lugar, el olvido del imaginario social que fundamentó la creencia en el poder salvador de las Fuerzas Armadas y que prestó su consentimiento al terrorismo de Estado. Luego, el olvido del imaginario de la guerra como sucedánea de lo político, construido por el peronismo y las organizaciones político-militares durante los años 1960-1970. Sin embargo, ninguno de estos olvidos –que creía preciso recuperar cada vez si de verdad queremos saber qué ha ocurrido y cómo pudo ocurrir–, diluía la responsabilidad de los represores. Entender los climas de época y recuperar esas formas del olvido implicaba para él ni más ni menos que dejar ver el compromiso social –de “la sociedad en su conjunto, y no sólo de los actores inmediatos”– con la violencia, pero no justificaba nada de lo acontecido. El límite entre comprensión y justificación se encuentra justo en el punto en el que víctima y victimario se diferencian, allí donde podría haber doble cara pero sin embargo hay crimen, responsabilidad y culpabilidad. Esas instancias “permanecen intocadas” en la comprensión de la relación entre víctima y victimario. Allí no puede haber laberinto sino una elección ética, ya que el mal “se realiza en situaciones precisas […] se evidencia en los hechos, elimina la inocencia de quienes lo practican: la responsabilidad no es postergable por ningún criterio instrumental” (p. 6). Esta responsabilidad de las Fuerzas Armadas que Calveiro exponía en todas sus dimensiones en su libro, es señalada por Schmucler como eje de cualquier comprensión. Retoma entonces una de las líneas más interesantes del análisis arendtiano del mal, aquel en que la autora se alejaba de Kant para abordar la absoluta novedad de ese fenómeno.

¿De qué responsabilidad se trata cuando se afirma que el mal es banal? En el espacio social definido por la violencia irrestricta e instrumentalizada como algo natural, “Sin ningún principio de justicia compartible”, puesto que todo es exceso –de represión, de violencia, de injusticia–, el exceso deviene la regla. En ese espacio social, el mal ha dejado de ser algo repudiable o incluso tentador. El mal no es ya radical (porque no expresa nada profundo o una esencia maligna a develar) sino la regla de conducta que regula las acciones. La banalidad de quienes lo cometen radica en esa incapacidad para resistirse a cumplir con su mandato oscuro. La banalidad del mal implica liberarse de la responsabilidad frente a la posibilidad de cometer un mal de este tipo amparándose en reglas cuyo fundamento es criminal:

El mal pierde las características por las cuales es generalmente reconocido: deja de ser una tentación y se vuelve la forma de una nueva rectitud. A la inversa, lo que convencionalmente se llama bondad se transforma en tentación que debe ser suprimida. La desaparición del otro, practicada por los militares argentinos como exitosa táctica de guerra, destruye las bases de cualquier forma de convivencia humana y, en consecuencia, no debería entrar en ningún cálculo […] El desaparecido expresa hasta el agobio la negación del derecho a que el otro haya existido. La construcción técnica de la desaparición perfecciona el mal al instituirlo como forma posible que, a la vez, exige el secreto. Entre ocultamiento y desaparición no hay solución de continuidad: […] procura la nada, el absoluto olvido. (p. 10) [Cursivas del autor]

Schmucler advertía que allí, en la desaparición como maquinaria del terror, “La humanidad ha quedado herida para siempre” y esa, es una “verdad sin retorno”. Esa verdad incontestable no podía ser acotada a un escenario jurídico, sus contornos lo excedían, así como su enunciación no podía ser domesticada en un formato de sentencia. No habría reparación posible, aunque cabe la posibilidad de que haya amnistía, reconoce Schmucler, señalando el corto brazo de la Ley desde mediados de los años 1980. Lo que hay es una intrincada y renovada relación de olvidos y memorias.

La obra de Arendt legaba a partir de allí su tratamiento frontal y reflexivo a los planteos en torno a la relación entre memoria e historia, así como entre memoria y justicia. Estos análisis no resignaban el peso de las promesas democráticas, (quizás) abiertas todavía, aunque reconocían con diverso énfasis sus limitaciones y retrocesos. El clima de época de las décadas de 1990-2000, signado por la impunidad y los indultos no daba mucho lugar a ilusiones institucionales. Las acciones –particularmente de las organizaciones de derechos humanos y de sobrevivientes y familiares de detenidos-desparecidos– han abierto desde entonces nuevas brechas para la justicia y la memoria, cuyos senderos no siempre confluyen.

Sur, neoliberalismo y después… Lo privado y lo público en la era de las promesas traicionadas

En 1988 la revista Farenheit 450, editada por un grupo político-estudiantil homónimo de la Carrera de Sociología de la Universidad de Buenos Aires con orientación libertaria, publicaba un artículo de Horacio González titulado “La decadencia del concepto de lo político” (1988), cerrando un volumen dedicado a la situación de las ciencias sociales y a la idea de decadencia (de lo político y de las izquierdas).^[60] González reconocía en Arendt a una autora difícil de encasillar, afirmando que su lectura perfilaba paradojas que sostenían “un hermoso edificio conceptual” (p. 73) Más allá de la imagen edificante, el recorrido de la obra arendtiana iba desde Entre el pasado y el futuro, Sobre la revolución, Crisis de la república, Eichmann en Jerusalén, La condición humana, Los orígenes del totalitarismo hasta La vida del espíritu, hilando la formulación arendtiana de la relación entre acción, política y poder.^[61] González indicaba que su circulación en Argentina había comenzado a ampliarse y se congratulaba de ello, pero también advertía que “Nada sería menos aconsejable que alojar esa lectura en las categorías “políticas” disponibles en la política argentina” (p. 78).^[62]

A comienzos de la década de 1990 las promesas democráticas aparecían ajadas por las persistencias y rearticulaciones de la cultura política local. Se daba inicio así a un ciclo de reformas estatales y estructural-económicas cuyo supuesto objetivo era asegurar los avances de la transición y reconducir sus fallidos pasos hacia formas institucionales manejables en un contexto de autonomización de lo económico respecto de lo político. Este proceso de reformas políticas e institucionales de carácter totalizador –son tiempos de “crisis del Estado Bienestar”–, que había tenido un intento en el gobierno de Raúl Alfonsín, culminaría con la Reforma Constitucional de 1994 bajo el gobierno de Carlos Menem. A lo largo del periodo del gobierno menemista se expresaron nuevas tensiones al interior del proyecto democrático, por un lado, entre la búsqueda de consensos y la toma de decisiones, y por otro entre la definición de lo público y lo privado. (Lesgart, ob. cit.) Estas nuevas parejas de opuestos –público/privado y consenso/decisión– definirán esta línea de lecturas a lo largo de la década de 1990. Como había advertido González tempranamente, la textura arendtiana mostraría dificultades para insertarse en ese marco interpretativo.

En torno a estas rearticulaciones de la política, las lecturas de la obra de Arendt recuperaron aquellos textos más filosóficos donde la autora desarrollaba su peculiar fenomenología de la acción. La veta arendtiana se observaba en particular en las reflexiones referidas a las transformaciones sociales ocurridas en el marco de las reformas estructurales estatales en nuestro país que tuvieron su epicentro en 1990-1996. La crítica de la Argentina (neo)liberal de los noventas fusionaba la concepción arendtiana del espacio público con el decisionismo de Carl Schmitt. Esta asociación no era azarosa. La preocupación por los efectos desmovilizantes de lo que se denominaba como democracia delegativa reconocía con desasosiego nuevas formas de articulación entre política, derechos humanos y sociedad (Quiroga 1999, pp. 66-69).^[63]

Perpleja ante la “recurrente remisión a las ‘promesas traicionadas’” en los debates de las campañas electorales de 1987 y 1989, Claudia Hilb (1990) recuperaba el tratamiento que Arendt hacía de la relación entre promesa y política en Sobre la revolución y La condición humana.^[64] El plural de las promesas se refería tanto a la promesa incumplida de la transición democrática en los años 1980, como a su desenlace neoliberal desde 1989.^[65]

En la cita arendtiana Hilb encontraba inspiración para la pregunta acerca de cuál sería la fuerza vinculante que había otorgado legitimidad al enunciado de la promesa política. Si la promesa “no conoce el espacio de la ‘interioridad’. Para una promesa se necesita un espacio –podemos decir también ‘en la promesa se erige un espacio’- de intersubjetividad”, esa fuerza “no reside en el resultado, del cual no disponemos en el momento de la promesa; tampoco en la intención, que desconocemos, y que es en última instancia un acto privado” (pp. 2-5). La promesa denotaba su propia virtualidad, su capacidad performativa, en la fuerza de su “decir y no en el pretender decir” añade, estableciendo una aguda correspondencia entre esa noción arendtiana y la teoría de los actos de habla de John Austin [Destacados en el original]. En este sentido, es el propio carácter declarativo de la promesa donde radicarían sus dificultades. Y en cuanto al valor político de la promesa, la “archi-promesa” constitutivamente incumplible y a la vez su fundamento, es central en la “modernidad democrática”. “La democracia es su promesa” (p.8). Su debilidad no radica en la tensión entre el proyecto y su cumplimiento, sino que recorre el eje entre la plenitud o sustancialidad (de la palabra, de la promesa) y su vaciedad. La tensión se establece entre promesa plena que pretende hacer previsible y estable el horizonte de la promesa –es decir, clausurar sus posibles apertura o diferencias-, y promesa vacía que borra la posibilidad de proyecto. Ambas tentaciones –la de la dominación total y la del cinismo, decía Hilb siguiendo a Arendt– buscan controlar la imprevisibilidad de la promesa. ¿Qué sucede entonces con la promesa en la transición democrática? ¿Cómo se articulan allí plenitud y vacío del sentido democrático? La cuestión es todavía más específica:

¿Qué ocurre allí donde la democracia no se ha enraizado en las costumbres al punto de “naturalizarse”, donde las reglas de juego han sido una y otra vez supeditadas a principios anteriores –la nación, el orden, pero también la igualdad, la justicia social, cuya definición es ella misma parte del conflicto? La cuestión social, la cuestión nacional, en su no-resolución, reaparecen interrogando una legitimidad primera del orden democrático. […] Tal vez sea en la naturaleza de estos suplementos de sentido, seleccionados por la tradición político-cultural de cada situación nacional, que se deja leer la especificidad y la suerte de las distintas transiciones. Así leído, el fin de la transición sería, si no el desvanecimiento, por lo menos la subordinación indiscutida de estos principios a la legalidad democrática. Es entonces por este camino que intentaré dilucidar las resonancias de la promesa en la Argentina posdictatorial. (pp. 10-11)

Por un lado, entonces, la democracia reconciliada de la primavera alfonsinista habría dado lugar en un primer momento a la decepción democrática, tal como surge del sintagma “Alfonsín prometió demasiado…” analizado por Hilb. La promesa democrático-alfonsinista habría sido traicionada por primera vez con el resultado del alzamiento militar de abril de 1987, cuyo adjudicado efecto a posteriori sería la Ley de Obediencia Debida, dando fin así a un proceso de representación que se creía inagotable (pp. 11-14).^[66] Esa decepción da cuenta de una reformulación del lazo político bajo la forma de la redención, cuya contracara sería el engaño: si en 1983 la sociedad se reconocía en la democracia lo hacía “a cambio de la identificación del responsable del engaño anterior, del ‘otro’ de la democracia”, aquellos que habían sido colocados en el banquillo durante el Juicio a las Juntas (p. 12).

Sin embargo, la democracia de 1983 no era una fundación, como podría haber sido un orden pos revolucionario en el sentido arendtiano. Esa democracia tenía una historia en Argentina cuyos antecedentes más o menos modélicos –1946, 1958, 1963, 1973–, como ya mencioné, se olvidaban o repudiaban por motivos diversos. Hilb señalaba esta ilusión democrática necesariamente fallida, aunque el sesgo de un análisis centrado en las instituciones políticas, el Estado y los presidentes, abona la interpretación desencantada de la política transicional que se reformulaba también bajo otras formas del espacio público, como se advierte en los trabajos referidos a la articulación entre derechos humanos y política tratados antes. El intento alfonsinista de llenar de sentido democrático las promesas electorales había constituido para esta autora un «exceso de predicación», incluso cuando no prometía otra cosa que lo que hizo. Este exceso, la propia apelación a una promesa plena o reconciliatoria, que «propone un orden sin fundamentos trascendentes, pero a la vez reclama para sí la legitimidad de dicha fundación» borrando el conflicto inherente a la pluralidad, supone la existencia de otra escena. Esa otra escena se devela en el desenlace desencantado del discurso que muestra finalmente que la casa no está en paz, que el mantra constitucional no ha borrado la fragmentación que había caracterizado al lazo político hasta entonces. Apenas lo ha aplazado por un tiempo. A partir de allí, Hilb advertía el desplazamiento de la promesa respecto del proyecto democrático en la transición. “‘Que cumplan primero, que prometan después’ […] La promesa ha pasado a ser sinónimo de pantalla y sumida en una situación de imprevisibilidad ha perdido su poder estabilizador. […] y descubre la fragilidad esencial de la legitimidad democrática” (p. 15).

El segundo momento se centra en otro sintagma recurrente en los primeros años del gobierno de Carlos Menem. Bajo la admonición “Menem no prometió nada”, el lazo político ya no era mediación sino descarnamiento de lo real, el “fin de la promesa, […] Promesa de la disolución de la promesa” (p. 16). Es entonces el momento de la utopía realista, del vaciamiento neoliberal que anunciaba una plena reconciliación administrativa de la sociedad sobresecularizada, centrifugando en ese acto toda legitimidad (p. 17). Asistiríamos al realismo utópico de la transición hacia la pos democracia, a la disolución de la utopía democrática alfonsinista habría sobrevenido la utopía realista menemista, con su doble faz predemocrática y pospolítica. Predemocrática porque instauraba una apelación de indiferenciación e identificación homogénea, aplanada –se sueña “el sueño del final de la división”. Suponía así el fin del conflicto, y por tanto la pospolítica, “el fin de la diferencia, de la división, de la alteridad como dimensión constitutiva» de lo político” (Ibíd., p. 18), en términos de Arendt el borramiento de la pluralidad implicaba el fin de lo político. Así, presagiaba Hilb, la renuncia a que el sentido se construya en el espacio público y la anulación de la alteridad ineludible, anuncian “una anomia particular: la imposibilidad de significar la violencia de lo cotidiano”. Esta anomia solo puede articularse entonces como retorno de alteridades sustantivas, como nuevas formas de identidades excluyentes-excluidas. Reaparece la violencia, aunque de signo social-económico, y con ella “Desaparece la política como espacio público y retorna como guerra: vía Francis Fukuyama, Hannah Arendt deja su lugar a Carl Schmitt” (p. 18).

Esta especie de melancolía por el desvanecimiento de las ilusiones democráticas vistas con el cristal de la promesa arendtiana, resurgía transfigurada en un artículo de Dotti publicado en la revista Punto de Vista (1993 a) que parecía establecer un contrapunto con el de Hilb.^[67] Dotti partía de la relación que Arendt tejía entre política y revolución en la época moderna, anunciando que lo suyo no sería la evaluación del ajuste historiográfico de la obra de Arendt respecto de esos temas, sino la consideración de la comprensión arendtiana de la épica revolucionaria como una “metafísica de la libertad” y los límites y responsabilidades de ésta en las “tragedias ulteriores” (p. 33). El primer punto aparecía claramente en la invitación a considerar a la revolución como “la figura conclusiva de la cristología occidental” (Ibíd.). Siguiendo la gramática de la acción libre con la cual la autora anudaba la libertad con la existencia de un espacio público de opinión, Dotti atendía a la emergencia de lo nuevo como un tiempo de transcendencia en el que podía ser resemantizada la significación de lo social tanto como sus fuentes de legitimidad. Con lenguaje arendtiano, lo nuevo era una refundación que, según el autor, representaba “la última irrupción de lo trascendente en el mundo” (Ibíd.) a través de la libertad. Sin embargo, “al ser desalojado del cosmos, Dios se lleva todas sus pertenencias” (p. 34). Lo nuevo llegaba así arropado con el hábito de la violencia.

Y de ahí el segundo punto: “A medida que la modernidad socava el sentido de la trascendencia, crece en los hombres la responsabilidad”, puesto que “se ha desvirtuado la metafísica de la libertad” (Ibíd.). La temporalidad de la crisis –prepolítica porque implica una cesación del debate y la opinión– es incompatible con la temporalidad que instaura el momento fundacional que, a través de la vinculación socializante de las promesas y de la responsabilidad que éstas conllevan, otorgaba cierto grado de previsibilidad a la indeterminación de la acción. La revolución tenía así un rostro bifronte: permanecía abierta a la promesa de lo inesperado y por eso también al abismo de la libertad. En ese intersticio entre la imprevisibilidad y la responsabilidad anidaría lo político pero también su opuesto (no contrario, sino contracara) de la violencia. ¿Cómo conjugar entonces esas dos temporalidades –diferenciadas en Arendt– de la crisis y lo político? Retomando la prevención de la autora que advertía que –en la historia de las revoluciones– con la instauración revolucionaria de la libertad llegaba también el terror, vía la soberanía de ese Deus mortalis presentificado en el Estado-nación, Dotti apuntaba contra la resolución liberal que opera tanto en la administración tecnificada de lo privado como por la privatización —y aquí Dotti agregaba “y aniquilación”— de lo público (Ibíd.). Si la promesa tenía como sustrato la temporalidad metafísica de la acción libre encarnada en la imprevisibilidad de las revoluciones, su antítesis, el contrato utilitarista del liberalismo clásico y su lógica cuantitativista, sólo podía objetivarse en la forma hipermercantilizada del neoliberalismo contemporáneo. Dotti afirmaba que la carga de iconoclastia y violencia de este fenómeno se contraponía a la sintaxis del poder, esa “suerte de corrección sovietista del diálogo infinito de la tradición liberal” (p. 35) cuya derivación es la capacidad de formular promesas, es decir de establecer vínculos socializantes a través de la confianza en el inter-esse colectivo para construir así poder. La promesa introduciría la temporalidad en la política, al contrario del contrato utilitarista y su lógica instrumental que la clausura al volverla previsible. “Cuando domina la previsibilidad […] esa confianza pierde su naturaleza ético-metafísica y se objetiviza o cristaliza como dinero, el medio adecuado para socializar manteniendo el egoísmo” (Ibíd.). Por el contrario la libertad humana se funda en la imprevisibilidad que determina al ser humano como ontológicamente incompleto.

En este punto Dotti introducía un elemento llamativo para el discurso arendtiano, cuya lógica se advierte en el modo en que anuda gramática y sintaxis políticas: el soberano sería el garante y única fuente de autoridad que permitiría soldar ambas temporalidades emitiendo su peculiar promesa decisoria. “Es desde esta perspectiva de un tiempo de lo político, alternativo al de lo mercantil, que las consideraciones arendtianas ejercen su máxima sugestión, pero que también parecen requerir una complementación desde otros referentes” (Ibíd.). Dotti reconocía así en la tensión entre el tiempo de lo político y el del orden, surgida con todo su ambiguo potencial en las revoluciones –la oposición entre poder constituyente y poder constituido–, una incompatibilidad que sería tematizada en la cultura filosófica alemana a la que remite la obra de esta autora. Ampliando a otros motivos esa preocupación, agregaba

No estoy seguro de ser fiel al pensamiento de nuestra filósofa de aquí en más; en todo caso, lo sería a una Arendt mucho más schmittiana que lo que ella habría podido aceptar […] El punto hacia el cual el razonamiento de Arendt mantiene su mayor fuerza sugestiva, y a partir del cual también es preciso prolongarlo (ya que su conclusión dilemática no es disímil a la de nuestras inquietudes actuales, como intelectuales argentinos). (p. 36) [Mis cursivas]

Arendt se colocaba bajo el prisma schmittiano, tal como anunciara antes Hilb, pero ¿para leer qué y cómo? La clave estaría en la dificultad para articular libertad y crisis. Según Dotti, “El tiempo de la libertad es el de la crisis”, anunciaba, ya que “ambos filosofemas dan sentido a lo político como decisión y acción políticas y libres”, para agregar luego sin dudar ya de la necesidad del sesgo decisionista, que el tiempo de la crisis era precisamente el que habría sido cancelado por la pacificación mercantil.^[68] El problema entre ambas temporalidades permanece irresuelto en Arendt, quien según Dotti lo disuelve en el modelo estetizante de la Urteilskraft kantiana, expresa la dificultad de ese presente para “sostener no sólo la libertad, sino la simultánea pretensión de ejercer una crítica política de la realidad” (p. 36) [Sus cursivas]. No sería la referencia al “pasado” revolucionario o a los efectos de la relación entre violencia y política y del terrorismo estatal en nuestro país lo que Dotti interpretaba al leer a Arendt con Schmitt. En 1993, este texto refería a los efectos “presentes” de lo que nominaba como la “mercantilización de lo social” post-crisis, de esa forma del “futuro como seguridad cuantificada” respaldada por el particular soberano carismático representado en la implantación de las políticas neoliberales durante la década menemista (1989-1999). En definitiva, “desde otro ángulo” –schmittiano–, Arendt nos informaba acerca de un “presente” en el cual se volvían incompatibles lo político y el orden social (neo)liberal de la privatización de lo público. En el contexto de los debates acerca de los efectos de las políticas de reforma estatal y constitucional, estas presunciones excedían la carga filosófica a la cual Dotti adscribe en su cierre para convertirse en intervención pública, en su carácter pleno de crítica política.

Ya en el reverso del momento decisivo, Dotti invertía esta perspectiva de lectura arendtizando al propio Schmitt a fin de repensar la crisis de lo político en el marco de las transformaciones más recientes en la relación Estado-sociedad en Argentina. En un artículo de 1996 analizaba “la condición contemporánea, en la que el economicismo liberal y la mercantilización de las relaciones humanas hegemonizan las pautas de conductas tanto societales como estatales” (p. 32). Si Schmitt no permitía pensar por sí mismo ese momento era porque sus prevenciones acerca de la totalización de la intervención estatal habían caducado frente al complejo fenómeno del borramiento de los límites de lo público y lo privado. Temas caros al núcleo de la obra arendtiana sobre la condición humana, la difuminación de esos límites daba lugar a la publicitación y espectacularización de lo privado y a su contracara, la privatización de lo estatal –lo público, diría más bien Arendt. Ese es el terreno sobre el cual se trama la compleja dialéctica entre el momento de la decisión estatal-política y el del participacionismo republicano. Ante la crisis, en la lectura de Dotti la balanza se inclinaba hacia el polo público-estatal como lugar de articulación entre decisión y acción.

Poco después, en pleno apogeo populista, Dotti (1997) denostaba el “macarronismo discursivo” local en la recepción del liberalismo que, bajo la clave posmoderna-populista habría acogido a autores como Barthes, Foucault, Benjamin y Habermas –aunque según Dotti, éste no exigiera demasiada forzatura para el abordaje de su “etérea comunidad dialógica”–, empobreciendo algunas de sus aristas más interesantes. En su auxilio recurría ya no a Schmitt –por entonces también muy visitado–, sino a Arendt quien según él “afortunadamente, parece zafar al abrazo de bienvenida del populismo criollo” (p. 33). El renacido populismo local –como “el Gato Félix”, en referencia jocosa a un popular gaffe menemista–, habría logrado colonizar al liberalismo “sin autocontradecirse” recuperando con parasitariamente la homogeneidad del pueblo y la vieja soberanía popular en todo elemento histórico-cultural a la mano. Así, en la proteica patria populista donde la democracia concede al liberalismo mercantilista los criterios de racionalidad, “todo es político” y por ello el grado de despolitización potencial es máximo. La lectura Arendtiana aquí se vuelve ya casi imposible.

En términos similares comenzaba también Hilb (1997) una intervención referida a los efectos de la lógica privatista sobre el concepto de lo político.^[69]

‘Todo es político’, recuerdo que se decía –decíamos– hace muchos años, señalando con ello la oposición a una idea de una posible neutralidad de las ciencias, de las decisiones, de las disciplinas. ‘Hay que despolitizar el debate’ se dice –decimos– muchas veces en la actualidad, y con ello se exige la disposición de un terreno de acuerdo posible, de intercambio de ideas, no cruzado a priori por determinaciones de tipo político partidario, o político-ideológico. ¿Teníamos razón antes, tenemos razón ahora, o tal vez sin siempre saberlo, estábamos antes y ahora yuxtaponiendo diferentes definiciones de lo político y de la política? (pp. 11-12)

Reconociendo las “resonancias decisionistas” del enunciado, cada conflicto se inscribiría en perspectiva global poniendo en juego la oposición y confrontación entre dos identidades. No habría en ese caso neutralidad posible, a menos que fuese como forma oculta de la política –según Schmitt, el modus operandi de la política burguesa–, por la cual lo neutro deviene también político. Frente a esta politización total, el enunciado de la “despolitización del debate” podía leerse como un llamado a avenirse a la administración de un mundo ya unidimensional, donde “la política se reduce a la técnica […] convoca al realismo de lo existente, imponiendo en ese gesto una definición natural de la vida social […] se rechaza la posibilidad de una transformación política de lo existente” (pp. 12-13). La política sería así mero dominio de especialistas, “aristocracia de saberes técnicos, y ya no, como en el ideal de la aristocracia clásica, de la prudencia en la determinación acerca de lo justo, de lo que corresponde a la comunidad dar a cada uno” (p. 13). Sin embargo, Hilb advertía otra manera de entender ambas afirmaciones. En primer lugar, lo político podía pensarse como

el modo en que una comunidad se reconoce como tal […] nombra la institución misma de la comunidad […] lo político nombra, ante todo, el propio volverse posible de esa coexistencia. […] Político es el modo específico en que, en cada comunidad, lo justo es diferenciado de lo injusto, lo legal de lo ilegal, o el gobierno legítimo del despotismo. (p. 15)

En este caso la politicidad refiere a los modos en que una comunidad específica define la distancia entre lo que es público y lo que no lo es, o la distribución del poder en su interior. También toda colocación y configuración institucional, por ejemplo, el modo en que «la política» se escinde de otras esferas de vida, como la ciencia o el derecho. Cada una de estas formas presenta una lógica particular dirigida al tratamiento de los asuntos del gobierno, la lógica del poder, de la relación de fines-medios, e incluye la negociación, el compromiso, el enfrentamiento estratégico. Cabe, afirmaba Hilb, descubrir cada vez

cuál es la lógica, cuál es el criterio, que deben primar en cada esfera […] Político es el debate de la especificidad de los criterios propios a cada esfera, político el combate que se opone a la hegemonía de un único criterio para todos los aspectos de la vida social […] el que se opone a la hegemonía de un criterio único de eficiencia económica, para las esferas no sólo de los intercambios comerciales, sino también para la salud, la educación, la calidad de vida. (p. 17) [Cursivas de la autora]

Recuperando así la sugerencia arendtiana acerca de las necesarias distinciones entre espacios y actividades de la condición humana, “no todo es político”. El neoliberalismo en economía se traducía en una concepción de la política vaciada de contenidos y cuyas formalidades aparecían debilitadas, pese a la reformulación del pacto constitucional democrático que había tenido lugar en 1994. Al final del periodo menemista el escenario institucional-democrático es ya desolador. La pregunta por la legitimidad del orden se vuelve entonces crucial.

En un trabajo presentado en oportunidad de un encuentro referido a los efectos de las políticas neoliberales de reestructuración educativa, Hilb (1999) retornaba sobre el legado arendtiano para pensar la autoridad de la transmisión en ese momento de crisis de los relatos y de despolitización de lo público:

me pregunto […] si en el campo de la educación no es también pertinente interrogarse acerca de aquello que queremos preservar y transmitir, acerca de la selección y conservación de un legado común, acerca, por lo tanto, de aquello que cada generación resguarda para transmitir a la siguiente como el tesoro común que las liga y escribe una historia. (p. 18)

La cuestión acerca de en qué medida el cambio en el contenido de las reglas afectaba a la legitimidad del orden era claramente propia de la obra de Schmitt, quien en Legalidad y legitimidad cuestionaba la fe en la razón y mostraba el modo en que la libertad puede elegir en contra de sí misma. Hilb se preguntaba entonces cómo repensar ese dilema:

¿Es posible recrear un concepto de autoridad política capaz de sortear este doble escollo, el de una legitimidad asentada en el hoy inverosímil optimismo de la Ilustración, y el de un mundo político en que la legitimidad coincide, sin más, con la legalidad de lo existente, una noche política donde todos los gatos son pardos? (p. 15)

Recupera entonces el texto de Arendt “¿Qué es la autoridad?” (1996 [1961]), donde quedaba en primer plano un concepto de obediencia que no se articulaba ni coercitiva ni persuasivamente al poder, sino por “reconocimiento a su cualidad”, su autoridad, la cual consistía en estar ligado al origen de la comunidad, a la fundación de las instituciones. En este sentido el carácter central de la autoridad sería la conservación y estabilización de las instituciones, su legitimación. Esta concepción es la que aparece como perdida para la modernidad, como recordaba Arendt a través de René Char, ya que no hay legado que proteger y transmitir ni autoridad que lo proteja. “La legitimidad descansa ahora en la acción voluntaria, en la asociación voluntaria de hombres libres e iguales”, dice Hilb, y no en la realización de una naturaleza humana trascendente. En esta veta la tradición puede ser pensada entonces en términos «no originales» como “inscripción histórica especial […] Supone la memoria de la institución de nuestra autocomprensión como hombres libres e iguales, supone la memoria de una acción declarativa, de una promesa que inaugura nuestra era” (p. 17). Además implica la conciencia de un legado a resguardar, lo que la convierte en una tradición arbitraria, no-necesaria, de origen humano, histórica, des-mitologizada, des-mitificada, “atada a nuestro reconocimiento y a nuestra adhesión” (Ibíd.). Surgía entonces otro problema: ¿cómo tratamos ese conocimiento de nuestro origen, del cual sabemos la violencia y arbitrariedad? La respuesta para Hilb no podía ser sino política, en tanto implicaba un pronunciarse a favor de aquello que hay de promisorio en el acontecimiento de la fundación así como una toma de posición ética.^[70]

En el mismo encuentro, Dotti (1999) abordaba la noción de contrato educativo en relación con la promesa. Pese a la postulada ficción del contrato como pasaje de la naturalidad a la condición civil o política que fundamentaba la soberanía estatal, los pactantes no eran más que humanos que “por naturaleza no están sometidos a los nexos de mandato/obediencia”. Así, el utilitarismo propio de la noción de contrato social supone una “perspectiva de ventajas personales”, una estructura atomista en la que es el egoísmo lo que impulsa acciones respecto de otros, y no el deseo de estar con otros (la insociable sociabilidad kantiana). La ciudadanía resulta así de la formalización de requisitos que permiten el desarrollo de egoísmos naturales. De esta lectura del pacto surgen todavía dos opciones según Dotti.

Por un lado, la sacralización de la sociabilidad mercantilista, opción cara al liberalismo, que desentendiéndose de los dilemas del contrato lo vuelve funcional para argumentar a favor del individualismo y del carácter instrumental del propio pacto. Este modelo del intercambio mercantil se imprime sobre la política, las instituciones y la ciudadanía liberales. Así la incertidumbre propia de lo político es aplazada por la “lógica del dinero”, es decir por “el proceso de cuantificación de las relaciones interhumanas” (p.67) en el cual el futuro pierde connotaciones metafísicas –la arendtiana imprevisibilidad– y deviene futuro anterior, cosificado y manipulable. Por otro lado, la ruptura revolucionaria del initium milagroso y la teología política, por medio de la cual la modernidad seculariza el motivo teológico de la creación ex nihilo, lega la mayor fuerza posible a la república justa surgida de la nada precedente (la guerra civil o la injusticia del antiguo régimen). Aquí reaparece la idea arendtiana de un poder que constituye un orden nuevo, que se apropia de la promesa permitiendo la resemantización de eventos y significados habituales, y de la confianza en la acción colectiva que tensiona las lógicas continuistas del contrato utilitario privatista. “El hombre es libre por su finitud metafísica, que lo condena a la historia como lugar de las acciones libres” (p. 68). Estos aspectos “cristológicos”, junto con la idea de crisis y acontecimiento, eran eludidos en la versión contractual liberal. La cristalización del futuro-presente, vía la creciente mercantilización y privatización educativas de esos años, destruía la articulación entre promesa y confianza, ineludibles en el ámbito educativo.

¿Cómo articular en ese espacio educativo en transformación la vertiente contractual que privilegiaba la continuidad y estabilidad, con la vertiente revolucionaria que asumía la creación y la ruptura con el orden establecido? Dotti realizaba aquí una nueva vuelta schmittiana de la crítica arendtiana del contrato, por la cual la ruptura revolucionaria debía “reivindicar como su a priori o condición trascendental de posibilidad a la voluntad como a la facultad politizante por excelencia, en contraposición a la inteligencia”.^[71] Colocando a un lado esta remisión aristocratizante a la inteligencia como vara de lo político, que difiere claramente de la opción arendtiana por el juicio reflexionante, Dotti agregaba todavía que “La remisión a la voluntad como a la instancia fundacional de lo político permite que tenga sentido la libertad e igualdad innata de los hombres (ficciones fundacionales de la visión moderna de la política y el derecho)” (p. 70).^[72] Mientras que la voluntad iguala, sostenía, la inteligencia como principio de lo político implicaría una “revitalización del rey filósofo platónico”, donde “la democracia [es] transformada en gobierno de los peritos, que administran la cosa pública a la luz de las leyes eternas de la economía, [eso] es precisamente el neoliberalismo” (Ibíd.). En este sentido la escuela no podría adherir a cualquiera de aquellas vertientes sin preguntarse por su misión: hay un saber que transmitir, hay quienes saben y quienes no saben, y esa diferencia supone una relación de autoridad constituida de antemano (p. 71). En todo caso, concluía Dotti, frente a las reformas neoliberales del momento se volvía necesario priorizar “la instancia de la promesa como compromiso republicano activo”.

Así, la pérdida de significación de la política frente al embate de la privatización del Estado de forma no siempre pública, es decir no sometida a debate sino como resultado del debilitamiento de la esfera política frente a la económica se sumaba a lo que se conocería como espectacularización de la política. Durante la década de 1990, el anunciado fin de la promesa democrática daría paso a la emergencia de un reclamo hacia la política centrado en las nociones de recuperación soberana –de las herramientas de intervención estatales, por ejemplo–, así como de transformación y revalorización de lo público en un sentido que la organización político-partidaria no podía asegurar sin promover su propia destitución. Esta encrucijada no podía ser pensada en el molde arendtiano de un espacio público abierto y plural de opiniones, y de allí el inevitable sesgo schmittiano que tuvieron sus lecturas en estos años. Pese al menguado intento de reformulación de la promesa democrática en las elecciones del año 1999, su formato moralizante tampoco encajaba en el paradigma teórico-político de esta autora, donde las virtudes morales no tenían más cabida que las pasiones, a las cuales negaba todo fundamento político.^[73] Las lecturas arendtianas no serían así productivas para abordar fenómenos considerados “nuevos” como la (re)emergencia de formas de auto organización social de carácter político, tales como las propiciadas desde las diversas organizaciones de desocupados y trabajadores precarizados, entre otras articulaciones socio-políticas por fuera de los partidos políticos tradicionales. Tampoco fueron textos útiles para pensar la restauración o resignificación de estructuras estatal-nacionales aún cuando esto fuera hecho con el objetivo de reavivar una intervención considerada virtuosa, como la del Estado de Bienestar o del keynesianismo. Finalmente, la promesa democrática parecía haberse vaciado de su peso simbólico tanto como de su contenido político.

Violencia y política en los años 1960-1970: miradas contemporáneas sobre la revolución perdida

Desde el exilio de mediados de la década de 1970, numerosos intelectuales latinoamericanos habían comenzado a realizar una relectura de las experiencias políticas e insurreccionales en los diferentes países que, para el caso de los argentinos, tuvo su expresión más lograda en los debates que se publicaron en la citada revista Controversia. Estos debates se concentraban en torno a la comprobación de una “crisis del marxismo” y de los socialismos realmente existentes, al examen del rol de las izquierdas en el contexto revolucionario latinoamericano de los años inmediatamente precedentes, a las dimensiones y al carácter de la “derrota de los proyectos revolucionarios” y a las diferentes responsabilidades frente a la relación entre violencia y política en la Argentina. La distancia y la experiencia del exilio abrieron una instancia reflexiva sobre los acontecimientos de esos años 1970, las acciones y expectativas de entonces, que dio lugar a un intenso trabajo conceptual y político en torno a la relación entre revolución y violencia, democracia y derechos humanos. Así toma cuerpo otra pareja de contrarios que definirá la transición democrática: revolución/democracia. Releyendo la desvalorización (autoritaria) de la democracia, realizada no solo desde los liberalismos conservadores sino también desde las perspectivas revolucionarias, la pregunta por la potencial confluencia del proyecto socialista y la cultura política democrática fue desdibujando sus contornos más contestatarios.

En el primer apartado de este capítulo surgía que la denuncia de las dictaduras actualizada desde la tradición de los derechos humanos, con su doble revalorización política y societal, propiciaba también la crítica del revolucionarismo. La nueva cultura política democrática juzgaba duramente las opciones políticas del pasado reciente, cifradas en el sintagma “espiral de violencia”. Retomando a Lechner (1986c) –y su lectura de Lefort–, esa crítica suponía «abandonar la extinción del Estado como meta social», es decir, conducía a un análisis crítico de la lectura religiosa del marxismo, de los postulados de la instrumentalización de lo político y de la historia objetivamente predeterminada. El uso del adjetivo religioso o del neologismo peyorativo hubiera sido impensado en los debates intelectuales anteriores a las dictaduras de los años 1970. El revolucionarismo adquiría así connotaciones negativas en oposición a la noción de democracia. Que la noción de revolución contenga una carga negativa constituye una de las mayores transformaciones conceptuales respecto de lo que ocurría en el período previo al último golpe de Estado en el país. Por lo que se desprendía del apartado anterior, la promesa democrática no presentaba certezas ¿Cómo se podía recuperar una idea que remitía históricamente a la derrota frente a las fuerzas del orden y a las alianzas anti populares –recordemos las diversas formulaciones democráticas que nombraban incluso a regímenes políticos restringidos–, para designar ahora lo nuevo por venir?

Lechner retrataba ese desplazamiento epocal del interés del intelectual latinoamericano, y ubicaba allí la crítica al desarrollo de los movimientos revolucionarios latinoamericanos que no habrían podido resolver la divergencia entre necesidad y libertad –problema común a las revoluciones modernas–, afirmando que “no hemos logrado hacer coincidir la transformación de las condiciones sociales y la autodeterminación política. Tenemos, sin embargo, un símbolo de esa coincidencia: los derechos humanos” (p. 95). También destacaba la arendtiana convicción de que era el carácter plural de la existencia humana lo que constituía a todo espacio público como locus de lo político. Para Lechner ese desplazamiento experiencial y teórico-político había tenido dos efectos centrales. Por una parte, había significado una ruptura con las estrategias insurreccionales acuñadas en las experiencias previas de movilización social-política y revolucionarias en la región. Por la otra, la “gran enseñanza de los golpes militares es que el socialismo no puede (no debe) ser un golpe” (p. 33). En este cruce entre una lectura atenta de la formulación arendtiana de la política y su revisión despiadada de las ilusiones revolucionarias se encuentran los siguientes textos que han tratado la cuestión de la relación entre violencia y política en el pasado reciente argentino.

Entre los precursores en abordar esa cuestión, el libro de Claudia Hilb y Daniel Lutzky (1984) presentó también un primer formato de la lectura arendtiana en la encrucijada democrática. Hilb y Lutzky planteaban dos líneas de tratamiento del tema preguntándose por el modo en que la “Nueva Izquierda” expresaba en sus elecciones –la lucha armada– una profunda crisis social, a la vez que analizaban la lógica política que regía tanto la organización interna como las expresiones públicas de este sector. La problemática en la que inscriben esta cuestión tan compleja es, según afirman, “más universal [y se refiere a] la naturaleza de lo social; en particular, de las ‘instituciones’ en el sentido más amplio” (p. 10). Esto último liga los abordajes acerca de la violencia y la política en los años 1960-1970 en Argentina con aquellos referidos al estatuto de los derechos humanos en la democracia ya analizados en el primer apartado, no solo por la temporalidad coincidente del análisis, sino sobre todo por este sesgo afincado en la reconstitución de un abordaje de la política que la reenvíe a su locus institucional.

La indagación de los autores abordaba la cuestión de la violencia y su relación con la política como clave de las condiciones que dieron lugar al surgimiento de organizaciones políticas que sostenían la lucha armada, entre las cuales identifican las formas y periodos de democracia restringida y crisis del parlamentarismo, la crisis del reformismo de izquierdas y el surgimiento de sectores político-sociales “combativos”, anti burocráticos y contestatarios, así como de diversos agrupamientos de guerrilla rural y urbana (pp. 14-22). Por otra parte, examinaban los imaginarios de lo político entre esos sectores de la “Nueva Izquierda”, sometidos a la lógica binaria de la guerra, es decir de un principio de legitimidad excluyente o autoritario que interpretaba como engaño el juego institucional político, colocando en el centro de la escena de las acciones de contestación posibles a las formas violentas de expresión de la disconformidad y el conflicto (pp. 25-28). En este sentido, las condiciones sociales de articulación de la política con las formas violentas de expresión del disenso o conflicto social fueron performativas de las subjetividades sociales que se expresaban en dichas organizaciones político-militares.

¿Pero cómo se expresa aquí la cita arendtiana? De modo desplazado, casi encubierto, la referencia no es sino por vía de la cita a Lefort, y en particular a uno de sus textos emblemáticos del análisis del totalitarismo estalinista, “La lógica totalitaria” (1990 [1981]). Allí el autor seguía intermitentemente el libro sobre el totalitarismo de Arendt del modo en que esta lectura se propiciaba en la década de 1980, es decir, todavía dentro de la matriz anti estalinista o anti totalitaria. Son así medulares, sobre todo en los dos primeros capítulos que firma Hilb, las referencias a la negación de la política como efecto del apego a la acción (violenta) contrapuesta a la idea de acuerdo (institucionalizado), así como las críticas al autoritarismo mesiánico de la predeterminación de las oposiciones con carga política (el pueblo, los explotados, la estructura económica). El autoritarismo de la Nueva Izquierda se regía, según la autora, por el principio de

no división, de la unicidad. El Poder es la emanación de una esencia; la Patria, la Nación, el Pueblo. […] La división social no es pensable en otros términos que los de la exclusión –antiPueblo, antiPatria, enemigo de la Nación. Es la lógica de una sociedad creada desde el Estado. (p. 33)

Esta lógica homogeneizante y en principio estatal, fue recreada por las organizaciones de la Nueva Izquierda al interior de sí mismas “como reproducción de estas relaciones sobre una matriz autoritaria” (34). El tema arendtiano de la apelación a la unidad como lógica propia de lo totalitario, que ya Schmucler y Lechner habían pensado para referirse a la centralidad de los derechos humanos en una nueva perspectiva de lo político post-autoritario, es retomado aquí desde otra perspectiva, aunque refiere también a las lecturas anti estalinistas de Lefort, para exponer la negativa de la Nueva Izquierda a pensar la democracia. Más propiamente, la negativa a pensar sus propias solidaridades con el autoritarismo combatido, su negativa “a pensar la diferencia entre democracia y autoritarismo. La democracia pasó a ser un tema de la ‘derecha’; la NI [Nueva Izquierda] se privó de pensarla, y con ello se privó de su propia práctica” (p. 36) La política como espacio y momento de articulación de las diferencias y de la heterogeneidad social queda pronto sujetada a las instituciones políticas, en el marco del proyecto democrático de la transición.^[74] Esta lectura arendtiana coincide entonces con aquella que rearmaba inicialmente el espacio de la política a partir de los efectos trágicos del autoritarismo y del terrorismo de Estado, incluso en ese pasaje a través de la obra de Lefort. Sin embargo, lo hace no desde un replanteo del carácter político de los derechos humanos –en tanto que valores nuevos para las izquierdas latinoamericanas post-dictatoriales–, sino desde una crítica profunda a las prácticas e imaginarios de los sectores enrolados en las luchas emancipatorias, contestatarias y revolucionarias, anteriores a los golpes de estado en la región. Es el inicio de un replanteo de las propias posiciones por parte de quienes desde esos sectores habían sostenido la lucha armada, y cuyo recurso a la obra arendtiana será complejizado desde los años 1990.

Pocos años después de la publicación del libro de Hilb y Lutzky, María Matilde Ollier (2005 [1986]) presentaba su análisis de El fenómeno insurreccional y la cultura política (1969-1973) señalando la relación que se había establecido durante las décadas de 1960-1970 entre el incremento paralelo y simultáneo de la protesta social y la emergencia de organizaciones armadas.^[75] Las movilizaciones de mayo de 1969 en Córdoba constituían para Ollier el punto de clivaje y confluencia de ambas instancias, proponiéndose analizar las formas de intervención política de los sectores que identificaba como “peronismo revolucionario” en el marco de ciertos rasgos de la cultura política que los condicionarían. (Oberti y Pittaluga, 2006, pp. 136-138) Retomando el trabajo de Hilb y Lutzky citado, así como la perspectiva de Lefort, planteaba la cuestión de la aspiración homogeneizante de los grupos que sostenían la lucha armada. La autora destacaba el interés internacional por el desarrollo de los sectores de la nueva izquierda debido al carácter transfronterizo del “problema del hecho guerrilla”. Mencionaba bibliografías de los años 1970-1980 como Peter Waldmann, Richard Gillespie y Michel Maffesoli, entre otros menos citados hoy, y el libro pionero de Walter Laqueur de 1977 sobre el terrorismo, que se articularía con la lectura de Arendt que aparece unos párrafos más abajo en el libro. Laqueur subsumía en su tratamiento del fenómeno insurreccional y revolucionario de los años 1970 a toda forma contestataria –guerrillas revolucionarias, grupos armados clandestinos, movimientos populares de resistencia y protesta social, etc.–, bajo el término “general” de terrorismo, desde la perspectiva neoconservadora que ocupaba la escena norteamericana de la Guerra Fría a fines de 1970. Si bien Ollier había usado en el resto de su libro el término “guerrilla” y “guerrilleros”, plantea aquí una hipótesis de lectura por la cual la guerrilla peronista revolucionaria se habría deslizado “de manera abierta hacia posiciones de índole terrorista” [mis cursivas] cuando en 1973, con la recuperación democrática y el retorno del peronismo al gobierno, estos grupos continuaron “militarizando su lenguaje y su práctica [despegándose] crecientemente del resto de los actores sociales y políticos” (p. 303):

La Revolución Argentina al excluir todo espacio político y no dejar alternativa de disidencia pone al descubierto tendencias autoritarias que se autoanunciaban proyectadas largamente hacia el futuro. […] Brasil, Argentina, Uruguay, pero también Turquía entre otros, muestran que la emergencia de la lucha armada en países sin tradición política realmente democrática acaba por consolidar y profundizar los comportamientos autoritarios del régimen. El terrorismo de la sociedad civil viene a alimentar el terrorismo de Estado. (pp. 304-305) [Mis cursivas]

El autoritarismo cultural y político sumado a tradiciones políticas que no eran realmente democráticas no podía resultar en otra cosa que en una espiral de violencias retroalimentadas. En su auxilio, la autora recurría entonces a otros casos donde el terrorismo había jaqueado al sistema político, como Italia, y mencionaba diversos autores que “al analizar el fenómeno terrorista” habían pensado esas relaciones entre violencia y política. Como parte de esos análisis Ollier parafraseaba el ensayo Sobre la violencia (1973 [1969]), señalando que Arendt afirmaba allí que

si bien no es posible encontrar un denominador social común en el movimiento [juvenil emergente en 1968], no obstante es cierto que esa generación –atendiendo a sus rasgos psicológicos– pareció dotada de un verdadero coraje, de una espantosa voluntad de actuar y de una confianza no menos espantosa en las posibilidades de cambio. (p. 305) [Sus cursivas]

La paráfrasis del texto de Arendt continuaba, aunque no desarrollaba su abordaje específico de la relación entre violencia y política. Lo que quiero destacar aquí es la traducción que realiza Ollier, cuyo sentido expresa su perspectiva de análisis en referencia a la cuestión. Vale la pena transcribir aquí el original en inglés de Arendt:

the student rebellion is a global phenomenon. A social common denominator of the movement seems out of the question, but it is true that psychologically this generation seems everywhere characterized by sheer courage, an astounding will to action, and by a no less astounding confidence in the possibility of change. (1970, pp. 15-16) [Mis cursivas]

Desajustado respecto de la versión canónica de Guillermo Solana –donde astounding se traducía como sorprendente–, el texto de Ollier le impone un deslizamiento discursivo a la cita arendtiana que viene a mostrar la operación ya anunciada en el tránsito desde los términos guerrilla a terrorismo para referirse al fenómeno insurreccional argentino. ^[76] La nota de Arendt en el original en inglés que comentaba este párrafo destacaba además que “This appetite for action is especially noticeable in small and relatively harmless enterprises”, y se refería en particular a las acciones de oposición de los estudiantes a las autoridades universitarias en defensa de los salarios de los empleados de las universidades de menor jerarquía, y a la ocupación de sectores vacíos del campus para transformarlos en espacios públicos en la Universidad de Berkeley. Es decir, muy lejos de las manifestaciones revolucionarias, violentas y terroristas con que Ollier caracterizaba a las organizaciones armadas argentinas ¿Cómo puede leerse entonces la traducción del astounding por espantosa?^[77]

Más allá de la propiedad de la traslación o la paráfrasis, importa aquí la serie argumental en la cual Ollier convierte la rebelión estudiantil de los años 1960 –a la que se refería Arendt específicamente– en la guerrilla revolucionaria argentina, y luego ya en guerrilla terrorista debido a la militarización de sus prácticas y discursos. Ese paso ha convertido también a la voluntad de actuar y la confianza en el cambio de esa generación en cualidades espantosas. El arendtiano “apetito generacional por la acción” se convertía en la lectura de Ollier en “El exabrupto histórico” cuyas prácticas, definidas como mesiánicas y autoritarias, sin embargo, “cuenta y explica de la cultura en general y de la política particularmente” (p.337), la cual era definida por su autoritarismo y elitismo políticos. La localización del análisis, subrayada por el recorte inicial sobre el fenómeno del peronismo revolucionario, va extendiendo hacia el final del texto su alcance explicativo hacia un fenómeno insurreccional de tono generacional que, pese a su confianza en el cambio social respondía casi en espejo a una estructura político-institucional. Ese escenario no explica sin embargo la preferencia por la vía armada en coexistencia con otras formas de contestación social que, aún recurriendo a expresiones violentas, no acordaba con la lucha armada y la militarización de las organizaciones políticas y sociales. Ollier señala esa diferencia –incluso al interior del propio peronismo revolucionario, entre las agrupaciones Montoneros y Fuerzas Armadas Peronistas–, pero soslaya luego la limitada extensión del fenómeno de la lucha armada a favor de la ya conocida tesis de la espiral de violencia y de la anulación de la política como “interacción producida en un espacio simbólico a partir del cual diferentes actores de una sociedad dirimen las divergencias y pactan los acuerdos” (Ibíd.). Que esa anulación fuera el objetivo de las organizaciones armadas y revolucionarias no puede dudarse, a la luz de los documentos, discursos y testimonios hoy conocidos. Esas aspiraciones no podrían encuadrarse fácilmente, como muestra Ollier a su pesar, en la dicotomía democracia-autoritarismo sin hacer entrar en la ecuación las nociones de revolución y socialismo. La elisión de estas últimas en los análisis sobre la violencia y la política de 1960-1970 es un rasgo consecuente de estos primeros años de la transición democrática argentina.

Horacio González le dedicó su atención a Arendt en pocas pero decisivas oportunidades. Ya mencioné un artículo revelador de 1989. Aquí resulta importante también otro que publicó en el mismo número de La Mirada donde aparecía el Dossier sobre Arendt. Recuperando la idea de los perfiles políticos de Hombres en tiempos de oscuridad, González abordaba el pasado reciente argentino a través de la contraposición “De Cámpora a Firmenich” (1991). Recuperando el fulgor que algunos hombres destellan en la acción, y la ingenuidad que frente al acontecimiento tienen en general los hombres de acción –pero no los profesionales de la acción o los revolucionarios profesionales, como los llamaba Arendt–, González abordaba estos retratos en el momento en que los indultos menemistas habían puesto a circular públicamente el discurso de los ex revolucionarios junto al de los ex dictadores. No era casual la recuperación de Cámpora. Protagonista de la transición de 1973, había quedado desfasado de la evolución de hechos que –según las organizaciones político-militares peronistas como Montoneros– debían culminar con la vuelta de Perón al poder, y eventualmente con la patria socialista. Cámpora, que habría podido iniciar algo nuevo –en el sentido en que Arendt entendía la natalidad, como instancia política fundante, decía el autor–, se retiró al exilio de la palabra y de la acción. En el caso de Firmenich, afirma González, no hay lugar para la ingenuidad pues su palabra, circulando libre por el espacio mediático que se volcó ávido de asistir a la autocrítica del ex guerrillero, sólo enunciaba verdades a destiempo producto de la objetivización de los sujetos y de sus circunstancias.^[78] Para hablar de su participación en la protesta social y la insurgencia política armada, Firmenich elegía el discurso de las condiciones sociales, de la falta de experiencia juvenil, del desconocimiento de ciertos cambios en el escenario internacional. No hablaba de violencia, excepto para hacer su autocrítica. Así, decía González,

Se llega entonces a la cifra fundamental de este pensamiento cristiano trascendentalista, implacable y tiránico: todos somos culpables. No hay lugar para criaturas libres. […] Firmenich expulsa cualquier inocencia de la historia. Siempre supimos todo o llegamos demasiado tarde con nuestra verdad. (p. 10)

Retomando la vuelta borgeana del tema de la culpabilidad y el castigo que Arendt había desarrollado en su análisis del juicio a Eichmann, el autor señalaba que “es necesario que haya castigos y culpables individuales. Así resuelve Borges el tema de la inocencia del mal y del culpable individual” (Ibíd.) [Sus cursivas]. Las palabras de la autocrítica objetivizante se auto exculpan al borrar su responsabilidad por la violencia en una intangible culpa social, o bien en su ser parte del contexto político, en no haber podido hacer las cosas de otro modo. Pero este perfil todavía no avanza sobre los aspectos subjetivos, se demora en la indignante aparición de un responsable –notable, pero individualmente señalado– de la extensión del ideario violento entre las organizaciones armadas.

Una breve crónica publicada en un periódico de corta vida el periodista Marcos Mayer (1996), presentaba con algunos datos confusos un anticipo de la publicación en castellano del libro de Arendt Entre el pasado y el futuro… (1996 [1961]). Anunciando que su lectura “trae más de una resonancia para intentar comprender un estado de ánimo que siente nostalgia de algo que no alcanza a definirse”, compara la situación en la Francia liberada de 1945 a la que refería Arendt en su Prefacio a ese libro –el conocido ensayo “La brecha entre el pasado y el futuro”–, y “las sensaciones, entre esperanzadas y frustrantes, que abrió la democracia en la Argentina” (p. 6). Mayer avanzaba en esa clave de interpretación en su breve comentario titulado “El silencio de la razón” (p. 7). Allí retomaba la reflexión arendtiana acerca de las relaciones entre pensamiento y acción, resaltando la “resonancia entre el período de la resistencia francesa y lo acontecido durante y posteriormente a la última dictadura en la Argentina” (Ibíd.). Esa similitud sobrecogedora para Mayer, “habla de la situación argentina de una manera tangencial y certera”. ¿Pero entre qué y qué se ubicaba esta brecha? ¿A qué pasado se refería Mayer cuando decía haber vislumbrado una posibilidad de reconciliación y lamentaba que hubiera sido tan pronto vaciada? La brecha argentina se abría según él en el preciso instante en que la promesa democrática devenía pacto de reconstrucción, requiriendo nuevas alianzas políticas que hacían imposible nombrar la revolución fracasada en los años 1960-1970. Y afirmaba:

Porque, como bien plantea Hannah Arendt, ese pasado había significado una compulsión del plano de la acción sobre el del pensamiento. Y los tiempos posrevolucionarios parecen ser los de la búsqueda de la razón y su instauración definitiva bajo el nombre (esta vez sí lo hay) de democracia y de reino de la reconciliación del pensamiento con la realidad. (Ibíd.) [Mis cursivas]

La extraña felicidad pública revolucionaria, de la que hablaba Arendt citando a René Char, había dado lugar en la transición democrática argentina a una pausa de la acción. Sin lugar para pedir lo imposible, “un malestar habita a los sobrevivientes de los tiempos de la revolución”, intuía Mayer. Ese malestar podía percibirse en la propia nota: advirtiendo las dificultades de la utopía revolucionaria dudaba sin embargo en nombrarla como tal. Ese pasado, todavía innombrable aparecía tímido en un ángulo de la nota en una fotografía de la liberación francesa, sólo que escoltada por otras dos imágenes de mayor tamaño que cerraban la nota al pie cada página. La primera de ellas era una imagen de Hitler, la otra era una foto de la primera Junta Militar argentina, ambas tomadas en actos públicos con numerosos simpatizantes y asistentes. La brecha era en efecto irreconciliable, la tensión frente a esa escena era un peso insalvable para la “módica revolución que significó la democracia”.

Han debido pasar varios años desde entonces para que el tema de la responsabilidad intervenga en los análisis de la relación entre violencia y política en el pasado reciente.^[79] Pese a la existencia de numerosos trabajos referidos al periodo, no ha sido tan frecuente resituar lo problemático de esa relación como eje del análisis. ¿Qué significaba recurrir a la violencia –social, política, insurreccional, contestataria, los adjetivos no hacen más que complicar el tema– para cambiar un mundo que, como decía Arendt, anunciaba todas las catástrofes posibles?

La contrastación que Claudia Hilb (2001 [2000]) realizaba, ya hacia el final de este momento, entre la perspectiva de Arendt y la de Sartre provee pistas inestimables. La fuerte impregnación sartreana del campo político-intelectual de los años 1960-1970 –y de textos cercanos como los de Franz Fanon (1971 [1961]) que Sartre prologaba– era el eje de la confrontación establecida por Hilb. Al contrario de lo que es posible pensar que sucedía en su momento, proponía leer la lucha armada de los setentas con Arendt y contra Sartre. Esta lectura cruzada o desafiantemente anacrónica, también implicaba un salto de perspectiva importante en referencia al eje del análisis del libro escrito con Lutzky citado más arriba. No es el contexto o las condiciones lo que Hilb consideraba ahora central para analizar aquellos años 1960-1970, sino el apego de una generación a la violencia como forma de expresión política, a ciertos valores y principios colectivos, a su particular servidumbre voluntaria.

Hilb se preguntaba acerca del modo en que las/los “militantes de aquella izquierda setentista” habrían contribuido al advenimiento del terror, del que fueron luego también víctimas. En contra de tres versiones o figuras que habían fijado los sentidos de los sujetos de ese pasado reciente —los inocentes, los dos demonios y los buenos—, y distinguiendo las circunstancias de ese pasado respecto de las ocurridas con ocasión de los crímenes nazis, la autora sostenía que las/los perseguidos de los setenta en nuestro país lo fueron «por su hacer», es decir, por su carácter de enemigos políticos. Ese hacer incluía desde la adhesión hasta la participación en las acciones de las organizaciones armadas que pasaron a la clandestinidad, incluso durante el gobierno democrático de 1974-1976, es decir que se rebelaron no solamente contra un gobierno ilegal sino también contra uno legal. No se trataba entonces de establecer culpas, sino de la “responsabilidad política y moral que pudo haberle cabido a las organizaciones armadas de izquierda” en la dinámica del terror desarrollada a partir de la dictadura, y como auto-reflexión después del horror desplegado por ésta.^[80]

Al retomar la cuestión de la distinción arendtiana entre una violencia reactiva y espontánea, y otra de carácter instrumental, Hilb circunscribía el alcance de la reflexión acerca de los valores que sustentaban la acción de quienes participaban de las organizaciones insurreccionales como forma de prolongar la felicidad pública de la acción. Y en esa distinción, que es heurística, surgía la contrastación de esos textos –el arendtiano y el sartreano. Si para Arendt la violencia reactiva era antipolítica y se justificaba ex-post ante en el marco de las injusticias que denunciaba –era la espontánea “respuesta impolítica a la imposibilidad de la política”–, la violencia instrumentalizada, que había sido racionalizada por la referencia anticipada a sus fines –escena extrapolítica que desplegaba sucedáneos del poder– irrumpía en el espacio público por la fuerza de la posesión y la ocupación, ya sea del Estado, o de sus aparatos. Siguiendo en esto a Arendt muy de cerca, Hilb no descartaba la necesidad de recurrir a la violencia y otorgarle a ésta un contenido político, como sería el caso en las revoluciones que Arendt analizaba, pero advertía que el momento más alto de su politicidad era aquel en el cual su meta se hallaba más próxima –”es más un arma de reforma que de revolución”, decía Arendt (1973: p. 185). Las historias de las revoluciones y de las libertades perdidas entre sus ruinas parecían confirmarlo.^[81] Al contrario que la acción (agregar política es una tautología en la fenomenología arendtiana) cuya imprevisibilidad estaba limitada por la necesidad de realizar promesas, la violencia no encontraba freno a su hybris. Como señalaba Hilb, la violencia era irremediablemente quirúrgica. Aún cuando los revolucionarios (del pasado) pudieran haber reclamado a veces el crédito por los resultados de sus “obras”, el sentido de las mismas sólo podía ser apreciado por quienes como espectadores –y la metáfora teatral tiene toda la intención de remarcar esta cuestión– eran capaces de “apreciar” la actuación y la obra hasta el final. La acción –incluso en su forma de violencia espontánea– tiene efectos embriagadores, como Hilb recordaba respecto de la llamativa “adhesión entusiasta” de ciertas rememoraciones contemporáneas hacia la radicalización social y la lucha armada de los años setentas. Lo que nacía como desmediatizada, circunstancial y espontánea expresión de singularidades, cuyo espacio era el de la pluralidad y su efectuación la convergencia del discurso-acción, generaba una felicidad particular, pública dice Arendt, un gusto por la libertad. Esta felicidad quería ser repetida, convocaba a su racionalización, dice Hilb, a su perpetuación ritualizada.

Si la figura de la ritualización de la violencia da pie a la contrastación entre Arendt y Sartre en este punto, lo hacía justamente por este carácter “feliz” que ambos le atribuirían a la acción. Sin embargo, la racionalización de la violencia que Hilb leía en la dialéctica de la repetición sartreana, y que se seguía de su ritualización como forma de generar la fusión grupal en la organización, tenía por objeto ya no la libertad, sino la propia continuidad organizativa.^[82] A este fin se plegaba el grupo a la manera de una fraternidad que igualaba a todos los adherentes en la acción violenta así como frente a la muerte. Por el contrario, la participación en el espacio público arendtiano reclamaba el modelo de la amistad, esto es, se fundaba en el reconocimiento de la ficción igualitaria, la pluralidad y la singularidad, la reciprocidad y la confianza, antes que en lazos “naturales”, fueran estos familiares, de clase, etnia, etc. Las organizaciones armadas exigían una adhesión plena y total de sus adherentes –los capturaban, decía Hilb–, borrando la singularidad que constituye el carácter plural de la política en Arendt, así como la posibilidad del disenso interno. En este sentido, construían una hermandad ficticia, pero no por ello menos constrictiva, que obligaba a la lealtad grupal, condenado todas las formas de alejamiento del grupo –disidencia, alejamiento, deserción, supervivencia a acciones mortales o suicidas– como “traición”, e imponiendo modos de “heredar” el ideario revolucionario más legítimos que otros.

Las similitudes con el funcionamiento del orden totalitario eran señaladas por Hilb, desde una lectura de Lefort, para apuntar que la “hipostasiasión definitiva de los valores militares y organizativos […] por sobre los valores ético-políticos” exigía plantear la pregunta acerca de las solidaridades existentes entre ciertos modos de buscar la libertad a través de la acción colectiva y su particular felicidad, y los modos de suprimirla a través de las ingenierías sociales y sus policías. Leer los setentas desde el sesgo arendtiano colocaba unos límites a la interpretación que la acercaba a la crítica anti estalinista ya conocida desde los mismos años setenta. Abría sin embargo una veta a la relectura de los textos setentistas que mostraba su incómoda solidaridad con las experiencias fascistas, totalitarias o integristas. Hilb señalaba que ciertas condiciones específicas de la propuesta arendtiana, como la existencia de un espacio público para el ejercicio de la palabra y acción libres, impedía esa solidaridad espuria con las prácticas de la fusión homogeneizantes. Este texto se volcaba a partir de allí como intervención al presente a través de la noción de responsabilidad, y hacia el futuro como legado. La cuestión de la transmisión (inter)generacional, el legado o herencia, es ciertamente lo más punzante de la perspectiva arendtiana retomada por Hilb. Como legado de memoria se enfrentaba a las preguntas de las generaciones futuras, pero también era el legado –otorgado por otros– a ese “nosotros” que atravesaba el texto hacia el final. Hilb transparentaba ese desdoblamiento de un yo-nosotros:

Me atrevo a afirmar que […] la mayor parte de la gran masa de jóvenes que se vio atraída por el accionar político en la efervescencia de los años ’70 creyó sinceramente en la posibilidad de construir un mundo más justo. […] Mi adhesión personal a los valores de una justicia y una libertad iguales, o de una libre igualdad, no es para mí una simple cuestión de preferencia subjetiva. […] Hoy veinticinco años después, es nuestra responsabilidad legar a las generaciones que nos sucedieron una reflexión sin concesiones sobre nuestra responsabilidad pasada.

Esa reflexión impostergable colocaba a toda una generación como responsable de transmitir también sin concesiones ese pasado. La relación entre violencia y política no es así un fenómeno extraño, ni a la sociedad que espectadora o simpatizante la toleró o acompañó, ni es ajena a quienes la rechazaban. La violencia hacia la sociedad era vivida subjetivamente como injusticia colectiva y en ese sentido, la respuesta violenta era también política, una forma específica de contestar políticamente. Las formas en que esa expresión violenta de la política se autonomizó y concentró las energías de buena parte de toda una generación es lo que resta todavía volver a pensar.