Una lectura desde la Teología Latinoamericana de la Liberación

Bajo el impacto de la Revolución Cubana de 1959, la década de 1960 es recordada por muchas razones: promesas revolucionarias, democracias inestables, magnicidios y movilizaciones sociales masivas y radicalizadas. En Argentina, bajo la sombra de un golpe encubierto, elecciones con proscripciones políticas, y la intensificación de la violencia estatal hacia activistas políticos y organizaciones sociales, diversas agrupaciones sociales y políticas intentaban profundizar sus proyectos de cambio social (Anzorena, 1998). El bloqueo a las actividades intelectuales a través de la implementación de políticas de censura que afectaron a la prensa, las actividades artísticas y otras expresiones sociales juveniles, se sumó a la persecución política de estudiantes y a la intervención de las universidades y otros espacios académicos (Avellaneda, 1986; Sigal, ob. cit.; Terán, 1991 y 2005). Notoriamente, durante las décadas de 1960 y 1970, la débil inserción estatal de los intelectuales dio lugar a nuevas formas de intervención pública que enlazaban las prácticas intelectuales con los posicionamientos políticos (Sigal, 1991, pp.54). Menos notorio, el año 1963 es también el de la publicación en nuestro país de un primer comentario analítico sobre La condición humana [1958].^[1]

El primer número de la revista rioplatense Cristianismo y Sociedad, publicada por el Secretariado Rioplatense de Estudios Cristianos Iglesia y Sociedad en América Latina/ISAL desde su sede en Uruguay, presentaba un artículo del teólogo uruguayo Julio de Santa Ana, titulado “Reflexiones sobre el sentido de la acción cristiana en América Latina. A propósito de un libro de Hannah Arendt” (Santa Ana, 1963, pp. 36-48).^[2] El artículo se centraba en el análisis de los capítulos II y V de La condición… –en particular las secciones “Lo social y lo privado” y “Acción”–, iluminando la lectura arendtiana a la teoría marxista y al existencialismo de Karl Jaspers, así como su discrepancia con las “filosofías de lo incomunicable y de la vida”. En esta lectura se hace visible también la resonancia de la teología cristiana en esa obra arendtiana, algo no reconocido entre sus lectores anteriores (y raramente en las lecturas más contemporáneas).^[3] Santa Ana recuperaba allí el abordaje fenomenológico de las actividades humanas realizado por Arendt –labor, trabajo y acción–, así como su afirmación del carácter mundano y dialógico de la acción, a fin de indagar en el sentido de una “acción cristiana” en oposición a la alienación consumista de la cultura capitalista contemporánea. Es interesante observar que el autor tradujo dichas actividades de la condición humana a partir de la versión francesa publicada en 1961, por “trabajo, obra y acción”, atendiendo a los sentidos más usados de esos conceptos en nuestro idioma, según él mismo explicaba. Sin dudas, esa interpretación del texto arendtiano plantea hoy algunas paradojas.

ISAL había surgido en 1961 durante la Primera Consulta de Iglesia y Sociedad en Perú, bajo el influjo que la Revolución Cubana de 1959 tuvo en los sectores ecuménicos de las Iglesias Evangélicas, especialmente en la Unión Latino Americana de Iglesias Evangélicas (ULAJE) y entre los Movimientos Estudiantiles Cristianos afiliados a la Federación Mundial de Estudiantes Cristianos MEC/FUMEC, ambos de fuertes raíces en los países del Cono Sur de América Latina.^[4] La revista Cristianismo y Sociedad fue publicada regularmente por la Editorial Tierra Nueva, dependiente de ISAL, primero en Montevideo (1963-1974) y luego en Buenos Aires (1974-1976) y Costa Rica (1976-1989). De vocación ecuménica, con una importante representación de las iglesias protestantes y evangélicas, su director y editor hasta mediados de 1960 fue Santa Ana, contando entre sus miembros y editores a otros reconocidos teólogos evangélicos y católicos como José Míguez Bonino, Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Julio Barreiro, Richard Schaull, Julio Sabanes y Hugo Assmann.^[5] Tras la renovación impulsada por la iglesia católica durante el Concilio Vaticano II (1959), que colocaba la misión eclesial bajo una mirada crítica y renovadora, los años 1960 estuvieron marcados por el paralelismo y oposición entre fe y política, por la emergencia de opciones secularizantes y progresistas, y finalmente la cristalización de lo que se conoce como Teología (Latinoamericana) de la Liberación en 1967-1968, en particular tras los documentos del Obispo brasileño Helder Câmara y de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín (CELAM II). (Moyano, 1994) En ese marco el ISAL y los editores de la revista Cristianismo y Sociedad fueron adoptando posiciones cada vez más ligadas al compromiso político que se expresaron en los sucesivos Dossiers temáticos y declaraciones editoriales.^[6]

Ligada a las llamadas “teologías de la crisis” o “dialécticas”, cuyo impacto en la región se hizo sentir sobre todo con la difusión en los años 1950 de las obras de Barth, Bultmann y otros, vía la obra de Miguel de Unamuno y la Revista de Occidente, el aspecto más innovador de ISAL fue esta articulación con las corrientes ecuménicas revolucionarias de la época (Amestoy, 1994). Aunque con variaciones, los integrantes de ISAL recuperaban por un lado la centralidad de la lectura bíblica de cuño calvinista, junto a una fuerte impronta cristológica e histórica –heredera del pensamiento del pastor alemán Dietrich Bonhoeffer–. Por otra parte, según el historiador Jean-Pierre Bastian, durante los años 1960-1970, “La reflexión teológica [protestante] pasó de la reflexión de la teología dialéctica de Karl Barth (Julio de Santa Ana), a la teología de la revolución (Richard Schaull) y la teología de la liberación (Rubén Alves, Hugo Assman, José Míguez Bonino)” (1990/1994, pp. 228). En el marco de la corriente liberacionista ecuménica, resulta central la figura histórica de Jesús, así como la convicción sobre la imposibilidad de disociar el compromiso evangélico y social. Una muestra de las transformaciones mencionadas sintéticamente por Bastian es visible en las reflexiones sobre la “responsabilidad social cristiana” del primer número (1963), pasando por el artículo de Gino Germani “Breve examen de la situación en América Latina” (nº 2, 1963), a los números dedicados al “Pensamiento cristiano y situación contemporánea” y “Diálogo de nuestro tiempo: fe cristiana y marxismo” (1965), las notas y documentos del Primer Congreso Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo en Chile (1972), el número doble en 1973 dedicado al tema “Argentina. Peronismo y socialismo” con una contribución de Rodolfo Puiggrós, la edición de documentos del MSTM de 1972-1973, hasta el editorial titulado “¿Qué hacer?” (nº 40/41, 1974), sobre las transformaciones ocurridas desde 1972 en América Latina con el avance militar de los Estados Unidos sobre la región, que preanunciaban “la existencia de planes concretos y rigurosos, para establecer nuevas modalidades de dominación en el continente latinoamericano” (40). El cierre de la reflexión crítica en la revista se produce de manera significativa con la publicación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y una segunda Editorial que remite al Marcuse de Contrarrevolución y revuelta. A partir de allí se vuelven centrales los textos cristológicos y los estudios bíblicos.

El artículo de Santa Ana mencionado comenzaba ya en el propio título arriesgando la posibilidad de una reflexión, una vuelta crítica sobre lo que se entiende por “acción cristiana”, es decir el modo de intervenir mundanamente desde la perspectiva cristiana, y la vincula con la especificidad histórico social de América Latina. Estos tres elementos se relacionan con aquellos que el autor consideraba cardinales en la posición arendtiana, la centralidad de la acción, su carácter dialógico fundado en el poder revelador de la palabra, y la constitución de un mundo común o interés, un lazo de relaciones entre los hombres. Luego de haber señalado la definición de Marx del trabajo en lo que tiene de cíclico y funcional –que Arendt considera con el término en inglés labor– como “el metabolismo del hombre con la naturaleza”, y de recordar que para aquél “trabajo y consumo no son más que dos etapas del ciclo perpetuo de la vida biológica”, Santa Ana aclaraba que en esa forma del trabajo “el hombre trabajador deja el plano humano y desciende al animal, al reino de la naturaleza” (p. 38). Es dentro de este marco interpretativo que el autor postulaba situar el “sentido de la acción cristiana”, anclándola en la “contemporaneidad de la fe cristiana y de sus manifestaciones” históricas, afirmando que

hay que tener en cuenta que la acción cristiana no se cumple en sí misma (dicho de otro modo, no es una “bella acción”), sino que se cumple a partir de la voluntad de Dios manifestada en Jesucristo y en función del Hombre y del cosmos en el que vive el hombre (Juan 3:16; Ef. 1; Juan 1: 1-18). Por lo tanto, si no queremos errar en nuestra reflexión, corresponde que nos acerquemos al Hombre y al Mundo en América Latina para poder dirigir nuestra acción con acierto. (ob. cit, pp.39-40) [Destacados del autor]

Hombre y Mundo, constituían así los ejes de la acción cristiana en América Latina. Santa Ana recuperaba entonces, en perspectiva histórica, el tratamiento arendtiano de las articulaciones entre las esferas pública y privada, en relación a cada una de las figuras en que se expresan los modos de efectuación de la condición humana en su concepción: animal laborans, homo faber, zôon politikon (Tassin, 1999). Sin embargo, el giro historizante de la interpretación de Santa Ana somete al texto arendtiano a una inquietante acentuación marxiana y una apropiación en clave latinoamericanista. Así como la fe cristiana se manifiesta históricamente, dichas figuras tendrían también su traducción epocal específica: al hombre de la antigüedad que se manifiesta en la centralidad del pensamiento (Homo Sapiens) le sigue el Homo Faber renacentista que “quiere permanecer en un mundo en el que sabe que su existencia está limitada por la muerte” a través de la perdurabilidad de sus obras (p. 41). Citando a Arendt cuando se refiere al carácter duradero de la obra de arte, y a su capacidad de crear un mundo estable en el que habitar, Santa Ana realizaba un paralelo con “la actitud del hombre europeo que llegó a América Latina: el conquistador y el colonizador”. Este abordaje del obrar, volcado hacia la empresa de conquista y colonización europeas, anticipaba en cierta forma la interpretación arendtiana de las derivas revolucionarias, al introducir en el tratamiento de la condición humana el problema de la relación entre medios y fines, ya que, según Santa Ana, para los conquistadores y colonizadores,

Esta parte de América y los que en ella habitaban eran como la materia prima cuya explotación les permitía borrar la inseguridad con que habían vivido en las tierras allende el océano. De ahí que su obra dejara impresa su marca en nuestro continente: la propiedad colonial y la administración del mismo tipo cuyos rasgos perduran en muchos de los países latinoamericanos; la tristeza del indio vencido, envilecido y alienado; la codicia que el latinoamericano ha heredado de aquellos buscadores del mítico Dorado. (p. 42)

Aquí, en América Latina, la explotación que se impone en el obrar ha dado lugar a la figura del animal laborans, sea a través del “indio explotado” por la empresa de conquista, como en el hombre contemporáneo, ambos presos del “automatismo de los procesos naturales en su condición de trabajador […] sometido a su necesidad: produce y consume inmediatamente lo que produce”, ambos han sido subsumidos al carácter fisiológico de la “consumición productiva” (Ibíd.). Sin embargo, ha sido el animal laborans, con sus ideales de abundancia y satisfacción inmediata, el que ha constituido plenamente una sociedad de consumo y una cultura de masas en Latinoamérica, “una sociedad cerrada y por eso mismo tiene muy pocas posibilidades para que pueda alcanzar su superación” (p. 43). Santa Ana marcaba entonces las dificultades específicas para dicha “superación”: la resignación estoica frente a la muerte, la idea fatalista de destino, la inestabilidad y fragilidad del mundo social y político, la desconfianza ante la palabra y la acción que se evidencia tanto en el anti intelectualismo popular como en el elitismo intelectual, la incapacidad de ahorrar. Citando el Cambalache discepoliano, apuntaba también a la “despersonalización” de la cultura masiva y al borramiento de las esferas pública y privada como las consecuencias centrales de esta imposición consumista en las sociedades contemporáneas latinoamericanas. Otra cuestión de importancia era la pérdida de sentido de “su circunstancia”, la alienación que surgía de la explotación y que obturaba la acción presente a favor de un “porvenir utópico”. Así, “hombre y mundo en América Latina han dado como resultado una sociedad de trabajadores y de consumidores […] Es una vida que se vive […] que se consume a sí misma. Es a ese Mundo y a ese Hombre que se debe dirigir la acción cristiana” (p. 46).

Tal es entonces el “sentido de la acción cristiana”, comprometerse en recuperar el vínculo que une a los hombres entre sí y con el mundo que habitan, así como con Dios. Esta redención o renovación por la fe, a través del “Cristo viviente –y no a través de un Cristo que es imagen o concepto, o un nombre, o un buen ejemplo, o un Cristo encerrado en cuatro dogmas rígidos” (p. 47), se daría por medio de “una posición auténtica” ante los hombres, es decir, no a través de la conversión-conquista de las almas, sino “sirviendo con amor”. La acción cristiana era misionera. Escapando al destino de producto para el consumo, la obediencia a la “voluntad redentora” expresaba su verdadera “dimensión revolucionaria” oponiéndose al conformismo y manifestándose en la acción-misión (p. 48).

La crítica de Santa Ana contra algunas formas de efectuación de la fe en América Latina, transitaba temas recurrentes de la Teología de la Liberación como la importancia de la acción mundana desde la fe (evangelización liberadora), la opción o compromiso por los pobres, y la turbulenta confluencia de fe y política (Techera, 1995). Resulta sugestiva, sin embargo, la omisión del tratamiento arendtiano del carácter indeterminado la acción, así como de los temas del perdón y la promesa como facultades que, a partir del cristianismo y en particular de la figura histórica de Jesús, ponen límites a esa indeterminación y fragilidad de los asuntos humanos, y que Arendt desarrolla en el mismo Capítulo V que abordaba Santa Ana. El autor tampoco mencionaba el lugar central que Arendt otorgaba a la esfera pública/política, espacio propio de la acción. Si bien de Santa Ana hablaba de libertad, de comunidad, contrato social y cultura, e incluso de “acción dialógica”, al referirse a la política en la actualidad latinoamericana mencionaba la “desconfianza” y el “lenguaje equívoco de la ambigüedad”, por los cuales la política latinoamericana –en el sentido partidario del término– no tenía mucho que ofrecer a los cristianos. El “aquí y ahora” debían ocupar el centro de la escena, desde la iconoclastia de una autenticidad que devolviera al hombre a su humanidad e integridad reconciliadas, liberadas, pero bajo el modelo cristológico, es decir, dentro de los márgenes del ecumenismo cristiano. En todo caso, este llamado al diálogo y a la modificación de las conciencias continuó en diversos artículos que leían, desde el marxismo cristiano, el camino latinoamericano hacia la liberación nacional y socialista “de todo el pueblo”, sin dejar de apelar a la autonomía de la posición teológica respecto del orden mundano.^[7]

A partir de 1974, en un contexto ya casi totalmente ocupado por la violencia de las coyunturas locales e internacionales, el llamado en favor de la revalorización de una forma de la acción comprometida con la libertad y la responsabilidad colectivas no era un tópico enunciable.^[8] Pese al inicial entusiasmo con su obra, Arendt tampoco volvió a ser mencionada en la revista. Como fue señalado, con la avanzada golpista y militar en América Latina, la revista da un giro de timón hacia el tema de los derechos humanos, expresando su preocupación por la violencia social y política en la región, y señalando la pérdida de eficacia de las formas precedentes de organización de la lucha política, aunque sin mencionar sus elecciones específicas: la vía revolucionaria y la lucha armada. Ya son evidentes, tanto la carga de violencia estatal desatada en la región, como sus efectos desmovilizadores entre los sectores progresistas y populares.

Eichmann en Jerusalén: ¿polémicas lejanas?

Durante 1967 fueron traducidas al español Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal y Sobre la revolución –ambas publicadas en inglés por primera vez en 1963–, por las editoriales españolas Lumen y Revista de Occidente, respectivamente, las cuales contaban con distribución en la Argentina. Muchos de los editores y casas editoriales argentinas y latinoamericanas, fundadas por inmigrantes y exiliados de la Guerra Civil Española, retornaron a España desde fines de los años 1960, retomando allí sus proyectos editoriales. La recuperación de la industria editorial en ese país desde 1970 se debió en parte a la distención político-cultural del tardo-franquismo, pero también al endurecimiento de las condiciones políticas y socio-económicas en América Latina. La industria editorial de Argentina, encuadrada en períodos de inflación monetaria, censura cultural y persecución política, perdió en esos años una parte importante de su público latinoamericano que intentó cubrir parcialmente gracias a la expansión del mercado interno y a la edición de autores locales (Aguado, 2006). La edición de las obras de Arendt fue desde entonces una empresa de traducción afincada mayormente en España que, de modo continuado, fue dando a conocer sus trabajos en una sucesión que no siempre respetaba las cronologías y en ocasiones mostraba cierta especulación sobre los “temas candentes” del momento.

Esto último es visible en la sucesión de traducciones publicadas del ensayo Sobre la violencia [1969]. Traducido primero en 1970 por el editor mexicano Joaquín Mortiz e incluido luego en la edición de 1973 de Crisis de la república [1970] editado por la editorial española Taurus, tuvo una reedición de 1974. La primera traducción de los ensayos biográficos Walter Benjamin; Bertolt Brecht; Hermann Broch; Rosa Luxemburgo [1968b] apareció por primera vez en la editorial barcelonesa Anagrama en 1971.^[9] Finalmente, en 1974 son editadas en castellano sus dos obras mayores, Los orígenes del totalitarismo [1951] por Taurus, y La condición humana [1958] por Seix Barral.^[10]

No es casual, entonces, el resurgimiento del interés por esta autora en las revistas Índice y Cuadernos de Índice. Editadas por la Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas/DAIA a través de su Centro de Estudios Sociales. Dirigidas respectivamente por Gregorio Faigón y Sergio Leonardo, estas revistas se proponían difundir trabajos e intervenciones intelectuales desde una perspectiva científica y enmarcada en las “ciencias sociales”.^[11] Por ejemplo, Índice culminaba su nota editorial dedicada al 25º aniversario del levantamiento del Gueto de Varsovia, señalando que, pese a la convergencia con otros movimientos de resistencia, esa acción no había recibido suficiente atención de parte de los estudiosos de la “sociología bélica” o de la “sociología de la Segunda Guerra Mundial”, proponiendo “a la conciencia profesional especializada este tema de estudio, y expresando este voto: que la comprensión científica del hecho en sí se convierta en el mejor homenaje, para que la lección se aproveche” (1968, nº 2, p. 4). Era usual la publicación de artículos y comentarios sobre autores como Jean Amèry, Irving Horowitz, Gino Germani, o Boleslao Lewin. En el marco de lo que se conocía como “Guerra de Desgaste” entre Israel y Egipto (1968-1970), también se publicaban notas sobre la situación en Medio Oriente desde perspectivas analíticas.

Por su parte, Cuadernos de Índice, presentaba su misión dentro del CES/DAIA, afirmando

Nuestra intención es rescatar la problemática sociológica y exponerla con una metodología científica, pero asumiendo desde el vamos una actitud comprometida […] [con] la construcción sistemática de una teoría y una práctica social que permita la libre relación entre grupos étnicos, religiosos, políticos […] Como contrapartida, esta acción lleva implícita la refutación de las formulaciones ideológicas y pseudocientíficas de las teorías formalmente renovadas del racismo, el prejuicio, la segregación, el autoritarismo y la discriminación en general. (1969, p. 1)

En ese marco, la revista Índice publicó en 1968 una ficha de la séptima edición norteamericana de The Origins of Totalitarianism en una sección destinada a “facilitar, al estudioso interesado en estos temas, resúmenes de las principales proposiciones contenidas en los trabajos clásicos en la materia, libros que, por lo general, no son de muy frecuente hallazgo en bibliotecas y librerías” (S/d, 1968, pp. 132-135). La ficha resaltaba los puntos centrales de la argumentación arendtiana a lo largo de las tres partes que componen esa obra (Antisemitismo, Imperialismo y Totalitarismo): la relación de los judíos con los estados-nación europeos occidentales como clave para la comprensión del antisemitismo moderno (“caso Dreyfus”); la desintegración de los Estados-nación y el auge del imperialismo como base del estallido de la Primera Guerra y de las primeras manifestaciones políticas del antisemitismo; y finalmente la relación entre la movilización política de las masas, las políticas de expansión/ocupación territorial en Europa y el desarrollo de estrategias de dominación total (nacional-socialista y bolchevique) a través de la propaganda, la policía y el terror. La versión reseñada comprendía el Epílogo con las “Reflexiones sobre la Revolución Húngara” de 1956, más tarde incluido por Arendt en Sobre la revolución.

En el mismo volumen se publicaba un artículo de Stanley Milgram –“La compulsión a hacer el mal: obediencia a órdenes criminales” (pp. 7-15)–, donde el autor desarrollaba su conocida investigación sobre los niveles de obediencia en situaciones límite desde una perspectiva psico-sociológica, donde citaba profusamente el libro de Arendt sobre el juicio a Eichmann [1963], así como la polémica que le siguió acerca de la fórmula “banalidad del mal” tomando partido por la autora.^[12] Entre las reseñas publicadas, se los editores de Índice señalaban que se habían seleccionado aquellas obras que consideraban ser de mayor interés para su público (p.135), construyendo al mismo tiempo un lector y una agenda de temas relevantes en torno al análisis de los aspectos sociológicos y psicológicos del Holocausto; los estudios sobre el antisemitismo, el racismo y los totalitarismos (nazi y comunista); los análisis de sus efectos sobre los comportamientos sociales; y las consecuencias de la despersonalización burocrático-totalitaria sobre la responsabilidad colectiva e individual en los movimientos de masas.

En julio de 1969 Cuadernos de Índice publicó “Las ideas raciales anteriores al racismo” (1969, pp. 14-32), una versión del capítulo sexto de la segunda parte del libro de Arendt sobre Los orígenes del totalitarismo.^[13] La presentación editorial del artículo –una traducción del inglés sin las notas al pie correspondientes– advertía que “La lucidez de Hannah Arendt, el alcance inquietante de sus escritos puede irritar, pero conduce forzosamente a la reflexión”, señalando los “contornos apasionantes” de los mismos (p. 1). El artículo denunciaba la utilidad política que las ideologías racistas prestaron a las naciones imperialistas durante el siglo XIX. El racismo, que afirmaba la comunidad del origen biológico común –la raza–, negaba la posibilidad de que la igualdad se fundara en consideraciones de tipo político como el estatuto de ciudadanía, distinguiéndose así del nacionalismo tradicional y de las anteriores “ideas raciales” –v.g. “caso Dreyfus”-. Arendt realizaba una distinción sutil entre el “racialismo/ideas raciales” y el racismo. Mientras las “ideas raciales” conformaban un esquema de opiniones sin representación política basado en la idea difusa de una jerarquía entre los pueblos en virtud de su “progreso” (p. 32); el racismo constituía un sistema social y político basado en una ideología organicista cuya “función era crear una muralla alrededor del pueblo, actuar como sustitutos de fronteras que no podían definirse claramente ni geográfica ni históricamente” (p. 21). Su articulación con el imperialismo inglés y los modernos movimientos de masas daría como resultado la experiencia moderna del totalitarismo.

Entre otras particularidades de esta traducción local, es notable la distinción que aparece entre “nacionalismo germano” y “racismo alemán” que, si bien no existe en la traducción previa de Solana (1951), resulta consistente con el análisis arendtiano de las relaciones entre el surgimiento del Estado-nación y del racismo moderno. Por otro lado, Cuadernos transponía las citas que Arendt realizaba de otros autores sin las comillas aunque destacadas en itálicas, lo cual, junto a la ausencia de las debidas notas al pie, hacía difícil seguir el intrincado eslabonamiento argumental de la autora en esta sección. Además, los editores destacaban en itálicas y por su propia cuenta algunos fragmentos, según una lógica que pretendería resaltar el hilo de las conclusiones que dan cuenta del análisis crítico de la autora. Así, parten de la concepción discriminatoria de la personalidad innata (p. 22), a los efectos de la conjugación y aplicación de las ideas de decadencia racial y de aristocracia natural del Conde de Gobineau (p. 25), remarcando el oportunismo de los ideólogos del realismo (ibíd.), para luego retomar las derivas del racialismo a través de la idea de herencia que surge del racionalismo aristocratizante de Edmund Burke (p. 27), culminando en el modo en que fueron interpretadas las derivaciones eugenésicas del darwinismo social entre sus discípulos alemanes, que se [dedicaron] “a transformar al hombre en lo que los darwinistas pensaban que era un mono” (p. 29). Esta ilación parece insinuar un acuerdo inicial de los editores con la centralidad de la crítica arendtiana a las políticas inglesas imperialistas y también con su señalamiento acerca de la temprana articulación de dichas políticas con las ideas raciales, como precedentes ideológicos del totalitarismo.

El carácter “inquietante” de las reflexiones de la autora volvió a llamar la atención de los editores de Índice a través del artículo del historiador Israel Gutman sobre el libro Eichmann en Jerusalén de la “socióloga Hannah Arendt” (Gutman, 1969).^[14] Gutman desarrollaba los argumentos principales de la polémica ocasionada por la publicación de ese libro recuperando algunas de las posiciones críticas más conocidas (Scholem y Arendt, 1989; Young-Bruehl, ob. cit., pp. 328-378; Bernstein, 2004). En su presentación biográfica de Arendt señalaba que, pese a que ésta se había acercado al sionismo alemán en los años 1930,

En 1940 abandonó París, pero no se dirigió a Palestina sino a los Estados Unidos. Luego de algunos años publicó H. Arendt en algunos periódicos estadounidenses dos artículos de severa crítica sobre el sionismo y sus líderes más destacados. Con el correr de los años adquirió H.A. fama de ser una personalidad científica seria en el campo de la sociología y la filosofía. […] Eichmann en Jerusalén se diferencia de la rica cosecha periodística que produjo el proceso. […] H. A. se dedica fundamentalmente a los comentarios y al análisis de hechos para los cuales el juicio constituye sólo el punto de partida. Las digresiones reflexivas y psicológicas de Arendt poseen, como hemos señalado, sólo una relación casual con el juicio y parecería que […] su objetivo no es el de ayudar al lector a comprender lo que ocurre en la “Casa del Pueblo” de Jerusalén, sino que trata de apuntalar su propia versión original. (pp. 33-34, mis cursivas)

Destacando desde el inicio el descentramiento geográfico de Arendt como síntoma de su alejamiento del sionismo y de su elección diaspórica, Gutman introducía tres elementos innovadores respecto de las lecturas anteriores sobre la autora: su relación con ciertas áreas y formas del conocimiento académico (la ciencia, la sociología y la filosofía); su estrategia de análisis en relación con los hechos (reflexionar a partir del juicio); y sus supuestos objetivos (apuntalar su propia versión antes que ayudar a comprender). Que estos elementos sean o no efectivamente los de Arendt importa poco aquí, la cuestión es el modo en que ellos determinan los ejes de la crítica a su trabajo en general: que no se atiene a la realidad de los hechos, que interpreta demasiado, y que no considera con mayor empatía las particulares condiciones del suceso que analiza. Entre los vericuetos de esas imputaciones retornaba la idea del “inquietante estilo” arendtiano, aunque ya en vena reprensiva,

No sólo el contenido sino también la forma en que el libro fue escrito, resulta falaz e indignante. […] Brillantes giros idiomáticos y un estilo de agresividad irrefrenable, son su característica esencial. […] El estilo tajante y categórico no decrece tampoco cuando la autora debe enfrentar encrucijadas trágicas, donde cualquier dirección conduce a un callejón sin salida y a la destrucción inevitable. Los afilados dardos de su punzante lenguaje y sus tajantes definiciones están dirigidos principalmente contra su pueblo. (pp. 34-35, mis cursivas)

Agresivo, tajante, afilado, punzante… Suficientes adjetivos para mostrar que no había decoro en la forma en que Arendt se había referido a su pueblo. Esta última insinuación sería uno de los ejes centrales de toda la controversia alrededor del libro.

Publicado en 1963, el reporte todavía era discutido cuatro años después, con casi la misma virulencia que generó su primera edición. Esa animosidad estaba plenamente presente en el artículo de Gutman quien, citando una carta de Gerschom Scholem a Arendt, la acusaba de “falta de amor a Israel” agregando que “en vano buscaremos en sus páginas una pizca de amor al hombre. Y sin amor al hombre, cualquier obra resulta disminuida” (p. 35).^[15] Cuatro ejes del trabajo le resultaban particularmente reprochables: la crítica arendtiana hacia la estructura y los objetivos del juicio, su anti-sionismo; su caracterización de Eichmann, y su actitud hacia los líderes judíos en Europa durante la catástrofe.

Sobre el primero de los puntos, Gutman indicaba el disenso de la autora hacia lo que consideraba la instrumentalización política del proceso por parte del gobierno israelí, así como su insistencia en que fuese un tribunal internacional quien juzgara lo que consideraba como “crímenes contra la humanidad”, a diferencia de la definición del Tribunal (“crímenes contra el pueblo judío”). Pero el asunto más irritante era la crítica de Arendt hacia el objetivo central de este juicio, la reconstrucción histórica del proceso y las etapas de la llamada “solución final”. Arendt afirmaba que la función del juicio era establecer los actos por los cuales Eichmann podía ser declarado culpable y solo en segundo término admitía cuestiones de orden histórico-político. Gutman interpretaba esta concepción de la relación entre justicia y política como la intención de “disminuir en la medida de lo posible esa responsabilidad que recae sobre Eichmann […] aprovecha Arendt para socavar la concepción de su responsabilidad. […] Es así como la objetividad esterilizada se convierte en un dogmatismo estéril” (p. 36). En cambio, para él, el fondo de la cuestión debía ser reconocer en Eichmann al actor decisivo –y no mero ejecutor– del engranaje criminal nazi. En esta tarea resultaba central el testimonio de las víctimas ya que “el mundo conceptual [del acusado] continúa siendo extraño e incomprensible para un hombre que absorbió valores educativos y culturales de carácter general y se halla habituado a cánones decentes de vida” (p. 37). Que Arendt prestase oídos a las declaraciones de Eichmann desplegando la racionalidad que éste atribuía a sus actos, que desaprobase aquellos testimonios de víctimas del nazismo que no podían aportar datos ciertos sobre las acciones del acusado –pese al dramatismo traían a la escena la importancia de los testimonios sobre el sufrimiento y las resistencias de las víctimas judías–, y que objetase a la Fiscalía en su intento de convertir al acusado en la mano que dirigía los hilos de la “solución final”, resultaba una sumatoria intolerable para Gutman.^[16]

Respecto del anti-sionismo de Arendt, para el autor su actitud era “obvia. […] no intenta siquiera disimular su hostilidad. La actitud negativa hacia el sionismo se extiende también, por supuesto, al centro de realización de la ideología sionista –el Estado de Israel” (p. 38, mis cursivas). Dicha hostilidad se evidenciaría en las afirmaciones acerca del rol de algunos representantes del sionismo y de las organizaciones de la Aliá ante las autoridades nazis durante 1933-1937 que, según Arendt, se extendieron hasta el final de la guerra. Estas afirmaciones son desmentidas por Gutman basándose en los análisis de otros autores, pero lo decisivo era el argumento del “odio a sí mismo” o “auto-odio judío”.^[17] Acusándola de realizar un paralelismo entre víctimas y victimarios cada vez que dejaba entrever una comparación entre las leyes raciales de Nüremberg y las disposiciones del Código Civil israelí sobre las uniones inter-religiosas, Gutman recurría al argumento ad hominem de que “para cualquier hombre consciente es obvio que sólo un incontenible odio a sí mismo puede mover a un judío a ubicar a un nazi como Eichmann y a la idea sionista a un mismo nivel” (Ibíd., mis cursivas). A pesar de la distancia que existe entre comparar dos instrumentos legales o sistemas de ideas políticas, y colocar a un mismo nivel a víctimas y victimarios, Gutman profundizaba esta acusación de deslealtad en su texto.

El otro elemento irritante del libro era la caracterización que Arendt hacía de Eichmann. Sin mencionarla como tal, Gutman se refería a la cuestión de la “banalidad del mal” por la cual “Eichmann a través de la lente” arendtiana sería, según Gutman, “un hombre al servicio de un régimen totalitario” (p. 42) que, “Al reducirse la capacidad de pensamiento independiente y de actitud crítica, se ven disminuidos notablemente los elementos de conciencia y los valores morales” (p. 43). Esta secuencia lógica parecía ofrecer una vía de escape a la responsabilidad de Eichmann en los crímenes cometidos por el nazismo, ya que

si el individuo constituye algo así como la víctima del régimen y sus actos son el fruto del desgaste espiritual –imitación e influencia del atontamiento masivo– resulta que la misma responsabilidad y culpabilidad individual son puestas en tela de juicio. Y más aún, si en el aparato nazi, e incluso entre sus capas dirigentes, son muy escasos los criminales natos, resulta que la totalidad del horrible crimen podría llegar a ser considerado una especie de menguante psicológico que afectó a muchos, mientras que el verdadero culpable –el régimen– constituye un ente anónimo. (Ibíd., mis cursivas)

Pese a que el análisis arendtiano sobre el funcionamiento de los totalitarismos era muy anterior al libro sobre Eichmann, y allí ya se establecía la idea de que el objetivo de éstas ideologías es transformar la propia naturaleza humana y no apenas el mundo exterior, Gutman intuía algo de las implicancias de su abordaje sobre el objetivo de la dominación total, que atañe a todos, incluso a los victimarios (Arendt, 2006 [1951], pp. 589-616). No obstante, para la autora no se desprendía la conclusión de una responsabilidad limitada o de la exculpación de personajes como Eichmann en virtud de su obediencia a órdenes criminales.

Al comparar el análisis arendtiano con el realizado por Erich Fromm en su libro El miedo a la libertad [1947] sobre la “estructura del carácter” autoritario, Gutman encontraba estas explicaciones insuficientes pues hacían del nazismo “una idea atractiva para una parte de los habitantes […] en la que aun el mismo líder se encuentra esclavizado por el fetiche” (Ibíd., mis cursivas). Basándose en la vitriólica refutación de Jacob Robinson a Arendt, donde exponía sus errores de apreciación e información, así como en el documentado trabajo de Raoul Hilberg –también citado por Arendt–, Gutman señalaba que

La argumentación pretende señalar que, en un principio, Eichmann tenía escrúpulos pero, con el correr del tiempo su “conciencia” (o, como la denomina H. Arendt en otra parte de su libro, su “idealismo”) se agudizó, volcándose totalmente a la solución final. […] no cabe duda de que los obstáculos psicológicos y los escrúpulos de Eichmann deberían haberse incrementado con el correr del tiempo. Y he aquí que en Eichmann somos testigos de lo contrario. […] Hannah Arendt trató de hacernos creer que Eichmann era un pequeño burgués lleno de temor y sumisión ante personalidades famosas e importantes. (pp. 48-49, mis cursivas)

Este elemento incomprensible del comportamiento o la personalidad de los criminales nazis –que su “conciencia” o sentido de lo incorrecto disminuyera ante los horrores del nazismo–, que Arendt caracterizaba como una incapacidad de pensar por sí mismos, es decir su banalidad, es uno de los escollos más importantes en la polémica por el libro, pero no el central en esos años.^[18]

Retomando la cuestión de la “falta de amor al pueblo judío”, Gutman recuperaba la apreciación arendtiana del rol de algunos dirigentes de los Consejos Judíos (Judenräte) en la elaboración de las listas de deportados requeridas por el nazismo. Aunque otros estudiosos del tema referidos por él coincidían en estas críticas –como Hilberg y Bruno Bettleheim–, sus críticas se centraban en el libro de Arendt. El aspecto más rechazado era su “balance apresurado” sobre la situación de las comunidades judías europeas que, según él, llevaba a concluir que “los judíos tomaron parte amplia y activa en su propio exterminio” y que habría habido “disposición de los judíos a cooperar” (p. 49).^[19] Basándose en la primera versión en inglés de 1958 –hasta aquí Gutman había usado la versión alemana de 1964–, señalaba no sólo la ausencia de materiales sobre la situación en los guetos de Europa Occidental y Oriental, así como la escasez de fuentes en las lenguas de esa región, sino que además indicaba que sus acusaciones son contra el pueblo judío. Aunque distanciándose de la tendencia apologética de Robinson, Gutman acusaba a Arendt de llevar a deducir “que los judíos son responsables, en gran medida, de las proporciones de la matanza” (p. 55). Comparándola con Emmanuel Ringelblum,^[20] Gutman afirmaba que

Contrariamente a H. Arendt, por supuesto, Ringelblum no pronuncia acusaciones graves contra los líderes judíos, aunque no se abstiene de criticar la acción de los “Judenraten y de la policía judía”. El propósito que le guía es el de preservar la integridad y el honor judío, sin llamarse a engaño sobre el peso real de los colaboracionistas judíos en la acción del exterminio.(p.56)

Quizás, como afirmaba finalmente Gutman, Arendt desconociera “el profundo significado que se ocultaba en el tema” (p. 57), dado su manifiesto desconcierto ante la controversia que generó su libro (Young-Bruehl, ob. cit., pp. 339-378; Brudny, 2016). Gutman finalizaba su artículo invitándola a “armarse de valor, aclarar las cosas y reconocer sus errores” (p. 57).

A pesar de este llamado conciliador, no hubo oportunidad de conocer otras aristas del pensamiento arendtiano ni más noticias sobre este debate en las páginas de las publicaciones de las organizaciones judías locales, por lo menos hasta bien entrados los años 1990. La confluencia de la hegemonía sionista en las instituciones comunitarias y las nuevas coyunturas del Estado de Israel en 1970 colocaron la obra de Arendt fuera del espectro de legibilidad de sus lectores argentinos judíos. Las traducciones de artículos y fragmentos de la obra de Arendt, disponibles ya desde 1942, retornaron desde otras selecciones y recortes de lectura en nuestros años sesentas, quizás no menos sorprendentes que las mencionadas hasta aquí.

El luxemburguismo, esa enfermedad arendtiana

Entre las primeras traducciones locales de Arendt se encuentra el ensayo “Una heroína de la revolución” (1972 [1966]) dedicado a Rosa Luxemburgo, publicado en El desafío de Rosa Luxemburgo de la editorial Proceso.^[21] El libro reunía una compilación de artículos sobre esta política y pensadora de la izquierda revolucionaria alemana, escritos por reconocidos intelectuales marxistas como Daniel Bensaïd, Michel Löwy, Gilbert Badia y Paul Sweezy, junto a las más obvias compañías de Lenin y Trotsky. Sin detalles acerca de la traducción o edición de las colaboraciones recogidas, el artículo de Arendt recuperaba la crítica realizada por Luxemburgo al rol conservador de los partidos revolucionarios, articulando su propia crítica a la instrumentalización y perpetuación de la violencia en los procesos revolucionarios.

Si bien una parte importante de los textos provenían de la revista francesa Partisans, publicada durante la década de 1960 por el legendario editor François Máspero, el capítulo arendtiano recogía la reseña sobre la biografía de Luxemburgo escrita por John Peter Nettl tomado de la revista Preuves (1967),^[22] ligada a la organización americana-europea Congreso por la Libertad de la Cultura (CCF, por su sigla en inglés), que publicaba diversas revistas culturales del frente de lucha anticomunista durante las primeras décadas de la Guerra Fría.^[23]

La editorial Proceso, ligada a la nueva izquierda local, había publicado hasta 1972 diversos trabajos de análisis de la situación política argentina, así como clásicos del pensamiento marxista como Gregorio Bermann La crisis argentina (1954), La revolución traicionada de Trotsky (1964), una compilación de ensayos sobre La guerra de España (1973) con textos de Ernest Hemingway, y La vejez del psicoanálisis de Herbert Marcuse (1971), entre otros.^[24] En su artículo, Arendt señalaba la marginalidad entre sus camaradas revolucionarios de la heroína retratada –una extranjera, judía, polaca, socialista y mujer–, y se preguntaba acerca de la amalgama de una biografía al estilo inglés, tan afecto a los grandes frescos históricos de hombres de estado, y un personaje tan poco exitoso como Luxemburgo

¿Será que el fracaso en que terminaron todos sus esfuerzos, por lo menos en lo que respecta al lugar que se le reconoce oficialmente, está, de un modo u otro, ligado al siniestro fracaso de la revolución en este siglo? ¿No veríamos la historia con una luz diferente si la observáramos a través del prisma de su vida y sus obras? (p. 32)

La historia del socialismo europeo del siglo XX bajo el prisma luxemburguiano le permitía ligar los resultados del proceso contra los asesinos de Luxemburgo y Karl Liebknecht con el proceso de Auschwitz: aquellos crímenes señalaban ya en 1919 “el comienzo de una danza macabra en la Alemania de posguerra”, “una línea divisoria entre dos épocas […] una situación irreversible” (pp. 33-34). Desde entonces, añade Arendt, el luxemburguismo es considerado como esa “enfermedad infantil e inofensiva” que cada generación de “nuevos izquierdistas” abandona “al llegarle la hora de convertirse en vieja izquierda –en general cuando sus miembros alcanzan los cuarenta años”, un “arma cómoda, aunque totalmente ineficaz, contra Stalin” para aquellos otrora comunistas devenidos luego furiosos ex (pp. 35-36). Destacando el lugar que le daba Nettl al “grupo de iguales” polacos-judíos socialistas con los que se rodeaba Luxemburgo, Arendt consideraba las críticas a su internacionalismo –que prefiere considerar bajo la idea de europeísmo– como parte de la aceptación de los nacionalismos por parte de los socialismos europeos. Dos malentendidos constituyen para ella los ejes del éxito marginal de Luxemburgo en la discusión contra Bernstein ante los socialistas alemanes: su insistencia en “la necesidad de un ‘programa republicano’ para los partidos socialistas ruso y alemán” expresado en su Juniusbrochure, y sus consideraciones acerca del rol de los consejos obreros revolucionarios a partir de la experiencia de la fracasada revolución rusa de 1905. Ambas cuestiones, para Arendt evidentes aciertos, fueron criticadas por Lenin en su respuesta a las observaciones luxemburguianas sobre la revolución de 1917 –publicado como un artículo en el mismo volumen de Proceso–, “Rosa Luxemburg fue y seguirá siendo un águila” [1922].

El conjunto de los artículos muestra la convergencia del marxismo francés anti-colonialista con el anti-comunismo norteamericano que dejaba a los autores de la compilación en una fina línea de legibilidad. En el caso de Arendt, podría decirse que era lo suficientemente crítica para ser admitida por el marxismo no dogmático –cultivado por ciertos núcleos de las nuevas izquierdas intelectuales–, aunque no tanto como para ser tomada en serio por el grueso de los intelectuales marxistas locales más reconocidos del momento, quienes sin embargo tenían disponibles estas publicaciones. Salvo estas raras lecturas desde los márgenes de la nueva izquierda argentina de la época, Arendt era en efecto una autora ilegible en el contexto de radicalización política y social que tenía lugar desde mediados de los años 1960. Sin embargo, merece destacarse que, si la izquierda la leyó marginalmente, el liberalismo democrático de la época no parece haber tenido la más mínima curiosidad por sus obras a pesar de una supuesta mayor afinidad teórica, como resulta de la absoluta indiferencia por sus trabajos en publicaciones locales como Sur.^[25] Las afinidades, como en la novela de Goethe, resultan más propicias entre los elementos más disímiles, antes que entre los más próximos.

Recortes, traducciones y reseñas de lecturas imposibles

El 7 de diciembre de 1975, apenas dos días después de su fallecimiento en Nueva York, el periódico La Prensa anunciaba “Hannah Arendt. Murió en los EE.UU”.

El obituario en dos columnas con datos actualizados de sus últimas obras que incluían la referencia a la primera sección de “La vida de la mente” (sic) todavía inédito, recogía detallada información de la agencia internacional United Press. Repasando sus obras publicadas hasta entonces y sus relaciones filosóficas –Jaspers, Heidegger y Husserl–, se la identificaba como una “filósofa política” “defensora de la libertad”, se advertía el rasgo “excepcional” de su trayectoria en la filosofía alemana y se mencionaban los homenajes a su obra en 1971. ¿A qué lectores interpelaba esta noticia? ¿Para quiénes resultaría perentorio conocer los detalles de su muerte con tanta premura?

En cuanto a la posibilidad de circulación de estas obras en nuestro país durante los años 1970, sólo cabe hacer conjeturas: un corto reporte aparecido el 15 de enero de 1976 en el periódico Clarín se refería a la edición española de La condición… por Seix Barral (1974), ilustrando el comentario con una foto de la portada que reproducía la cuadratura de la figura humana renacentista. Se mencionaba en el texto su “arraigada vocación humanista” y “la tesis que la hizo popular en círculos ajenos a su disciplina […] a saber, que las peores atrocidades del siglo han sido ejecutadas por burócratas de buenos modales, quienes se limitan a ‘obedecer órdenes’”, en referencia a su obra sobre el juicio a Eichmann y a su llamado de atención sobre la ausencia de reflexión “sobre las cosas que, no obstante, podemos hacer”, cerrando con una cita extensa del Prólogo donde Arendt invitaba a sus lectores a “pensar en lo que hacemos”. Nada más sabemos de sus libros y de los diálogos que pudieron haber habilitado.^[26] Poco más de dos meses después, el 24 de marzo de 1976, se produjo el último golpe cívico-militar en Argentina que desplegó el terrorismo de Estado como sistema de poder hasta su final en 1983.

Acompañando el momento de la decadencia de este ciclo de violencia estatal, Clarín volvió a reseñar otro libro de Arendt con significativas resonancias en ese presente. Firmado por Gabriel Báñez, “La opresión como arma ideológica” (1983) consigna lo central del último tomo de Los orígenes… –en la primera edición de Alianza en 1982 editada en tres tomos–, precisamente el referido al “Totalitarismo”. En el cuerpo del texto la “opresión” del título era traducida enseguida como “ideologías de hostilidad”, para tomar luego su nombre más arendtiano –totalitarismo, sistema totalitario, terror y dominación totalitaria–, señalándose al final su particular enfoque sobre la cuestión del apoyo de las masas desclasadas al nazismo. Báñez destacaba en negritas algunas palabras y fragmentos del texto quizás con el sentido de ligar las observaciones de la autora sobre el totalitarismo con “nuestro tiempo”, parafraseando a Arendt sobre el “propósito en la educación totalitaria éste no ha sido nunca inculcar convicciones sino todo lo contrario; esto es, destruir toda capacidad para formar alguna” [destacado del autor]. Esa era en efecto la verdadera “arma ideológica” con que el terrorismo de Estado amenazaba a la recobrada democracia durante los años siguientes, esto es, los obstáculos para establecer una forma pública de verdad acerca de lo ocurrido.

Después de siete años de dictadura, el 10 de diciembre de 1983 asumió como Presidente Raúl Alfonsín, iniciando un proceso de recuperación democrática vacilante. Apenas asumido, el Congreso y el Poder Ejecutivo dictaron tres instrumentos legales que definirían algunos de los ejes centrales del tratamiento de ese pasado apenas franqueado: la anulación de las leyes de impunidad y auto-amnistía del llamado Proceso de Reorganización Nacional; los decretos N°157 y N°158 que dictaban el procesamiento de las cúpulas de las organizaciones guerrilleras más conocidas (Montoneros y PRT-ERP) y de las tres Juntas Militares de la dictadura; y la creación de la Comisión Nacional de Desaparición de Personas (CONADEP) que investigaría y reuniría las pruebas de las violaciones a los derechos humanos cometidas por el terrorismo de Estado. Esas iniciativas culminaron en la realización del Juicio a las Juntas Militares en 1985 un mojón que señalaba que el pasado había sido dejado atrás, definitivamente. Institucionalización de la democracia, persecución de las formas de violencia política y estatal, y preeminencia de los derechos humanos en los discursos políticos públicos, estos fueron los ejes de las renovadas lecturas arendtianas a partir de 1986.

En una nota de opinión en Clarín que daba cuenta de algunos consensos establecidos desde 1983, Jorge Ballesteros (1984) analizaba la “doctrina de la seguridad nacional” que había fundamentado el terrorismo de Estado. La organización de la nota ya daba una idea de la impregnación del discurso conocido como “teoría de los dos demonios”. Luego de una caracterización en el contexto de la Guerra Fría y de la intervención de los Estados Unidos en América Latina a favor de las dictaduras, Ballesteros se adentraba en “El caso argentino” datado en octubre de 1966 durante la dictadura de Onganía con la instauración de las leyes del Sistema Nacional de Planeamiento y Acción para el Desarrollo y para la Seguridad. Desde entonces, la doctrina de la seguridad nacional se había investido con las ropas del mesianismo militarista de las Fuerzas Armadas que, según Ballesteros, era el sustrato de “la lucha contra el terrorismo de signo marxista”. “El problema del terrorismo” mostraba la dificultad de aplicar el análisis arendtiano de los totalitarismos nazi y comunista al análisis del pasado reciente argentino. Recurriendo a Arendt y Jaspers, Ballesteros afirmaba que

Lo que nos interesa ahora es subrayar la sagaz detección que hace Jaspers de los métodos totalitarios operantes en el orbe democrático y que aparecen con la divisa –y el pretexto– de combatir al totalitarismo, en especial al de signo comunista. Y como nuestro país, desde fines de la década del sesenta, sufrió la agresión de un terrorismo totalitario, como todo terrorismo –de signo comunista en sus variantes castrista, trotskista y maoísta, a las que se añadieron las “formaciones” especiales–, parece escrito para la Argentina este párrafo de Karl Jaspers que transcribo del libro “Dilema de la sociedad organización”: “La lucha contra el comunismo no es solamente espiritual sino también concreta […] Esta batalla contra el comunismo ha llegado, a menudo, con temible rapidez, a utilizar métodos totalitarios […] Pero esto es solo el comienzo. Es como si el mismo diablo se entrometiera en la lucha contra el comunismo, porque el que lo combate pareciera adquirir las características de su adversario. […] como si atacando a un dragón uno se convirtiera en dragón. De esta manera, la misma victoria sería una derrota, porque se lograría instaurando un régimen de dragones”. De ese “régimen de dragones”, gracias a Dios, los argentinos nos hemos librado. Y esperamos reponernos. (Ibíd., mis cursivas)

Más allá del desplazamiento realizado a partir del análisis de Jaspers sobre los peligros totalitarios para las democracias, Ballesteros coincidía en trazar la línea que, ya en el marco de la recuperada democracia, leería la violencia política como puntapié y excusa de la represión estatal y a ésta como la respuesta al “terrorismo totalitario comunista”, aunque la considera excesiva en sus métodos. El “periodista y autor de varios libros sobre temas literarios y políticos” subrayaba que “los argentinos nos hemos librado” del “régimen de dragones”. Los diálogos con sus obras se dan ya sin la mediación de la cita ajena pero con las mismas dificultades de traducción cultural, a partir la recuperación democrática, Arendt hablará de nosotros.