Torsiones críticas al utilitarismo en textos de Graciela Hierro Perezcastro

Adriana María Arpini^[1]

Las teorías éticas tradicionales, ya sean formales o materiales, procedimentales, de valores o consecuencialistas, elaboran su diseño ético a partir de una cierta concepción antropológica. Aunque esta no siempre queda suficientemente explicitada en el esquema de la teoría, sucede, por lo general, que se parte de un concepto universal, atemporal y, por lo mismo, abstracto de “ser humano”. Habría que preguntarse si la felicidad, que según Aristóteles (1985) es el fin que todos persiguen, se conjuga de la misma manera para todos los seres humanos, mujeres o varones, adultos o infantes. O si la ley universal del obrar, cuya búsqueda desvelaba al filósofo de Königsberg (Kant, 1996), se operacionaliza de la misma manera para un/a europeo/a que habita a orillas del Danubio en su curso superior, que para un/a africano/a subsahariano/a. O si las reglas para el discurso práctico (Habermas, 1985) posibilitan efectivamente la participación en pie de igualdad de letrados y analfabetos, de varones y mujeres, de ejecutivos de bancos y peones de campo. O si la mayor felicidad para el mayor número (Bentham, 1780) garantiza el bienestar de mujeres, niños/as, ancianos/as y el de quienes quedan en la parte del menor número.

Cuestiones de este tipo llaman a reflexionar acerca del problema de la diferencia a la hora de plantear una teoría ética con aspiraciones de aplicación universal. Este es precisamente uno de los puntos de inflexión crítica en la propuesta de una ética feminista del placer de la filósofa mexicana Graciela Hierro Perezcastro (México, 1928-2003)^[2]. Nos interesa adentrarnos en su reflexión a fin de comprender las torsiones críticas que introduce en la versión tradicional de las éticas utilitaristas, cuando estas son escudriñadas por una mirada construida desde la “diferencia”^[3] feminista.

En 1982, Graciela Hierro Pérezcastro defendía en la Universidad Nacional Autónoma de México su tesis doctoral, titulada El utilitarismo y la condición femenina. Unos años después, en 1985, fue publicada como Ética y feminismo. Allí se sientan las bases de una ética feminista del interés, como resultado de una toma de conciencia de la condición de opresión en que se encuentran las mujeres. Opresión reforzada por una cultura que las condiciona para no abandonar “su lugar natural”, lo que produce asimetría, desvalorización y menosprecio de sus capacidades, en virtud de una doble moral y su correspondiente código ético. El principio utilitarista del interés es la piedra de toque de su propuesta, en vistas a lograr la mayor felicidad para el mayor número de los seres humanos, considerado esto como un deber moral. El propósito último de su investigación es ofrecer los lineamientos de una ética femenina del interés como prolegómeno de una “revolución cultural de la vida cotidiana” mediante la universalización de valores femeninos como la suavidad, la ternura y el sentido comunitario.

Dieciséis años después, en 2001, se publica otro libro suyo, La ética del placer^[4], en el marco del Programa Universitario de Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México, del cual Graciela Hierro fue la primera directora en 1992. El texto revela una reflexión fluida, en la que ha madurado la conceptualización de las posiciones defendidas por la autora en la década de los ochenta, en diálogo con su contexto de producción. En efecto, desde la última década del pasado siglo cobra fuerza lo que suele denominarse como la cuarta ola del feminismo. Se hace patente el activismo de las mujeres que demandan no solo la liberación del goce sexual no atado a la función biológica de la reproducción de la especie, sino también, y de manera enfática, el fin de los privilegios de género, repudian la violencia contra las mujeres, fomentan la solidaridad de género –“sororidad”–, reclaman la no penalización de la interrupción del embarazo. Las feministas latinoamericanas, en particular, se posicionan como anticoloniales o descoloniales, contra el predominio de la raza blanca como modelo de éxito social y se unen a los movimientos LGBTIQ+. En el prólogo confiesa la autora que el deseo de escribir una ética del placer surgió de la lectura del primer volumen de la Historia de la sexualidad de Michel Foucault (1990), donde se tratan temas que son motivo de sus propias reflexiones: el poder, el saber y la sexualidad. Liberar el placer de las mujeres es, para Foucault, condición necesaria para que accedan a una plataforma ética, pues la sexualidad vinculada exclusivamente a la procreación ha sido el objeto de control del placer femenino por parte del patriarcado.

Consideramos que los desarrollos de Graciela Hierro en los textos mencionados, así como en otras producciones suyas y su activismo feminista, constituyen un claro posicionamiento crítico frente a la ideología patriarcal. En particular nos interesa analizar el uso que hace de las éticas consecuencialistas –de la utilidad y del placer– para posicionarse críticamente frente a la doble moral que impone el patriarcado. Podría criticársele el haber tomado como esquema teórico de sus argumentaciones al utilitarismo, orientación que supone una concepción antropológica, ética y política que, en principio, no se distancia en nada de la ideología patriarcal. ¿Qué aspectos de la ética utilitaria le interesan a Hierro? ¿Qué torsión introduce en el esquema teórico del utilitarismo? ¿En qué consiste el ejercicio de la crítica filosófica en la producción de la filósofa mexicana?

Según Foucault, “(…) la crítica no existe más que en relación con otra cosa distinta de ella misma: es instrumento, medio de un porvenir o una verdad que ella misma no sabrá y no será” (Foucault, 2011, p. 5). En su médula, la crítica consiste en la posibilidad de poner en tela de juicio el haz de relaciones que anuda el poder, la verdad y el sujeto; mostrar su contingencia multiplicando las respuestas a la pregunta ¿cómo gobernar? Cuya respuesta involucra considerar dimensiones varias: epistemológica, política, jurídica, pedagógica, económica. Más precisamente, la actitud crítica se encuentra –como dice Foucault– en la cuestión recurrente de

cómo no ser gobernado de esa forma, por ese, en nombre de unos principios, en vista de tales objetivos o por medio de tales procedimientos, no de esta forma, no para eso, no por ellos (…) propondría como primera definición de la crítica, esta caracterización general: el arte de no ser de tal modo gobernado (Foucault, 2011, pp. 7-8).

En este sentido, la crítica es una forma de “inservidumbre voluntaria”, “indocilidad reflexiva”, “desujeción de la política de la verdad”. Es una forma de destruir, desarmar, deshacer la verdad construida, cristalizada en normas, administrada y defendida por instituciones, dócilmente in-corporada en la conducta cotidiana.

Judith Butler, en línea con la idea foucaultiana sobre el sentido de la crítica, utiliza la expresión “deshacer el género”. Tal deshacer (ser deshecho) es una forma de crítica radical respecto de “los restrictivos conceptos normativos de la vida sexual y del género”. Una determinada concepción normativa de género puede, en ocasiones, deshacer a la propia persona, socavando su capacidad de habitar una vida llevadera. Pero también puede desmontar una concepción previa e inaugurar otra relativamente nueva que permita mayor grado de habitabilidad (Butler, 2018, p. 13)^[5]. En esta perspectiva, el género es una actividad permanentemente performada –diferida en términos de Derrida–, siempre se está haciendo conforme a los términos de una socialidad múltiple, que permite a unos reconocerse como humanos, pero priva a otros de esa posibilidad. Género, raza, etnia y clase marcan el límite dentro de los cuales hay reconocimiento; fuera de los cuales algunos humanos no son reconocidos y sus vidas se vuelven inviables. He ahí el no tan secreto vínculo entre reconocimiento y poder: “(…) reconocimiento se convierte en sede del poder mediante la cual se produce lo humano de forma diferencial” (Butler, 2018, p. 15). Ahora bien, la posibilidad de enfrentar críticamente las normas implica tomar cierta distancia y reconocer la paradoja de que, por una parte, existen normas que hacen inviable la vida y, por otra parte, las normas son necesarias para cobijar la vida. Este es el lugar de la crítica para la transformación social.

1. Del “ser para otros” a la revolución de la vida cotidiana^[6]

En la introducción de la tesis publicada como libro en 1985, Graciela Hierro toma distancia respecto de la filosofía moral prevaleciente en los años ochenta en ámbitos académicos hispanoamericanos. En particular se diferencia de la filosofía analítica, porque considera que los posicionamientos éticos que de ella surgen, centrados en el análisis lógico y epistemológico del lenguaje moral, son ajenos a la reflexión y búsqueda de solución de los problemas de la experiencia vivida. Por el contrario, Hierro pretende ocuparse de cuestiones que surgen de la vida cotidiana, sin abandonar las exigencias del razonamiento. Esto es, busca proporcionar “una organización racional y sistemática” a las preguntas acerca de lo que “debe ser” y de lo que “debe hacerse”, con el propósito práctico –en el sentido aristotélico– de hacer buenos a los hombres y las mujeres. Su estrategia metodológica sigue la tradición aristotélica de “plantear los hechos observados delante de nosotros”, para pasar luego a discutir las dificultades y probar, si es posible, la verdad de todas las opiniones comunes (cf. Aristóteles, Ética Nicomaquea, Libro I, 195 a, 30-195 b, 14; Hierro, 1985, pp. 7-8). Reconoce que este camino es seguido también por Kant cuando declara que el método más adecuado es pasar analíticamente del conocimiento vulgar a la determinación de su principio supremo, y luego volver sintéticamente (cf. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Prefacio, 392, pp. 1-25). Asimismo, David Ross^[7], filósofo escocés en quien se apoya Hierro para fundamentar su metodología de análisis, sostiene una forma de intuicionismo^[8] según la cual en ética considera que

(…) debemos comenzar con las opiniones cristalizadas en el lenguaje común y en los modos comunes de pensar, tratar de lograr que esos pensamientos lleguen a ser poco a poco, más precisos y distintos y, comparándolos entre sí, descubrir en qué puntos debe ser depurada cada opinión de los excesos y formulaciones erróneas hasta armonizar con otras opiniones que han sido purificadas en la misma forma (Ross, 1972, pp. 2-3).

Aristóteles, Kant y Ross constituyen el andamiaje epistemológico/metodológico en que se apoya Hierro para afirmar que la investigación tiene como punto de partida la “experiencia vivida”.

De acuerdo con esta perspectiva –dice la autora– el problema moral de nuestro tiempo, por lo menos el que preocupa más por la cantidad de sufrimiento que produce, es el de la condición femenina de opresión. (…) La sistematización racional de las creencias morales que se encuentran en lo hondo de la condición femenina actual permitirá hacer patente la contradicción que entraña, (…) toca a ellas, y solo a ellas cambiar la situación que nos aflige, aliviar el sufrimiento que ocasiona este estado de injusticia humana que, por otra parte, no solo alcanza a la mitad de la población, sino también repercute sobre la humanidad (Hierro, 1985, pp. 8-9).

Toda la reflexión se organiza en torno al “principio del interés” por cuanto considera que es un deber moral humano lograr la felicidad del mayor número de seres. Con lo cual la reflexión se inscribe en los lineamientos generales del utilitarismo, sintetizado por Bentham^[9] en la siguiente afirmación:

La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. Les corresponde solo a ellos señalar lo que debemos hacer, así como determinar lo que haremos. Por un lado, la norma del bien y del mal, por el otro la cadena de causas y efectos, están sujetos al trono de ellos. Nos gobiernan en todo lo que hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos; todo esfuerzo que hagamos para librarnos de nuestra sujeción servirá solo para demostrarla y confirmarla (Bentham, [1780] 1789).

En primer lugar, Hierro presenta una descripción de la situación de la mujer englobada bajo la categoría de “ser para otro”; seguidamente busca desmontar los supuestos de la ideología patriarcal que subyace al intento de fundamentar la moralidad positiva en la biología de las mujeres. En el tercer momento busca formular una teoría moral independiente de la metafísica, la psicología y las plataformas políticas. La encuentra en los aspectos más relevantes de la teoría utilitarista, hedonista y consecuencialista, según la cual la rectitud de los actos se determina porque sus consecuencias acarrean mayor bien que cualquier otra alternativa. Pero asimila, al mismo tiempo, el criterio de universalización kantiano como fundamento de la obligación moral. Por último, se interroga acerca de si es posible superar la actual situación de la mujer mediante una transformación de las estructuras económicas, como sostienen los pensadores marxistas, o si es necesario dirigirse a niveles más profundos, no tocados todavía por las buenas intenciones igualitarias, cual es el de las necesidades y las perspectivas culturales de la vida cotidiana. Siendo así, la propuesta de Hierro se concreta como “revolución cultural de la vida cotidiana” mediante la universalización de valores femeninos como “suavidad”, “ternura” y “sentido comunitario”.

“Ser para otro” es la categoría aplicada a la condición femenina por Simone de Beauvoir en El segundo sexo, que se manifiesta como inferiorización, control y uso de la mujer, derivados de su condición de opresión. Para ello se apela, según Hierro, a dos operaciones de mistificación: “el privilegio femenino” –o ventaja económica de ser mantenida– y el “trato galante” –u obtención de un rango social de trato preferente–. Así se fomentan rasgos que se consideran positivos en las mujeres: pasividad, ignorancia, docilidad, pureza e ineficacia. Se presentan en sus aspectos negativos en el modelo femenino más devaluado, el de la prostituta, y en sus aspectos positivos, en el modelo más valorizado, el de la madre. “La ‘inferiorización’ femenina es producto indirecto de su biología”, que la sujeta a la servidumbre de la especie por su papel central de procreadora. Entendida esta como una función natural, un destino, que reduce a la mujer a un “ser para otros”, impidiendo la realización de su “ser para sí”. Consecuentemente, la mujer se encuentra controlada sexualmente por fuerzas culturales que determinan la monogamia al servicio de una civilización centrada en el hombre y son causa, también, de la subyugación intelectual. La mujer es “usada” como pareja sexual del hombre y encargada del cuidado de la especie. Ahora bien, tal situación no depende de la naturaleza de las cosas, sino que obedece a factores históricos y culturales. A los requerimientos de la vida sedentaria de una prole numerosa, que implica atender al cuidado infantil, a las tareas de reproducción de la vida y a la satisfacción erótica masculina. Así, la diferencia conferida por la naturaleza, es transformada en opresión por la sociedad. La inferiorización de la mujer es consecuencia, por un lado, de su confinamiento compulsivo a la procreación y de la supuesta debilidad física e intelectual como consecuencia de un proceso histórico de la humanidad que termina por conceder superioridad al sexo que mata y no al que da vida (De Beauvoir, 1949; Hierro, 1985)^[10].

El patriarcado es la institucionalización de la fuerza masculina y su pilar es la familia^[11] monogámica, cuyo objetivo es garantizar el control sobre la vida individual de sus miembros. Familia, sociedad y Estado se interrelacionan en la estructura patriarcal, que se justifica por medio de la religión, la moral, la opinión pública y la ley. Sin embargo, afirma Hierro (1985), “(…) el patriarcado no es inevitable puesto que es una forma histórica, y como tal superable” (p. 38). En relación con las interpretaciones marxistas, señala como una limitación la tendencia a reducir la oposición de los sexos a conflicto de clases, porque no es posible agrupar a las mujeres en una clase, ya que la adquieren por su relación con los hombres.

La biología de las mujeres, la hegemonía masculina o relación política entre los sexos y la educación femenina, institucionalizada o doméstica, configuran la doble moralidad sexual. El propósito de los colegios para mujeres es ajustar la adaptación sexual a la función ancestral de la maternidad y la sumisión al esposo, eliminando el interés por acceder a otro tipo de trabajo socialmente valorado. En síntesis, afirma la autora que “La condición femenina actual parte de la biología, obedece a las necesidades culturales y se sanciona por la doble moralidad positiva en todos los regímenes patriarcales. Se conserva y perpetúa a través de la educación femenina” (Hierro, 1985, p. 51).

La fundamentación biologicista de las necesidades culturales y su perpetuación en prácticas que reproducen la doble moralidad por medio de la educación constituyen pilares de una estructura de poder que gobierna los cuerpos, los deseos y las formas del razonamiento femenino en la sociedad patriarcal. Es precisamente esa forma de gobierno la que Hierro pone en tela de juicio. La enfrenta mediante una radicalización del ejercicio crítico, desmontando las concepciones tradicionales acerca del género –deshaciéndolo–, negándose a ser de ese modo gobernada.

Hierro busca formular una teoría moral fundada en el sentido común. El cual se compone de las verdades surgidas de la experiencia y garantizadas por el consenso de la humanidad. Tal teoría es utilitarista consecuencialista, puesto que la rectitud de las acciones se determina en función de sus consecuencias para promover el bien y evitar el mal. Sigue los planteos de John Stuart Mill^[12] y Henry Sidwick^[13], especialmente al afirmar que el bien y lo deseable son “estados de ánimo placenteros”, de ahí que se trate de una ética hedonista^[14], “referida específicamente a la condición femenina”, que impacta sobre la conducta de los individuos en sociedad.

La ética del interés, que pretende ser una teoría moral implícita en la moralidad del sentido común, se rige por el principio general según el cual “la felicidad colectiva resulta relevante para proporcionar el fundamento ético de las instituciones sociales”. La rectitud de la regla se demuestra porque su obediencia promueve la felicidad. El placer es el “criterio” que determina la rectitud de la regla, pero no constituye la “definición” de lo recto (cf. Ross, 1972).

El concepto de placer, sea este mental o físico, se asimila al de felicidad. Dice Hierro (1985):

El interés o fin último al que “debe” tender la acción humana es lograr la felicidad del mayor número posible de personas o en otros términos tratar de obtener la mayor cantidad de felicidad posible para la humanidad. (…) se entiende por placer la experiencia de lo deseable y esto es la felicidad y el bien. En conclusión, opino que la experiencia del placer es la que es buena en sí misma (…). El hedonismo ético que nosotros defendemos afirma que “solo el placer es deseable intrínsecamente; y solo el displacer (o dolor) es intrínsecamente indeseable” (pp. 62-63)^[15].

Estas afirmaciones involucran otras discusiones, tales como la cualificación del placer o acerca de su carácter individual o general. Aún más, ¿quién decide y cómo qué es lo placentero?, ¿quién establece y cómo el contenido de la felicidad?, ¿quién dicta y cómo las normas, y se asegura de que garanticen la justicia? Desde la perspectiva de una ética utilitarista no sería posible evitar respuestas ambiguas y aún contradictorias. ¿Cómo reducir esta posible ambigüedad?

Las reglas son convenciones que sirven para orientar los actos, pero pueden ser revocadas si las consecuencias de su aplicación no se ajustan al principio o si muestran deficiencias en la consecución del fin último al cambiar las circunstancias. De ahí que se reclame como tarea del filósofo moral la crítica de las costumbres, las instituciones y los códigos de cada época para cambiarlos en función de lo que en un momento se consideraron beneficiosas para la existencia. Según estos criterios se ha de reconocer que la evaluación de la condición femenina en la sociedad de los años ochenta muestra que la división de funciones sexuales constituye una realidad inoperante pues no contribuye al interés social; y que las mujeres sufren devaluación social que repercute tanto en su propia felicidad (es decir, de la mitad de la humanidad) y sobre la felicidad de la otra mitad del género humano. La situación demográfica y los requisitos culturales para la transformación del mundo han sufrido cambios de tal magnitud que la aportación femenina tradicional ya no satisface las demandas de utilidad social, lo que redunda en un aumento de su minusvaloración.

El fundamento moral de la autoridad masculina en la sociedad patriarcal –que formula las normas, las interpreta y las sanciona– no es otro que la institucionalización del “derecho del más fuerte”, “la ley del padre”, que se impone en lo político y en lo social. Sin embargo, contraargumenta Hierro, “fuerte” no es sinónimo de “sabio”, ni de “bueno”.

El hecho de que los hombres sean juez y parte condiciona que la felicidad que se contempla como bien común, sea primariamente la de los hombres y no la de la mayoría. Obviamente no se cumple el principio del mayor bien para el mayor número.

Solo si el principio del interés se complementa y apoya en el de la democracia –“todos los seres humanos son racionales, libres e iguales”– y si se añade el principio subsidiario de “el mayor beneficio para los menos privilegiados”, se garantiza la distribución equitativa de la felicidad, se suprime el derecho del más fuerte y se aplica adecuadamente el principio utilitario del mayor bien para el mayor número (Hierro, 1985, pp. 102-103).

Hierro avizora una revolución copernicana en la educación de la mujer, que involucra una nueva concepción del mundo y de la jerarquía de los valores. En vistas de ello, la legislación igualitaria, si bien es necesaria, no es suficiente; se requiere de profundos cambios en la educación formal e informal, para que permita liberar un rasgo de personalidad reprimido: la “acometividad”, esto es, la valentía u osadía para emprender algo y arrostrar sus dificultades. La educación para la acometividad es la condición necesaria para la revolución dentro de la moralidad de los sexos. A juicio de la autora, la liberación femenina consiste en la elección y utilización de todos los medios conducentes a la superación de un estado de cosas injusto para lograr el desarrollo integral de varones y mujeres conforme al principio de la mayor felicidad. Ello será posible en la medida que se logren ciertas condiciones: 1) la universalización de los valores femeninos positivos: suavidad, delicadeza, ternura, paciencia, receptividad y sentido comunitario. Esto significa llevar adelante una “transvaloración”, que elimine el concepto de valor respecto del sexo; 2) la inscripción de la maternidad dentro del contexto productivo y cultural. Implica la apropiación, por parte de las mujeres, de su propio cuerpo y de sus productos, los hijos. Implica también la liberación del placer erótico femenino y la formación de una identidad no mistificada^[16], de modo que la maternidad y la paternidad sean valoradas y ejercitadas como proyectos humanos y no como función natural; 3) la consideración del ser humano completo en la pareja de iguales, lo cual implica elevar la creación cultural femenina y consolidarla, y enfatizar la acción comunitaria; 4) la creación de una nueva cultura por la revolución copernicana de la educación femenina, porque el enemigo de la mujer no es el varón, ni el capitalismo, ni el socialismo, sino la ideología patriarcal que los permea por igual. Razón por la cual el medio para realizar el fin ético es, en el caso de las mujeres, “la lucha feminista en contra de la ideología patriarcal” (Hierro, 1985, p. 121). Es cierto que el feminismo no resuelve el problema de la explotación humana, siguen en pie un sinnúmero de injusticias, pero sus esfuerzos contribuyen a lograr el objetivo común de disminuir el sufrimiento humano innecesario. En las relaciones interpersonales de la vida cotidiana es donde se ejercitan los valores femeninos, comenzando por la apropiación del cuerpo y la posesión efectiva de la propia vida, para culminar en la universalización de tales valores.

Si bien Graciela Hierro se apoya en principios de la moral utilitaria para elaborar una crítica al patriarcado, su apropiación del utilitarismo supone también una torsión crítica de esos principios, que le permiten transitar desde una ética del interés egoísta hacia una del cuidado comunitario. ¿De qué manera la reflexión de esta autora compatibiliza una ética del interés, consecuencialista, con una que busca postular como valores universales a priori, el cuidado, la solidaridad y el sentido comunitario? ¿Es posible conjugar el consecuencialismo con un criterio de universalización que fundamente a priori la obligación moral? ¿En qué consiste la torsión que Graciela Hierro introduce desde una perspectiva feminista en la línea argumental del utilitarismo? Es decir, ¿en qué consiste la “revolución cultural de la vida cotidiana”, promovida desde una ética femenina del interés, mediante la universalización de valores femeninos como sentido comunitario, cuidado, suavidad, ternura?

Recordemos en primer lugar que para la filósofa mexicana el punto de partida ontológico y metodológico es la experiencia vivida, que es siempre una experiencia histórica. Esa experiencia pone en evidencia la situación de opresión de las mujeres, su sufrimiento como víctimas de la cultura patriarcal. En ese marco, la existencia femenina se caracteriza por la forma de “ser para otro”: como pareja sexual del varón, responsable del cuidado de la especie y promotora del consumo en el mercado capitalista, ya siempre presupuesto por el utilitarismo^[17]. Tal caracterización se fundamenta y justifica apelando a un dato colocado fuera de la historia, en la naturaleza: la constitución biológica de la mujer. La jugada de Hierro consiste en devolver a la historia este dato, para desvelar que la diferencia conferida por la naturaleza es transformada en opresión por la sociedad. En efecto, la historicidad atraviesa la formulación de valores y reglas morales, de modo que estas surgen de la experiencia histórica, a posteriori de dicha experiencia, aunque en el momento de la fundamentación esos valores y reglas son puestos como a priori, como ya dados y formando parte de una esencia no alcanzada por la historia. Así es posible postular el placer o la utilidad como valores intrínsecos, que constituyen el principal interés de los individuos en cuanto sujetos morales, haciendo abstracción de los condicionamientos históricos reales –como la raza, el género, la clase– y, al mismo tiempo, desconociendo la “diferencia” espacial y temporal, y, en el caso que nos interesa, la diferencia de género. En su argumentación, Hierro es fiel al punto de partida: la experiencia vivida; pero no es cualquier experiencia, sino la del sufrimiento de las mujeres en la sociedad patriarcal, que no solo las afecta a ellas, sino a todos los humanos, en la medida que los valores y las reglas que gobiernan a ese tipo de sociedades, y su fundamento, se han vuelto obsoletos y son causa de sufrimiento e injusticia.

Ahora bien, ¿cómo pasar del interés a la solidaridad? Nuevamente apelando a la experiencia, en este caso focalizando en aquellos actos que se perciben como moralmente obligatorios y susceptibles de ser universalizados. Hierro apela al criterio kantiano de universalización, aunque no a su fundamentación en la lógica de tercero excluido. Pone en juego nuevamente una dialéctica que historiza las instancias opuestas individuo y colectividad, mostrando los factores históricos que ponen en jaque la valoración de la mujer en el patriarcado. En las condiciones socio-históricas de las últimas décadas del siglo XX, ni las mujeres –la otra mitad– son felices, ni sus tradicionales aportaciones a la sociedad satisfacen las demandas de felicidad del mayor número, ya que en la sociedad patriarcal se institucionaliza el derecho del más fuerte, el del varón, de modo que la felicidad, considerada como el bien común, no es más que la felicidad a la que aspiran los varones, ciertos varones, que no suman el mayor número. Hierro introduce la mediación del principio democrático –todos los seres humanos son racionales, libres e iguales– junto al privilegio de los menos favorecidos como condiciones de posibilidad para suprimir el derecho del más fuerte y para una más equitativa distribución de la felicidad. Como decíamos, es fiel al criterio epistemológico de partir de la experiencia y, al mismo tiempo, confía en la “acometividad” y en la universalización del “sentido comunitario”, como rasgos hasta entonces reprimidos de la personalidad femenina, pero necesarios para lograr la liberación y desarrollo integral de mujeres y varones en comunidad. Apuesta por una transvaloración que desvincule el sexo de los valores hegemónicos, que considere a la maternidad y a la paternidad como proyectos humanos y no como funciones naturales, que favorezca una transformación de la vida cotidiana y que permita identificar adecuadamente al enemigo: la ideología patriarcal. En tal situación se produce un desplazamiento desde la satisfacción de intereses egoístas hacia el placer de la reciprocidad relacional, del bienestar en la convivencia.

2. Para una ética feminista del placer como criterio de bondad

El texto de Graciela Hierro publicado en 1985, que acabamos de comentar, contiene un momento descriptivo: la caracterización del “problema moral de nuestro tiempo” que mayor cantidad de sufrimiento produce, cual es la situación de opresión de la mujer en la sociedad patriarcal. Un momento crítico de los fundamentos que originan esa situación, es decir, una crítica de las creencias morales que pone de manifiesto las contradicciones que ellas entrañan. Un momento propositivo que consiste en la postulación de un proyecto de “revolución de la vida cotidiana”, centrada en la educación de la mujer, cuya finalidad es modificar la situación de injusticia que ocasiona su sufrimiento y que repercute en toda la población. Y un momento que revela la pretensión de universalidad, en la medida que la transformación buscada impactaría sobre toda la población, en fin, sobre la humanidad (cf. Hierro, 1985, pp. 8-9). Se trata, como hemos visto, de una ética material, en la medida que parte de una experiencia socio-histórica concreta: el sufrimiento de las mujeres como víctimas de la ideología patriarcal. Es también una ética consecuencialista, por cuanto el fin –anticipado como ideal de mayor felicidad para la humanidad– solo se verifica en las consecuencias de las transformaciones que sea posible lograr. En este texto, el mayor volumen de la argumentación está dedicado al momento crítico, entendiendo la crítica en el sentido foucaultiano de no desear someterse a una cierta forma de gobierno o a unas ciertas creencias morales vigentes en la estructura social patriarcal. La crítica pasa necesariamente por la historización de dicha estructura y por la apelación a la democratización de la felicidad, mediante la eliminación del derecho del más fuerte.

En el libro de 2003, Ética del placer, se parte de la crítica, pero se acentúa el momento propositivo. Veamos los principales pasos de la argumentación.

Poder, saber y placer aparecen relacionados en los discursos sobre la sexualidad. El poder se infiltra y controla los cuerpos femeninos por medio del placer, aun en los discursos acerca de la liberación sexual. “Es un hecho –dice Hierro– que las mujeres continuamos sujetas al poder bajo las reglas de la llamada ‘doble moral sexual’, que propone una conducta distinta para cada género en relación con lo bueno y lo malo”. Ahora bien, para proponer una ética feminista del placer es necesario hablar de la ética sexual y del erotismo femenino como condición para acceder a “otra forma de ser humano y libre, otra forma de ser (…)” (Hierro, 2003, p. 10). El punto de partida es feminista y encuentra, en la tradición mexicana, una inflexión importante con sor Juana Inés de la Cruz y se afirma con Rosario Castellanos. Esta tradición lleva el propósito de re-crear el pensamiento filosófico desde la mirada feminista. En este sentido se radicaliza la crítica como denuncia de la normatividad vigente. Es justamente la doble moralidad de la ideología patriarcal lo que hay que “deshacer”.

El método para la elaboración de este posicionamiento ético considera el despertar de las conciencias ante situaciones de crisis existencial, que lleva a la deconstrucción del lenguaje patriarcal mediante la ironía y a la creación de una gramática feminista cuyo fundamento último es el pensamiento materno. Podemos decir que es una tarea de decodificación y re-codificación, en la que el momento de re-codificación es eminentemente creativo, pues se trata de re-articular lo que fue decodificado, pero con las pautas de otro código, otra normatividad que habrá de ser construida. Conocemos el poder normativo y normalizador de los códigos. Pero sucede muchas veces que la normatividad vigente ha dejado de ser habitable –como señala Butler–. Entonces, el trabajo crítico y dialéctico de poner en crisis los códigos, en pos de nuevas normas que hagan posible la vida, implican un proceso de decodificación y re-codificación en el que son creadas las nuevas reglas. Por eso es que entre los textos que sustentan la sabiduría feminista se reúnen escritos no oficiales, no académicos, como memorias, diarios, cuadernos con relatos biográficos, cartas, novelas, cuentos, poesía, tejidos, pinturas. Todos los cuales desafían a la gramática escolarizada, tanto por el contenido, como por la variedad de sus formas, que transmiten variopintas expresiones de sabiduría femenina.

El objetivo de la ética feminista –dice Hierro– no busca definir las virtudes que deben cultivar las madres y las mujeres, sino descubrir “las virtudes del pensamiento materno”, así como la condición y el fundamento de la construcción del “orden simbólico de la madre” (cf. Ruddick, 1989). El cual surge de la relación amorosa, aprendida, entre madres e hijas; pues como dice Hierro, apoyándose en Luisa Muraro (1994), “(…) saber amar a la madre hace orden simbólico” (Hierro, 2003, p. 12). En este sentido, Hierro completa la regla agustiniana del amor: “(…) ‘dejar que el amor te lleve a dondequiera que vas’, apoyando la construcción de un mundo que desees habitar, aunque tu existencia no alcance para gozarlo” (Hierro, 2003, p. 13).

La experiencia de deshacer una concepción normativa del género –dice Judith Butler– “puede deshacer a la propia persona al socavar su capacidad de continuar habitando una vida llevadera”; pero también puede “desmontar una concepción previa sobre el propio ser con el único fin de inaugurar una concepción relativamente nueva que tiene como objetivo un mayor grado de habitabilidad” (Butler, 2018, p. 13) En este sentido, la propuesta de una ética feminista del placer tensiona la (re)construcción del propio género en el sentido de comenzar una vida nueva –incipit vita nova–. Pero no se trata de comenzar de cero, sino más bien de un re-comenzar, de un re-hacerse a partir de retazos conocidos, con la voluntad de re-articularlos en un espacio diferente. Tampoco es una tarea que se realiza en soledad, sino con otros/as, en medio de otros/as, porque “los términos que configuran el propio género se hallan, desde el inicio, fuera de uno mismo, más allá de uno mismo, en una sociedad que no tiene un solo autor” (Butler, 2018, pp. 13-14).

¿Cuáles son las características de una ética feminista del placer según Hierro? En principio, por tratarse de una ética del placer personal, se afirma la autonomía de la elección, lo cual favorecería el individualismo, pero no aquel que se cierra sobre sí mismo. Al contrario, posee un talante abierto a otras personas, a su descubrimiento, a la consolidación de la intersubjetividad. No desconoce el dolor, pero evita aquel que es innecesario. Para enfrentarlo prefiere el mito, más que a la teología, porque se vincula al humor y la ironía, facilitando un encuentro liberador ante el absurdo de la existencia. Los valores de la filosofía moral feminista se legitiman racionalmente en una axiología centrada en la elección de los intereses de las mujeres. Busca conocer y describir el estado de cosas sobre la sexualidad sin dejar de atender a lo que las ciencias sociales informan acerca de la influencia de la cultura. En definitiva, dice Hierro (2003): “Es una ética para el sujeto femenino, tan necesitado de orden simbólico, autodefinición y autonomía moral, de ahí que se escriba en femenino, pues está ligada a la minoría más grande del mundo: las mujeres” (p. 14).

Su propuesta, que ya en su primer libro, Ética y placer, produjo una doble torsión al utilitarismo; la cual permitió pasar del interés egoísta al cuidado en común, prepara ahora una tercera torsión, que va de la ética del placer a la sabiduría de las mujeres, con varias estancias intermedias^[18]. Comienza con el interés personal femenino de un planteamiento hedonista sustentado en dos proposiciones: que el objetivo de la acción moral es el placer y que en las sociedades patriarcales el grupo social controlado con base en el placer son las mujeres. De ahí que “ser libre y moral significa, para nosotras, apropiarnos de nuestro cuerpo y elegir nuestro deseo y su medida” (Hierro, 2003, p. 16).

La ética del placer obedece a las necesidades, deseos, aspiraciones e inclinaciones de las mujeres. Es una ética de la libertad, porque busca superar el mandato cultural que vincula la sexualidad con la reproducción, para alcanzar la posibilidad del erotismo y el amor; y una vez lograda la autonomía, alcanzar la madurez, es decir, el pleno uso de los placeres. Una renovada lectura de la mitología muestra a Eva y a Pandora disputando los códigos vigentes. Ellas inician otra aventura del conocimiento –y del poder–, al poner en juego la curiosidad y la voluntad de indagar en lo prohibido. Para la mayoría de las mujeres, ese camino comienza por lo general en la adolescencia, cuando se toma conciencia de que las normas morales impuestas pueden ser cuestionadas, así como la autoridad que las sostiene. Es decir, se cuestiona la legitimidad de la obligación y la autoridad de su fuente (cf. Foucault, 2011).

Una crítica reflexiva de la ética consiste en decidir mediante razones lo que en cada momento es preferible hacer. Para ello es necesario una medida que permita discriminar entre las decisiones y las acciones a seguir. Esa medida es, para Hierro, el placer mediado por la prudencia y justificado desde el interés personal. Ahora bien, el deseo de felicidad se diferencia de la búsqueda instintiva del placer psicológico –expresado en la idea freudiana del “principio del placer”–. Se trata, para la autora, del deseo consciente de felicidad positiva, de gozar lo que se experimenta y aceptar lo que se sufre al encontrar el sentido del dolor en la posibilidad de crecimiento. Dado que el placer depende del cuerpo, para alcanzarlo es necesario apropiarse del propio cuerpo, poder decidir sobre él. No hay goce cuando el cuerpo es controlado por otros. Por eso la moral será la búsqueda de lo más conveniente para cada una, que surge del amor a sí misma –que no es lo mismo que el amor propio o simple egoísmo–.

Según la diferenciación realizada por Agnes Heller (1995)^[19], la ética del placer se ubica en el aspecto educativo-terapéutico de la teoría moral, pues focaliza en la enseñanza moral con el propósito de ser mejores personas, mejorar la calidad de vida y contribuir a la sociedad. Referida a las mujeres, se trata de constituirse en sujetos morales desde la perspectiva feminista de liberar su placer. En esta perspectiva, la felicidad personal –autointerés, amor de sí misma– es mucho más que un sentimiento, es una afirmación, un principio de ordenamiento racional de los intereses particulares en la medida que contribuyen en concreto a nuestra felicidad. Podría confundirse con una forma de egoísmo ético, pero se aparta de ello en la medida que supone el cálculo de las consecuencias de las acciones, a corto y largo plazo. Reconocer el propio valor y desear conocerse a sí misma son constitutivos de la afirmación de la propia dignidad. La cual funge como criterio ordenador de los posibles nuevos códigos, formulados a partir de las propias necesidades (cf. Roig, 1981)^[20].

La reflexión ético-filosófica de Hierro se basa en una perspectiva que considera al género como la sexualidad socialmente construida y a la ética como la ciencia de la formación de la conciencia moral y fundamento del arte de vivir. Emerge con la primera experiencia del valor intrínseco –dignidad– de las personas, y se continúa como proceso de aprendizaje durante toda la vida. Placer y displacer configuran las categorías morales, de modo tal que bien y mal resultan de generalizar las experiencias vividas a través del tiempo. El cuerpo es la dimensión “ética del adentro” que permite la paz de la persona consigo misma; la conciliación con los otros es la “ética del afuera”, la cual requiere de cierto grado de institucionalización. Por ello bien y mal cristalizan en prescripciones, normas y leyes, que varían según la situación geográfica, las épocas históricas, la cultura, los ciclos de la vida. Sin embargo, en la sociedad patriarcal, la moral sexual es, en apariencia, la misma para varones, mujeres, niños, niñas, jóvenes y viejos/as, aunque en los hechos se aplican de manera diferencial a la conducta de varones y mujeres. La “doble moral sexual” es la consideración asimétrica de las prohibiciones y recomendaciones morales, bajo el pretexto de que son “naturales”. Así se han conformado los “ideales” de la vida según el género. El poder patriarcal reglamenta el placer femenino de acuerdo con los intereses hegemónicos, que son siempre masculinos: “(…) lo ‘natural’ para el hombre es gozar de su sexualidad; lo ‘natural’ para la mujer es procrear” (Hierro, 2003, p. 37). Una de las principales causas de la doble moral se encuentra, según la autora, en la desigualdad política y social de los géneros, y esto es así independientemente de los regímenes políticos y económicos.

El concepto de género es central en la teoría feminista, ya que permite reconocer la creación cultural del rol de los sexos, y abre la posibilidad de su crítica y transformación conforme a las necesidades e intereses de las personas, los grupos sociales y las épocas históricas. Por eso, para la filósofa mexicana, el perspectivismo es la postura filosófica de la ética sexual en la medida que considera la imposibilidad del conocimiento objetivo “químicamente puro”. Al contrario, una hermenéutica perspectivista admite variadas interpretaciones de la conducta humana en situación. Hierro se manifiesta partidaria del pluralismo ético, ya que reconoce la variedad de ideales de vida y de prácticas morales de los estilos de vida. Se las puede comprender sin necesidad de adoptarlas. Más cerca del justo medio aristotélico que del universalismo kantiano, el pluralismo acepta un “relativismo auténtico” a fin de lograr “acuerdos políticos tentativos” entre posturas que parecieran irreductibles. Al mismo tiempo, se aparta de tendencias como el colonialismo moral, el universalismo, el chauvinismo promiscuo, el relativismo superficial, el etnocentrismo y el autoritarismo.

Con apoyo en textos de María Zambrano^[21], Hierro propone una reflexión sobre la ética fundada en la “razón apasionada”, que en un movimiento de lealtad a sí misma, eleva la posibilidad del placer a criterio de bondad de las propias acciones y permite el incipit vita nova. El método consiste, para la filósofa malagueña, en “pensar lo que se siente (…) sin que sea a costa de que se pierdan el uno en el otro [el pensar y el sentir] o que se anulen entre ambos” (cf. Zambrano, 1977; citado en Hierro, 2003, p. 69). Así, agrega Hierro, se puede alcanzar un nivel de conocimiento y un tipo de vida que funcionan como método de pensamiento. Consiste en sumergirse en lo profundo y alcanzar la claridad, sin detenerse en ella, a riesgo de querer fijar algo que está siempre re-construyéndose. El despertar de la mente se convierte en el centro del ser cuando el amor llega. No pregunta ¿qué es? Sino ¿a dónde te escondiste? Por este camino descubre Zambrano el incipit vita nova.

Ética del querer y de su libertad (…) evaluar nuestro querer para descubrir aquel que sea más auténtico, que determine la autonomía y que al incidir en la realidad interpersonal la enriquezca. Abre la posibilidad de alcanzar el ideal de vida elegido por cada una, y ofrece como resultado la construcción de la persona que deseamos ser. La acción ética significa en esa medida una voluntad que sabe, quiere y puede actuar desde una elección legítima y eficaz, legitimada por las propias razones de una conciencia apasionada (…) en el propósito que apunta Foucault de convertir la vida en obra de arte (Hierro, 2003, p. 70).

Zambrano (1939) –y en esto Hierro es su secuaz– afirma decididamente el valor de los géneros filosóficos no sistemáticos, que se ocupan de las formas activas del conocimiento. Conocimiento que se levanta de la experiencia, que puede ser llamado logos de lo cotidiano y que no pretende alcanzar objetividad universal. Pero que puede constituirse en guías de una transformación profunda de la vida, “para curar la propia perplejidad”^[22] y hacer de la práctica cotidiana una creación pasional, capaz de encontrar en cada caso el precario equilibrio entre egoísmo y altruismo, que son los ingredientes fundamentales del placer.

La perplejidad –dice Maimónides– no es una enfermedad, sino un estado del ánimo que acontece cuando se “deshacen” las seguridades en que se sostiene la propia vida. Su Guía de perplejos lleva el propósito de acompañar a quienes se encuentran desconcertados ante una encrucijada que implica el abandono de una estructura objetiva opresiva vigente, sin tener la certeza de cómo será la que resulte de la necesaria transformación. Situación dolorosa, que requiere una voluntad fuerte y un discernimiento claro, esto es, una “razón apasionada”, que no se contente con fijar identidades, porque estas se configuran y re-configuran en la práctica como actividad incesantemente performada.

Tal como lo expresa Hierro (2003): “Se puede concluir que la ética del placer de las mujeres es una guía apasionada para la liberación del ser para el amor. En cuyo transcurso nos enfrentamos con el sufrimiento y el dolor” (p. 81). Y agrega a continuación: “Esa es la utopía que perseguimos las feministas, El amor mutuo como fundamento de la ética del placer” (p. 95). Para afirmar luego:

La revolución copernicana de la educación femenina solo podrá ser llevada a cabo por las mismas mujeres. Es parte del proceso de individuación que se inicia con la apropiación del cuerpo y con la separación de la sexualidad y la procreación, y culmina con la apropiación efectiva de nuestra vida total. Esta utopía configura la ética que se propone y cuyos frutos ya se avizoran (p. 125).

En síntesis, la propuesta de una ética del placer es impulsada por una voluntad libre, no exenta de ejercicio racional al momento de evaluar y discernir el querer más auténtico para la vida que deseamos vivir, y que al mismo tiempo se enriquece en la interacción social. Querer, saber y poder se conjugan en una conciencia apasionada para hacer de la vida una obra de arte (cf. Nietzsche, 1999; Foucault, 1994).

3. Del interés al cuidado y del placer al amor

Hemos visto que, para elaborar su propuesta ética, Graciela Hierro toma como punto de partida la experiencia vivida, en particular la experiencia del sufrimiento de las mujeres en la sociedad patriarcal por su condición de “ser para otro”, sometidas a la doble moral vigente. Para ello, la filósofa mexicana apela a principios de la ética utilitaria, pero introduciendo una doble torsión crítica que se concreta como “revolución cultural de la vida cotidiana”. La primera torsión se verifica mediante la historización del supuesto básico de la moral patriarcal, cual es la constitución biológica de la mujer. Los valores y las normas que someten la vida de las mujeres no son naturales, sino producidas socio-históricamente, según los intereses de quienes detentan el poder. La crítica consiste, entonces, en negarse a ser gobernadas de ese modo, por esas personas, bajo esos principios que se pretenden absolutos e intocables. Es decir, se critica la forma de gobierno y la autoridad que lo sostiene. La segunda torsión consiste en pasar de una ética del interés individual a una de la solidaridad en comunidad, mediante la apelación al principio democrático, que pone en pie de igualdad a los seres humanos, varones y mujeres, como libres e iguales, junto al privilegio de los menos favorecidos. Todo ello con el propósito de dejar sin efecto el derecho del más fuerte. La “acometividad” y el “sentido comunitario” son las cualidades femeninas que impulsan la revolución de la vida cotidiana.

Señalamos que en el texto publicado en 1985 son importantes los momentos de la descripción de la situación y de su crítica; mientras que, en La ética del placer de 2003, si bien se parte de la crítica, se acentúa el momento propositivo, el cual consiste en deslizar el peso específico desde el principio del placer hacia el del amor, y así generar una forma de racionalidad no instrumental, sino apasionada. Se produce así una tercera torsión crítica por la cual se “deshace” el criterio de utilidad. En efecto, el punto de arranque es siempre la experiencia vivida. En este caso, la experiencia del propio cuerpo: para conocerlo, valorarlo, amarlo, gratificarlo y, de este modo, vivir mejor, ser mejores personas, contribuir positivamente a la sociedad. Todo ello constituye el momento educativo-terapéutico de la ética, que culmina en la afirmación de la propia dignidad como criterio ordenador de los nuevos códigos.

Si la moral vigente, construida sobre el criterio de utilidad, sigue el interés del más fuerte –el varón en la sociedad patriarcal–, la posibilidad de transformar ese criterio de utilidad, que hace imposible la vida y la “deshace”, pasa por la afirmación de la “lealtad consigo misma”. Esto es, la afirmación de una “razón apasionada” y abierta a la comprensión de los “diferentes” estilos de vida, sin que la diferencia implique jerarquía, sino un auténtico perspectivismo. Así, se hacen posibles los acuerdos políticos que faciliten la creación de nuevos códigos para generar condiciones de una vida más vivible.

Consideramos que este desenlace de la reflexión de Graciela Hierro se encuentra ya anticipado desde el comienzo, cuando se afirma que la motivación principal de la reflexión se encuentra en el reconocimiento del sufrimiento de las mujeres como víctimas de la sociedad patriarcal. La crítica presenta, pues, dos instancias: una negativa, de “inservidumbre voluntaria” e “indocilidad reflexiva” frente a las normas que hacen inviable la vida; otra constructiva, de transformación social, que busca superar la paradoja de la normatividad, para crear aquellos criterios que cobijen la vida y la hagan florecer.

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