Experiencias caníbales de la modernidad

María Rita Moreno^[1]

En lo que sigue quisiera explorar la incardinación entre canibalismo y crítica de la modernidad. En concreto, en este texto busco exponer algunos aspectos de la teoría de Nancy Fraser y la de Theodor W. Adorno con el objetivo de explorar en qué sentido, en el marco de sus críticas, la modernidad capitalista remite a la devoración como una de sus experiencias tácitas y recurrentes. Con tal propósito se indaga, primero, el modo en que Nancy Fraser retoma la figura del uróboro en Capitalismo caníbal (2023); segundo, la modulación llevada a cabo por Theodor W. Adorno en Dialéctica de la Ilustración (2007) en torno a la imbricación entre Ilustración y el acto de comer. Por último, se ofrecen algunas consideraciones sobre la configuración calibánica de la experiencia latinoamericana de la modernidad.

1. Frenesí alimentario institucionalizado

En Capitalismo caníbal Fraser se fija un objetivo para nada sencillo, mucho menos accesorio: repensar la crítica del capitalismo conforme a su expresión contemporánea, entendiendo que tal faena requiere no solo atender a los actuales elementos financiarizados del capitalismo mundial, sino también a la crítica del conocimiento que efectúa semejante análisis (tarea común a toda filosofía que se ha concebido críticamente).

Para graficar la situación que captura una y otra tarea, la intelectual elige la imagen del uróboro debido a que esta confluye con el argumento transversal de Capitalismo caníbal: Fraser indica una y otra vez que el contemporáneo estado de situación, de mantener su curso, está condenado a devorarse a sí mismo.

En el prefacio de la mentada obra, su autora explica que, aunque puede tener variados significados en el uso corriente de la lengua, el término canibalismo es invocado allí “como descriptor de la clase capitalista: un grupo que, como expondrá este libro, se alimenta de los demás” (Fraser, 2023, p. 17). Al mismo tiempo, se establece que “canibalizar significa privar a una empresa o establecimiento de un factor esencial para su funcionamiento” (Fraser, 2023, p. 18). Así entonces, el canibalismo del capital es, según Fraser, forzosamente autófago: en la medida en que el sistema tiende a subsumir todo bajo sus fauces, al comer no hace más que morderse la cola. El uróboro constituye, entonces, “una imagen adecuada para un sistema con tendencia ineludible a devorar las bases sociales, políticas y naturales de su propia existencia, que son, además, las bases de la nuestra” (Fraser, 2023, p. 18).

Ahora bien, parte importante del argumento –y elemento insoslayable para comprender el capitalismo del que habla la pensadora– es que semejante autodevoración no implica, a pesar de la circularidad del uróboro, la eternidad de la que se inviste la lógica del capital. Por el contrario, la autodevoración remite siempre a su irrefrenable extinción.

Para comprender tal afirmación es importante tener en cuenta que Nancy Fraser argumenta que el capitalismo, más que un modo de organizar la producción económica y el intercambio, es un modo de organizar la relación entre la producción y el intercambio con sus condiciones de posibilidad no económicas (Fraser, 2023, p. 134). Esta modificación de perspectiva –la cual, aunque aparentemente sutil, es de suma relevancia– tiene como consecuencia una propuesta acerca de cómo llevar a cabo la crítica en el contexto del siglo XXI: para Fraser se trata de superar la autocomprensión economicista del sistema a través de una ampliación de la mirada; esto es, incorporando al análisis de la economía todas las instancias no económicas que la posibilitan como tal. Evitar una concepción ideológica del capitalismo demanda, por lo tanto, considerarlo como un orden social institucionalizado que abarca no solo la economía, sino también las actividades, relaciones y procesos “no económicos”. Esta orientación ha cobrado relevancia en los últimos años, más aún bajo la premisa de que el Capitaloceno merece su propia teoría (Saito, 2022).

Al respecto, en pos de elaborar una crítica que conjugue elementos económicos con elementos no inmediatamente económicos, cabe ponderar el enlazamiento efectuado por la autora entre capitalismo y canibalismo: ¿cuál es el vínculo entre la crítica del primero y el carácter implicado en el segundo? ¿Cuál es el fundamento a partir del que sugerir semejante entrelazamiento?

El título Capitalismo caníbal insinúa desde el principio la resonancia de la devoración: el carácter caníbal se diagrama como un epíteto que quiere aludir a la transfiguración de la muerte en extinción irremediable. Caníbal es para Fraser el nombre de un círculo vicioso y maldito, cuya dinámica destructiva se manifiesta en nuestro siglo en el sentido en que lo describe Maristella Svampa (2019):

Lo novedoso y también lo drástico que trae el Antropoceno es que conlleva la destrucción de espacios y tiempos de refugio para cualquier organismo, sean animales, plantas o seres humanos; no solo por la magnitud sino también por la velocidad del proceso. Todo indica que la aceleración de los cambios dificultaría también la posibilidad misma de adaptación. En consecuencia, el Antropoceno es menos una nueva edad que una “bisagra” (pp. 8-9).

El uróboro estampado como anillo de entrada al libro de Fraser anuncia que el peligro de la extinción biológica arremete con la amenaza de que la vida –su inmanencia o trascendencia– constituye una experiencia esquiva para nosotros, humanos del siglo XXI cuya existencia es asechada desde múltiples flancos. Por eso, el canibalismo tal y como lo configura Fraser constituye una manera de efectuar la crítica del capitalismo más allá de sus dimensiones económicas en la medida en que permite cuestionar sin pruritos si ya no hay nada más que hacer, si acaso es demasiado tarde para accionar el freno de mano en la marcha irrecusable de la destrucción natural y social.

Dicho en otros términos: el uróboro umbrala Capitalismo caníbal no porque augure la renovación incesante de los ciclos económicos que aseguren la continuidad D-M-D’, sino más bien porque señala que su circularidad es mítica debido a que instituye un encierro, el de la constante canibalización de los soportes vitales que conduce inexorablemente al eterno retorno de las crisis.

Fraser argumenta que uno de los problemas centrales de la crítica contemporánea se vincula al horizonte reducido de futuro con el que se enfrenta; hoy es más claro que nunca que la extinción de la especie humana constituye no solo una posibilidad cercana, sino también un destino tan próximo como fatal. Así entonces, cabe conjeturar que el anillo del uróboro anuncia algo más espinoso que el eterno retorno de las crisis capitalistas, pues la circularidad caníbal marca que nuestra crisis es, quizás, el preludio de un no-retorno, el final de partida de nuestra vida genérica. En esa dirección, el canibalismo modulado por Fraser inscribe un cuestionamiento que recae sobre la totalidad de la experiencia moderna devenida “capitalocénica”: su irremediabilidad implica preguntarse si lo que queda es darnos por vencidos.

Es así que la extinción inscripta como sello peculiar de la contemporánea crítica del capitalismo apuntala una singular experiencia de la crisis: a diferencia de lo acontecido a inicios del siglo pasado^[2], esta crisis –nuestra crisis– pareciera desparramarse por todas las esferas que habitamos y nos subjetivan; incluso, por aquellas que ya no podemos habitar (la apertura al futuro propia de la utopía, por ejemplo). En efecto, no poder imaginar un futuro mejor es, ciertamente, una de las ideas a las que remite el cierre del uróboro: el carácter autofágico del animalejo indica, para Fraser, el cataclismo de nuestra crisis.

Ante esta situación presuntamente asfixiante, cabría barajar dos caminos: o bien, adentrarse en la circularidad del uróboro –soñando una apertura milagrosa o pugnando por la aceleración de las fuerzas concéntricas– con la esperanza de que su lógica se suspenda y abra una nueva era histórica, o bien, por el contrario, ensayar con la prepotencia de la crítica –para parafrasear a Roberto Arlt– modos de transformar la autodevoración institucionalizada por el capital; esto es, modos de insertar en el ciclo incesante una fractura teórica y social que disuelva su férrea circularidad. Fraser opta por lo segundo.

A tal fin, propone redefinir lo que entendemos por capitalismo. La autora arguye que, en aras de dilucidar su carácter caníbal, es preciso ampliar la noción. Tal ampliación conceptual es ejecutada mediante la incorporación de la experiencia de la crisis como la constante de la circularidad autofágica. Las crisis vinculadas al predominio del valor de cambio por sobre el valor de uso, dice Fraser, no resultan una situación anómala, sino que su recurrencia permite identificar las distintas fases del capitalismo, pues “en cada caso (…) la contradicción política de la sociedad capitalista cobró un aspecto diferente y encontró expresión en un conjunto distinto de fenómenos de crisis” (Fraser, 2023, p. 190).

Según la intelectual norteamericana, la lectura de estas crisis arroja una periodización del capitalismo segmentada en cuatro etapas políticas, las cuales se corresponden respectivamente con cuatro regímenes históricos de acumulación: 1) un régimen moderno de capitalismo mercantil que se extiende durante el período comprendido entre los siglos XVI y XVIII; 2) un régimen de capitalismo liberal colonial en el siglo XIX; 3) un régimen de capitalismo monopólico administrado por el Estado a mediados del siglo XX; y 4) el régimen actual de capitalismo globalizador financiarizado. Fraser señala que estas cuatro etapas del capitalismo están marcadas, a su vez, por la específica inflexión de cuatro nodos en los que se articula la relación política-economía, inflexión de la que resultan las crisis características de cada época. Estos cuatro nodos son: 1) la racialización, índice del continuo expropiación-explotación; 2) la reproducción social, a cuyas actividades feminizadas/generizadas no se les asigna valor monetizado; 3) la naturaleza; y 4) las instituciones democráticas y el poder público.

De este modo, para comprender la especificidad de la crisis actual –una crisis cuya explosión caníbal se patentiza en múltiples dimensiones de la vida singular y colectiva– es necesario comprender la específica configuración de estos cuatro nodos en el marco de la etapa del capitalismo que nos toca atravesar, i. e., la relativa a su momento financiarizado. Ahora bien, como se enunció al principio de este apartado, una tarea de tal envergadura demanda una serie de giros epistemológicos tanto en nuestra comprensión del capitalismo como en las vías para su crítica. Es decir, para llevar a cabo la crítica contemporánea del capitalismo la teoría debe moverse, afirma Fraser (2023, pp. 35-42), de la reproducción de mercancías a la reproducción social, de la economía a la ecología, de lo económico a lo político, y de la explotación a la expropiación.

Estos giros no buscan invalidar ni abandonar el enclave económico del capitalismo, sino más bien incorporar a su análisis las “moradas ocultas” (Fraser, 2023, p. 32) que sostienen la lógica de valor de cambio y la acumulación. De tal modo, así como Marx (1959), cerca del final del libro I de El capital (en el capítulo acerca de la acumulación originaria) se pregunta de dónde provino el capital, cómo nació la propiedad privada de los medios de producción y cómo los productores fueron separados de esos medios, hoy corresponde actualizar estas preguntas marxianas cuestionando “¿qué debe existir detrás de esas características fundamentales para que sean posibles?” (Fraser, 2023, p. 33).

El punto crucial en el que la pensadora ubica la ampliación conceptual del capitalismo en pos de la actualización de su crítica es el implicado en la circularidad del uróboro autófago: como ya se dijo, los rasgos económicos que definen la dinámica capitalista en un primer plano dependen tácitamente de condiciones no económicas. Con ello, la propiedad privada, la acumulación de valor autoexpansiva y la asignación por vía del mercado del excedente social (incluido el trabajo) se tornan variables cuya posibilidad depende de “cuatro condiciones, la reproducción social, la ecología de la tierra, el poder político y las continuas inyecciones de riqueza expropiada a los pueblos racializados” (Fraser, 2023, p. 45).

En ese sentido, el capitalismo comprendido canibálicamente permea una crítica de su fase financiarizada que toma como punto de partida el hecho de que las sociedades que se desarrollan bajo su dinámica instituyen el valor en el ámbito económico, pero este es dependiente de una serie de actividades sociales, capacidades políticas y procesos naturales definidos como no-económicos.

Al enlazar los elementos rápidamente mencionados, parece posible afirmar que son las moradas ocultas del capital las que revelan el carácter caníbal del sistema en la medida en que expresan una dialéctica de la que depende toda la dinámica de la autovaloración del valor: aquello de lo que se alimenta es, justamente, aquello amenazado de muerte. Contra la prédica moral del “obediente y buen empleado”, el capitalismo muerde la mano que le da de comer; pero –y esta es la alarma sobre la que Fraser arroja todas las luces– lo hace porque no tiene otra alternativa. La autofagia del capital constituye un frenesí alimentario institucionalizado. Devorar sus condiciones de existencia, consumirse a sí mismo es la única manera que tiene el capitalismo de sobrevivir.

Esta paradoja emanada del planteo de Nancy Fraser resalta dos cuestiones: primero, permite comprender que la crítica del capitalismo exige una crítica integral adecuada a la crisis en la que se manifiesta y, por lo tanto, adecuada a la específica articulación histórica de los cuatro nodos en los que se articula la relación política-economía, las moradas ocultas de la economía del valor de cambio. Es decir, el análisis de la dinámica económica debe completarse con el de las dinámicas no económicas que, en general, ofician como soporte tácito del despliegue del capital. Por lo tanto, una de las consecuencias de la ampliación de la crítica del capitalismo es la de una ampliación del objeto de la teoría crítica en la medida en que esta se comprende como análisis de “la relación establecida en las sociedades capitalistas entre la economía y sus ‘otros’, incluido ese otro vital que llamamos naturaleza” (Fraser, 2023, p. 135).

En segundo lugar, y en tanto desinencia de lo anterior, la coimplicación de la economía y sus otros conduce a comprender que las diversas aristas de la crisis caníbal correspondientes al siglo XXI no se relacionan unilinealmente: es decir, la crisis que atravesamos no se trata meramente de una crisis social o ambiental con consecuencias económicas, por ejemplo; tampoco de una crisis económica con repercusiones sociales o ambientales. Por el contrario, la perspectiva crítica de Fraser permite identificar en las expresiones parciales de la crisis contemporánea un “código maestro” (Jameson, 1989, p. 19) para interpretar las múltiples capas de una crisis civilizatoria correspondiente al modelo íntegro de la modernidad capitalista y su lógica necesariamente caníbal.

2. La astucia del ayuno

Si se tiene en cuenta la demanda fraseriana acerca de incluir elementos no económicos a la crítica del capitalismo, es menester indicar que ella ha sido anticipada y llevada a cabo de diversas maneras; sobre todo en la teoría crítica de la primera mitad del siglo XX. Un esfuerzo notable en tal dirección es el de Walter Benjamin, filósofo que modifica las nociones mismas de materia y praxis crítica (Weigel, 1996), forzándolas a un desborde teórico que incluye cosas, escrituras, gestos, cuerpos, texturas, etc.

Asimismo, la teoría crítica desarrollada por Theodor W. Adorno incorpora desde el principio actividades, relaciones y procesos no económicos: literatura, música, usos y costumbres sociales de la modernidad tardía. Uno de los textos en los que mayor claridad cobra este ejercicio crítico es Minima moralia, libro en el que el filósofo, en lugar de analizar las dimensiones económicas que explican el fascismo, lleva a cabo una crítica a partir del análisis de diversas aristas –aristas mínimas, añicos– de la vida dañada. En ese contexto, en el § 48, Adorno cita a Anatole France y escribe:

Quien odia lo destructivo tiene que odiar también la vida: solo lo muerto se asemeja a lo viviente no deformado. Anatole France supo, a su lúcida manera, de tal contradicción. “No –hace decir al benévolo señor Bergeret–, prefiero creer que la vida orgánica es una enfermedad específica de nuestro feo planeta. Sería insoportable creer que también en el universo infinito todo fuera devorar o ser devorado”. La repugnancia al nihilismo que hay en sus palabras no es solo la condición psicológica, sino también la condición material de la humanidad como utopía (Adorno, 2006, p. 83).

Cuando Adorno retoma las palabras del escritor francés y pronuncia “devorar o ser devorado” encapsula una espesura conceptual que, aunque presente en otro de sus textos, pareciera no terminar de consolidarse como un vector nítido de su específica praxis crítica. Me refiero a la incardinación del acto de comer con la lógica de la modernidad. Como Fraser, Adorno elabora una reflexión filosófica sobre la modernidad en conexión con ciertas cavilaciones en torno al acto de devorar.

En efecto, en Dialéctica de la Ilustración se lee:

El órgano del sí mismo para superar aventuras, para perderse a fin de encontrarse, es la astucia. El navegante Odiseo engaña a las divinidades naturales como en un tiempo hacía el viajero civilizado con los salvajes, a quienes ofrecía cuentas de vidrio de colores a cambio de marfil. Es verdad que solo de vez en cuando aparece realizando intercambios. Es cuando se dan y se reciben agasajos. El agasajo homérico se sitúa entre el intercambio y el sacrificio (Horkheimer y Adorno, 2007, p. 62).

En este fragmento aparecen dos elementos importantes: en primera instancia, la expresión “perderse para encontrarse” puede asociarse a la dinámica del uróboro, el animalejo del bestiario filosófico ya referido en su configuración fraseriana. En segundo lugar, en el fragmento recién citado tal dinámica circular es vinculada a la astucia, una dimensión insoslayable de la subjetivación moderna conforme al análisis de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer. Además, uno y otro elemento se predican del “sí mismo”, elemento que en el marco del texto del que proviene alude a la subjetividad característica de la Ilustración. ¿Cuál es, entonces, la relación que puede establecerse entre la devoración caníbal –tópico propuesto como tropo de la crítica de la modernidad capitalista– y la subjetividad de la Ilustración?

Para explorar la posible respuesta a esta pregunta, es necesario tener en cuenta algunas cuestiones importantes. En primer lugar, el hecho de que en Dialéctica de la Ilustración se explica, entre otras cosas, que el proceso de subjetivación característico de la modernidad coliga el proceso de constitución de una preeminencia subjetivista. Tal prerrogativa se asienta en la idea de naturaleza como absoluta otredad, noción que encuentra una nítida expresión en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, donde se afirma que “la naturaleza ha resultado como la idea en la forma del ser-otro [Anderssein]” (Hegel, 2005, p. 305 [§247]), por lo que, “no debe ser divinizada, ni hay que contemplar[la] (…) con preferencia sobre los hechos y acontecimientos humanos” (Hegel, 2005, p. 306 [§248]).

Adorno y Horkheimer afirman que la dialéctica de la Ilustración supone originariamente un enfrentamiento entre el hombre subjetivado racionalmente y la naturaleza objetivada en cuanto caos indiferenciado, en cuanto “el peligro absoluto” (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 45). Desencantar el mundo en tales términos implica, por lo tanto, producir la disyunción sujeto-objeto mediante la instrumentalización de la razón (Jarvis, 1998), acción que acarrea un “acto de violencia que les sobreviene por igual a los hombres y a la naturaleza, una violencia mediante la cual ‘lo humano’ se autoconstituye al destacarse y ‘desprenderse’, al trascender lo que a partir de ahí resulta ser ‘lo otro’” (Echeverría, 2010, pp. 46-47). Tal oposición es zanjada y sostenida por el dominio subjetivo mediante una violencia originaria: la consecuencia radical de tal violencia es que la dimensión histórico-social queda establecida, dialécticamente, como naturaleza que se dilacera; y la subjetividad racional queda fundada en oposición a una naturaleza concebida como otredad radical e irracional.

En Dialéctica de la Ilustración Adorno y Horkheimer ofrecen elementos para comprender que una concepción de la naturaleza como la expresada en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas responde a la experiencia racional de la modernidad, la cual representa la consolidación de un programa sistemático suscitado por el miedo ante el carácter indomeñable de un todo natural. Para los autores, la racionalidad fue movilizada primeramente como vía de emancipación ante el poder avasallante de la naturaleza; no obstante, en el curso de la modernidad tardía, lo que queda de manifiesto es que el dominio racional de la naturaleza no ha permitido una relación armoniosa entre esta y el hombre, sino que ha propiciado una separación abisal entre sujeto y objeto: “(…) múltiples afinidades entre lo existente son reprimidas por la relación única entre el sujeto donador de sentido y el objeto desprovisto de sentido, entre el significado racional y el portador accidental del mismo” (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 26).

Así entonces, lo que podría haber sido una relación de afinidad ha sido viabilizado en el marco del proyecto ilustrado en los términos de una relación de dominio en la que, a pesar de ello, el sujeto tampoco ha conseguido individuarse ni lograr la felicidad: el hombre se subjetiva para emanciparse, pero en todas partes se halla sometido, podría sintetizarse parafraseando a Rousseau.

Adorno desarrolla las consecuencias subjetivas de tal estado de situación (y no tanto sus corolarios económicos): según se desprende de su análisis, la subjetividad moderna se halla encapsulada en un círculo-uróboro en la medida en que su emancipación de la naturaleza no ha redundado en la conquista de su felicidad ni su emancipación política.

Al respecto, cabe indagar semejante condición aporética del sujeto de la modernidad tardía en algunas de las alusiones al comer presentes en el Odiseo, o el mito de la Ilustración. En lo que sigue me refiero a las reflexiones contenidas en el Excurso I de Dialéctica de la Ilustración asumiendo como su autor protagonista a Theodor W. Adorno. Si bien la autoría de la totalidad de la obra le corresponde tanto a él como a Horkheimer, el trabajo documental posterior ha permitido establecer que el primer excurso “procede de Adorno, con escasa participación de Horkheimer”^[3] (Caro, 2008, p. 59).

En Odiseo, o el mito de la Ilustración el héroe es presentado como el sujeto paradigmático de la Ilustración. Es quien consigue armarse a sí mismo contra los poderes míticos merced a una renuncia autoimpuesta patente en una ecuación implícita: para dominar la naturaleza precisa dominarse a sí mismo. La rígida lógica de la identidad que le permite subsumir la otredad objetivada en cuanto naturaleza es la misma que precisa para evitar ceder a la tentación del encanto irracional de la naturaleza. Y, como es sabido, este encanto se presenta muchas veces en la forma de tentaciones que desafían el autocontrol del héroe.

A los fines de expresar la relación de autodominio frente a las tentaciones, Adorno nombra, por ejemplo, a Escila y Caribdis, los monstruos marinos cuyo trabajo concertado les garantiza su derecho a tragar lo que cae entre sus garras; también menciona a Polifemo, el cíclope que se arroga el derecho a devorar a sus huéspedes. Estas figuras expresan el carácter jurídico con que opera la relación natural entre fuerza e impotencia:

Cada una de las figuras míticas está obligada a hacer siempre lo mismo. Cada una consiste en repetición: el fracaso de ésta significaría su fin. Todas tienen rasgos de aquello que, en los mitos de castigo del averno –Tántalo, Sísifo, las Danaides– es fundamentado por un veredicto olímpico. Son figuras de la coacción: las atrocidades que cometen son la maldición que pesa sobre ellas. La ineluctabilidad mítica es definida por la equivalencia entre esa maldición, el delito que la expía y la culpa que de éste brota y que reproduce la maldición (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 71).

La “ineluctabilidad mítica” consiste en el acto de devorar indefectiblemente al otro, pues ni Escila, ni Caribdis, ni Polifemo están en condiciones de abstenerse; ante los ojos del héroe (ante la mirada del humano devenido sujeto racional) son pura naturaleza inmediata, lo que facilita que su conducta sea previsible en cuanto forzosa. En ellos el derecho a comer coincide con su maldición, i. e., su destino mítico. Y, como indica Adorno, “todo derecho en la historia precedente lleva la huella de este esquema” (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 71). Sin embargo, “a ello se opone Odiseo” (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 71): el héroe, subjetivado racionalmente en oposición a la naturaleza, introduce una mediación en la forma de una renuncia.

Odiseo rompe el esquema mítico de maldición-culpa con el esquema de la astucia homérica. Este consiste precisamente en el dominio de la naturaleza: para Adorno, Odiseo prioriza su supervivencia, por eso valora con cautela las fuerzas a las que se enfrenta. Si el fin heroico es sobrevivir, el cálculo de la posibilidad de la propia derrota y la consecuente muerte se torna instancia insoslayable.

Así, si el esquema mítico se hace patente en la pulsión del tragar, el esquema de la astucia –la modernidad de Odiseo– se muestra en la renuncia a comer. El esquema de la astucia, por lo tanto, requiere de la internalización del sacrificio mediante la renuncia: el astuto sobrevive desencantando las potencias exteriores al precio de desencantarse a sí mismo.

Odiseo no sacia su hambre inmediatamente porque sabe que la existencia ilustrada –la supervivencia en las sociedades de la modernidad capitalista– implica no poder tener jamás todo; “(…) el astuto solitario es ya el homo oeconomicus a quien todos los individuos se asemejan” (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 74). La administración heroica de los recursos y los peligros se traduce en un saber esperar, un tener paciencia, un renunciar: Odiseo “no debe comer lotos ni reses del sagrado Hiperión, y cuando navega por el estrecho debe tener en cuenta la pérdida de los compañeros que Escila le arranque de la nave” (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 70). En síntesis, el esquema de la astucia heroica implica la transformación del sacrificio en subjetividad. Por eso, si la dignidad del héroe se conquista a condición de mortificar el impulso a la felicidad total, Odiseo invierte la amenaza de ser devorado mediante el ingenio del ayuno.

Aún más, la lógica de esta dialéctica de afirmación-represión condensada en la praxis del no-comer instituye una estrategia de identificación mediante la rapiña del goce devorador: no se trata de una simple renuncia a comer (una represión lisa y llana), sino de su expoliación en el sentido en que la expone Vladimir Safatle (2023), es decir, como “una integración del goce a la lógica de la producción mercantil y sus patrones de cuantificación” (p. 46). La introyección de la renuncia a comer establece una administración del goce conforme a los resortes de la racionalidad instrumental, aquella que calcula los peligros de dejarse arrastrar inmediatamente por el apetito contra los beneficios del ayuno. La expoliación de la devoración no mienta una simple negación (reitero, no representa una mera represión), sino que implica una transformación más profunda: Odiseo suspende la devoración y, con ello, modifica su goce para hacerlo encajar con el esquema de una subjetividad emancipada de la naturaleza. Desplaza el goce del acto de consumir comida al acto de consumir en sí. Al fin y al cabo, Odiseo se revela, afirma Adorno, como el prototipo del individuo burgués (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 57).

La expoliación del goce devorador supone un proceso de identificación signado “por la rigidez, por la estereotipia, por la defensa fóbica de sus límites y su identidad” (Safatle, 2023, p. 19). Para comprender esto –es decir, para comprender por qué la subjetivación moderna se torna una trampa para sí en la medida en que anquilosa en identidad su renuncia a la comida–, resulta pertinente aludir el análisis que Bolívar Echeverría lleva a cabo en Modernidad y blanquitud. En este texto se explica “el acto de autoafirmación [Selbstbehauptung] del sujeto como realización de la ‘libertad’ –entendida esta, a partir de Kant y Schelling, como la capacidad de circunscribir y ordenar un cosmos concreto o identificado” (Echeverría, 2010, p. 47). En este sentido, la renuncia heroica a la indeterminación del hambre representa para Odiseo la aparición de cierta capacidad de determinar; o sea, en el ayuno el héroe escapa (o cree escapar) del mito y, así, logra (o cree lograr) encontrar su libertad.

Abstenerse de devorar (es decir, expoliar el goce) persigue el quiebre de la maldición mítica, por eso no comer puede ser interpretado como un acto merced al que la autoafirmación del sujeto se constituye “trans-naturalmente (o ‘meta-físicamente’)” (Echeverría, 2010, p. 49) respecto de lo otro que no puede elegir no comer (Escila, por ejemplo). En Dialéctica de la Ilustración esta estrategia es posible porque comporta la ejecución de una violencia originaria, la cual tiene una doble modalidad. El filósofo ecuatoriano-mexicano distingue en Dialéctica de la Ilustración, primero, una violencia trans-naturalizadora en la que el humano se trasciende a sí mismo al ponerse en peligro; y, segundo, una violencia trans-naturalizadora orientada a la perpetua conservación del sí mismo^[4]. Echeverría identifica a la primera como a) Selbstpreisgabe, una “auto-puesta” en peligro; y a la segunda como b) Selbsterhaltung, una “auto-conservación”.

La primera forma de violencia “comienza con un desafío que respeta la ‘sujetidad otra’ de lo otro en la vigencia que esto otro mantiene al estar presente como fisis (natura) o creación perpetua” (Echeverría, 2010, p. 51). Por el contrario, el segundo modo de la violencia implicada en la trans-naturalización en cuanto modo de subjetivación de la Ilustración “avanza por la anulación de la otredad de lo otro y su conversión en un ‘caos’ o naturaleza salvaje” (Echeverría, 2010, p. 51). Así pues, la violencia que busca la trascendencia “se encamina a encontrar para el sujeto y su cosmos un lugar propio en medio de lo otro”, mientras la violencia orientada a la autoconservación “se dirige a someter lo otro al sujeto y a integrarlo dentro del cosmos”. En Odiseo la renuncia a comer pareciera tocar los dos extremos: el ayuno ayuda al héroe en su camino de liberación y trascendencia; empero, ese sacrificio se mistifica como segunda naturaleza, tornando la violencia un ejercicio de mera autoconservación. Adorno establece que semejante institución del sacrificio:

(…) es la señal de una catástrofe histórica, un acto de violencia que le sobreviene por igual a los hombres y a la naturaleza. La astucia no es más que el desarrollo subjetivo de esa falsedad objetiva del sacrificio, que ella sustituye (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 65).

Este aspecto permite advertir que la crítica adorniana desplegada en el Excurso I de Dialéctica de la Ilustración se concentra en un modo de subjetivación cuyos caminos se reducen a someter/devorar o ser sometido/ser devorado.

3. Canibalismo calibánico

Adorno indica que, antes de que irrumpiera el esquema de la astucia heroica condensada en la abstención de la devoración, la supervivencia de algunas colectividades numéricamente aumentadas solo podía lograrse al alimentarse de carne humana. Costumbres de tiempos posteriores conservan los rasgos de tal racionalidad bárbara en la conducta del sacrificio o el ver sacrum. Según Adorno, el canibalismo integra la larga historia de la subjetividad erigida sobre la racionalidad de la supervivencia.

Nancy Fraser, por otra parte, asocia la autodevoración en remisión necesaria a la irrefrenable extinción. Así pues, el uróboro de Capitalismo caníbal no augura la renovación incesante de los ciclos económicos que aseguren la continuidad D-M-D’, sino que preludia la condena implicada en el mito de la Ilustración: su empecinada autofagia puede interpretarse como una manifestación del sacrificio y la renuncia modernos, estrategias que le aseguran al capitalismo –devenido el sujeto de la historia moderna– su subjetividad y capacidad de dominio.

Ambas modulaciones del tropo caníbal constituyen un vector para abordar la crítica de la modernidad capitalista, su funcionamiento condenado a la circularidad mítica: para Adorno, el sacrificio de Odiseo supone tanto la posibilidad de afirmarse ante el poder indomeñable de la naturaleza como la renuncia a cualquier tipo de felicidad. La expoliación del goce de comer se hipostasia en la expoliación del goce en general, un goce que se administra a partir de allí conforme al cálculo de las ganancias y los peligros. Y en esto radica la condena de la subjetividad moderna, pues la firmeza de la expoliación demanda una rigidez identitaria, un permanecer seguro pero encerrado en los límites de la propia identidad. Para Fraser, por otro lado, se trata de una condena expresada en la autofagia sistémica, según la cual las sociedades que se desarrollan bajo la dinámica del capitalismo financiarizado instituyen el valor en el ámbito económico, pero este es dependiente de una serie de actividades sociales, capacidades políticas y procesos naturales definidos como no-económicos. Conforme al planteo de Fraser, el círculo mítico del uróboro indica que la autovaloración del valor, aunque imposible ad infinitum, busca eternizarse mediante la canibalización necesaria de sus propias condiciones de vida; de allí que el talante caníbal del sistema señale en la dirección de su extinción irremediable (y la extinción de los sujetos subsumidos en él).

En el contexto de una protohistoria de la razón moderna, la crítica de Adorno lleva a cabo un análisis de la prehistoria de los sacrificios en cuanto historia natural de la subjetividad. Sin embargo, Adorno no pone en cuestión el sujeto de la astucia por medio de una reflexión acerca de las diversas manifestaciones modernas que pueden rastrearse en el acto de devoración. Asevera que “la historia universal y la Ilustración se identifican” (Adorno y Horkheimer, 2007, p. 59), pero no se detiene en las diversas experiencias de esa historia universal; por lo tanto, no reflexiona detenidamente en cuáles son las expresiones históricas de la circularidad caníbal implicada en el “perderse para encontrarse”. ¿Acaso las diversas experiencias de la modernidad capitalista pueden determinar distintos modos de la astucia?

Además de las modulaciones del tropo caníbal en clave fraseriana y adorniana, antes de terminar este texto considero oportuno mencionar que existe otra configuración del tropo en un extremo de la modernidad capitalista; me refiero al hambre y el canibalismo como prácticas denodadamente anticivilizatorias y anticoloniales.

Al respecto, puede mencionarse el Manifiesto antropófago, publicado por Oswald de Andrade en el primer número de la Revista de Antropofagia (1928). Su primera sentencia es categórica: “Solo la antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente. Filosóficamente” (Andrade, 1981, p. 67). Según este manifiesto, la antropofagia consiste en la inversión del ensimismamiento subjetivo del sujeto moderno en la medida en que la ley del antropófago reza: “Solo me interesa lo que no es mío” (Andrade, 1981, p. 67). A diferencia de Odiseo, quien ayuna para preservar su identidad, para Oswald de Andrade quien come –al otro– integra a su ser una conciencia participante que desarticula la administración matemática de la vida. Tal integración mediante la devoración modifica la experiencia espacial y hace abdicar cualquier taxonomía animal: “(…) fue porque nunca tuvimos gramáticas, ni colecciones de viejos vegetales. Y nunca supimos lo que era urbano, suburbano, fronterizo y continental” (Andrade, 1981, p. 68).

Oswald de Andrade opone sistemáticamente la cultura caníbal como contracara creativa de la cultura ilustrada, epítome de la “conciencia enlatada” (Andrade, 1981, p. 68): a los ideales abstractos de la Revolución francesa les enrostra expresamente el deseo de una Revolución caraíba que no admite el nacimiento de la lógica; al catequismo civilizador, le opone el Carnaval para el que no existe el progreso; a la especulación, la adivinación; al tabú, el tótem; al equilibrio masculino de Goethe, la fortaleza de Cornelia hija de Escipión el Africano, etc.

Algunas décadas después, con ocasión de la retrospectiva realizada en la V Rassegna del Cine Latinoamericano en Génova, Glauber Rocha presenta su Eztétyka del hambre. En ella, al hablar del cinema novo, declara que “nuestra originalidad es nuestro hambre y nuestra mayor miseria es que este hambre, pese a ser sentido, no sea comprendido” (Rocha, 2011, p. 31). Lo que primeramente apunta el cineasta es que el hambre permite advertir no solo el sufrimiento social, sino, aún más, que “el paternalismo es el método de comprensión” (Rocha, 2011, p. 31) de tal sufrimiento. Me permito citar un fragmento extenso:

Nosotros comprendemos el hambre que el europeo y el brasileño mayoritariamente no entiende. Para el europeo es un extraño surrealismo tropical. Para el brasileño es una vergüenza nacional. Él no come, pero tiene vergüenza de decirlo; y, sobre todo, no sabe de dónde viene ese hambre. Nosotros –que hicimos estas películas feas y tristes, estas películas gritadas y desesperadas en las que no siempre la razón habló más alto– sabemos que el hambre no será curado por las planificaciones de gabinete, y que los remedos del tecnicolor más que esconder, agravan sus tumores. Así, solamente una cultura del hambre, minando sus propias estructuras, puede superarse cualitativamente: y la más noble manifestación cultural del hambre es la violencia (Rocha, 2011, p. 33).

Rocha, a diferencia de Adorno, no habla de comer o no comer, sino que encuentra el nervio vital de las sociedades modernas en la instancia previa, el hambre. Para el hambriento, la libertad no se emplaza en la abstención, sino en la violencia del arrebato. Y esta violencia es importante porque ha sido sistemáticamente ridiculizada por el extremo europeo del proyecto civilizatorio de la Ilustración. La Eztétyka del hambre lejos está de operar como una estetización de la condición miserable del hambriento; por el contrario, su transgresión radica en la transgresión del ayuno que configura la subjetividad moderna, en el quiebre que ejecuta sobre la normativa subjetivista del capitalismo ilustrado:

La maniobra de Rocha consiste, principalmente, en situar una crítica inexorable a la colonización mediante el rescate estratégico de los cuerpos castigados y de las formas culturales cercenadas al interior de la cartografía de poder de la modernidad/colonialidad global. Aquí, las identidades arcaicas y las subjetividades indóciles, que habitualmente se inscriben en las zonas más desfavorecidas de la trama transcultural de Latinoamérica, importan únicamente como sinónimo estético-político de todo lo relegado (Aguirre Aguirre, 2017, p. 43).

Al hablar de canibalismo como estrategia de subalternidad latinoamericana es difícil esquivar una de sus primeras emergencias textuales, la contenida en la escena II del acto primero de La tempestad de Shakespeare. En ella, Caliban le dice a Próspero “–¡Me habéis enseñado a hablar, y el provecho que me ha reportado es saber cómo maldecir! ¡Que caiga sobre vos la roja peste, por haberme inculcado vuestro lenguaje!” (Shakespeare, 2002, p. 532). La maldición proferida por Caliban registra una modulación paradigmática del comer en el seno de la experiencia latinoamericana de la modernidad: se trata de aquella que engulle un patrón cultural civilizatorio para vomitarlo en la forma de una maldición.

En la trama shakesperiana, Caliban –toponimia de Caniba, Caribe, Cariba y Canibal– es un caníbal negro y monstruoso que habita la isla como un “buen salvaje”. Cuando Próspero arriba a ella, inquieta su modo de existencia; ante ello, Caliban desarrolla una estrategia antropofágica que involucra su propio cuerpo y la horribilidad con que lo percibe el europeo: al tragar la lengua del amo expresa la potencia simbólica inesperada del comer. Caliban devora la lengua de Próspero casi como acto a partir del que digerir la invasión de su isla; el esclavo se torna antropófago en la medida en que deglute la representación de hombre moderno, aquella encarnada por Odiseo-Próspero y que, por supuesto, lo excluye. Su impronta monstruosa expone su condición subalterna; pero su deglución lingüística establece que en situación de opresión colonial el comer puede también conjurar una violencia abierta a explorar vías contraculturales –es decir, contracivilizatorias, contrailustradas, contracapitalistas– de estar en el mundo.

Cuando Próspero llegó a la isla, como el Odiseo adorniano, fue astuto, pues instituyó en ley el derecho a la conquista fundándolo en la monstruosidad calibánica. Próspero configura su poderío civilizatorio al fijar racialmente a Caliban; es decir, como el sujeto de la Ilustración capitalista, determina su preeminencia subjetiva mediante la determinación de un cuerpo oscuro en naturaleza salvaje y libidinosa que merece ser dominada. En la obra shakesperiana, Caliban es descripto ambiguamente: por un lado, es dócil e incapaz, pero, por otro, también es fuerte y capaz de cometer violaciones. Esta oscilación en que lo enclaustra Próspero constituye la justificación de su esclavización, pero también el fundamento de su civilización.

Sin embargo, es precisamente merced a esta dualidad que Caliban puede transformar su canibalismo en arma de resistencia: la ambigüedad de su distribución racial le permite devorar otra cosa que la carne. Caliban hace de la antropofagia un acto por medio del que el símbolo se torna carne: el esclavo se come la lengua, y con ella, el proyecto de conquista y colonización. Por eso, a partir de la deglución del esclavo cuyo proceso digestivo implica tanto el tragarse la lengua impuesta como la expulsión en la forma de la maldición, puede decirse que la relación entre Próspero y Caliban cristaliza la dialéctica de la Ilustración desde el punto de vista bárbaro: el lado oscuro de la modernidad ilustrada encuentra en Caliban su tropo (Jáuregui, 2005) anticolonial y contraidentitario.

Dicho en otros términos, la maldición proferida por el canibalismo calibánico condensa unas de las líneas en que se encauza la negatividad de la Ilustración (Aguirre Aguirre y Moreno, 2023): la devoración llevada a cabo por Caliban deja al descubierto “la inconsistencia entre la libertad declamada en sus ideales y la esclavitud real practicada en las colonias americanas” (Buck-Morss, 2005, p. 10). La subjetividad heroica y el capitalismo caníbal se erigen en lo humano y lo racional solo si se separan de lo bárbaro, determinándolo como un todo indiferenciado sobre el que, a causa de su irracionalidad, ejercen dominio. El canibalismo de Caliban, entonces, constituye un tropo antiilustrado y contracapitalista no porque represente sintomáticamente el costado oprimido y rebelde de una relación de dominio, sino porque expresa sintagmáticamente la imposibilidad de abordar y resolver unidireccionalmente tal relación.

Referencias bibliográficas

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