En el presente capítulo, ofrezco un recorrido sobre las pujas ideológico-políticas que atraviesan al campo de la salud. Se trata de conocer las diferencias entre la salud pública tecnocrática, por un lado, y la salud colectiva, por otro. Esta caracterización será útil para conocer cuáles son algunos de los marcos interpretativos en salud y, al mismo tiempo, adentrarse progresivamente en las articulaciones posibles entre la salud colectiva y el proyecto de educación popular acorde a como se desarrolla en la Red Trashumante.

Normal ningún día

Tal como señalan Menéndez (2005; 2015) y Gómez-Arias (2018), en su versión hegemónica, la salud en Occidente ha sido reducida a la enfermedad, a la prevención, al cuerpo biológico individual, a marcos normativos, de normalización y control social. Dadas estas limitaciones, se torna importante resituar la salud en su vinculación con los procesos de vivir y con la vida en cuanto potencia. Vivir nunca es normal, sino que es un acontecimiento, profundo, amplio y valioso en sí mismo. Trasciende la biología individual, la contiene, pero no se agota en ella. A su vez, nunca hay un vivir individual, ya que son necesarios mecanismos sociopolíticos cotidianos y movimientos dialécticos colectivos que producen vida y posibilitan el despliegue de la existencia, implicando a la vez el vivir de nuestros ancestros. Asimismo, el existir nunca debe darse por sentado, pues estamos todxs conectadxs a circunstancias abiertas, a las contingencias y a múltiples destinos posibles y provisorios. Así es como se da la fragilidad de la existencia. También, vivir es fruto de luchas políticas históricas, mediante las cuales se fue logrando el reconocimiento de la importancia del derecho a vivir que todxs tenemos, a practicar y gozar de una vida digna, al mayor grado posible de salud y disfrute de la vida, a la educación, y al mayor grado posible de desarrollo como persona, lo cual no tiene límites. Finalmente, vivir implica el derecho de todxs a crear, coconstruir y ejercitar proyectos y vínculos, que son los que posibilitan la existencia.

Cabe señalar que en la Red Trashumante practican el buen vivir^[1], ya que fomentan el despliegue de modos comunitarios de vivir, el respeto a la interculturalidad y por ello a los pueblos indígenas, a la Madre Tierra, y el reconocimiento de la importancia de la redistribución de la riqueza. Una articulación posible con salud colectiva está dada por una de las traducciones del buen vivir en cuanto cuidar a otrxs (Schavelzon, 2015), como abordaré en el próximo capítulo.

Habiendo dicho esto, doy lugar a continuación a algunas pujas ideológico-políticas en salud.

Capitalismo y salud pública

En salud, y a los fines de este libro, es importante diferenciar entre la salud pública tecnocrática, por un lado, que se sustenta en un modelo burocrático y en raíces positivistas (Menéndez, 2005), y la salud colectiva, por otro. La hegemonía en salud se materializa a través de la salud pública tecnocrática. En ella, se reduce el acto en salud –que refiere a las instancias y acciones en las que se procura producir el cuidado de la salud– a un proceso técnico y mecánico, al mismo modo que en la educación bancaria, donde también se reproduce la manera prescriptiva de acercarse al otrx, ya que rige el supuesto según el cual el especialista –médicx, por ejemplo– es únicamente quien sabe e indica al paciente lo que hay que hacer, en una relación asimétrica de poder. El paciente, individual, solo debe esperar, escuchar, obedecer.

Reducir la salud y la vida a lo técnico, a la biología individual, a lo operativo y funcional, a lo burocrático es un engranaje constitutivo de la salud pública tecnocrática, que depende de las estrategias administrativas del Estado, donde, como expondré, las nociones de salud y enfermedad han servido sistemáticamente a los procesos de dominación y normalización (Gómez-Arias, 2018). Además, la idea de normalidad, siendo también la salud equiparada a esta, ha sido un efecto político de dichos procesos de normalización, que responden a la búsqueda de adaptación a la realidad por medio del control social para mantener y garantizar el statu quo. 

Los espacios, las prácticas, las instituciones y las lógicas de la sociedad instituyen y reafirman la medida de las cosas para determinada época, población y lugar. Así como en educación, las formas en que nos acercamos a las problemáticas en salud posibilitan reconstruir ciertas perspectivas que actúan dentro de un prisma más amplio. Es decir, que las formas en que nos acercamos y en que tratamos la salud propician la reconstrucción de narrativas sobre una concepción del mundo que rige procesos, prácticas y discursos que operan en la realidad y la recrean. En este sentido, los modos de padecer, de enfermar, de curarse y de morir de los grupos sociales y lxs sujetos, así como los sentidos y los significados construidos alrededor de esos procesos, dicen algo más que fórmulas, diagnósticos y cifras. Ese algo más atañe a las formas en que reconstruimos el mundo interviniendo en él.

La narrativa política dominante en salud excluye saberes populares, permitiendo solo una perspectiva profesionalizada (Menéndez, 2005; 2015). De este modo, indagar en los enfoques sobre la salud y en las significaciones sociales y los valores dominantes que hacen de soporte a una cierta visión de mundo posibilita pensar en un tipo de sociedad en un determinado tiempo, en ciertas comprensiones comunes e imaginarios que existen. La enfermedad y la atención también “expresan las condiciones sociales, económicas y culturales que toda sociedad inevitablemente procesa a través de sus formas de enfermar, curar y morir” (Menéndez, 2005, p. 10).

Históricamente, entre los siglos xvi y xvii, con el advenimiento de la modernidad capitalista, primó el empirismo que resultó fundacional de la salud pública actual, mediante el cual se vinculó la salud y la enfermedad con las pruebas empíricas a través de la observación rigurosa y sistemática, a partir de concebir al cuerpo como una máquina y de entender que la falla en alguna parte de ella, la enfermedad, debe ser localizada anatómicamente, donde esta última comenzaba a ser clasificada según el órgano afectado (Gómez-Arias, 2018). Según Le Bretón (2002), entre los siglos xvi y xvii, surgió el Ser de la modernidad, un sujeto separado de sí mismo, ya que opera una división ontológica entre cuerpo y sujeto, separado de los otros –es el cogito cartesiano y no el cogitamus– y desarraigado del resto del universo. Para este autor, la medicina moderna emerge de esta fractura ontológica y la imagen que se hace del cuerpo presenta su origen en las representaciones anatómicas de estos cuerpos sin vida en los que el sujeto no existe más (Le Bretón, 2002).

Además, la medicina moderna surgió al mismo tiempo que el individualismo occidental (Le Bretón, 2002). Con base en todo ello, se fue constituyendo la inauguración de un sistema que persiste hasta nuestros días, el paradigma científico moderno, según el cual la enfermedad es una anomalía biológica individual (Gómez-Arias, 2018). También, el aislamiento y el individualismo antes referidos emergieron junto a la división de tareas, donde existe una enorme distancia cultural y social entre el médicx, poseedorx de un saber oficial sobre el cuerpo que en general no intenta compartir, y el sujeto en calidad de paciente, que no posee saber alguno sobre sí mismo, destinado a no comprender las significaciones que lx atraviesan (Le Bretón, 2002; Menéndez, 2015). Toda esta forma de comprender el mundo, la naturaleza, el cuerpo, la salud y la enfermedad no solo no es ajena al contexto sociopolítico, sino que es el correlato de este: la modernidad capitalista confía en el sujeto, la razón y la libertad individual, expandiendo por el mundo una filosofía utilitarista centrada en la ganancia que tiende al aprovechamiento y la explotación de los cuerpos humanos y de la naturaleza en cuanto fuentes de enriquecimiento (Gómez-Arias, 2018).

A partir del siglo xvii, el capitalismo asumió el desafío de proteger las ganancias y garantizar el desarrollo de la producción, en el contexto del utilitarismo. El crecimiento en el comercio europeo posibilitó un aumento en la producción y acumulación de riquezas, priorizando la utilidad y la eficiencia. En este marco, el bienestar del cuerpo surgió como necesidad para apuntalar las riquezas, pasando la salud a constituirse como norma pública, en cuanto condición para la productividad. Así, las monarquías absolutistas de esa época reconocieron la importancia de garantizar la existencia de un ejército laboral y militar de reserva para asegurar la riqueza y la seguridad del reino. De manera que la salud de dicho ejército se transformó en un asunto de Estado, y dio lugar a diversos dispositivos dirigidos a mejorar la productividad de los cuerpos humanos, como ser la creación de la policía médica, que constituye el origen de la salud pública actual (Gómez-Arias, 2018).

Como continuación de aquel contexto, y a partir de arrastrar históricamente desde el siglo xv una concentración acelerada de la riqueza mundial en los burgos –ciudades– europeos producto de la colonización, la explotación y el despojo que supuso el violento encubrimiento de América (Skovgaard, 2008) sobre el que se asentaron las bases del capitalismo naciente, se produjo una expansión del interés social por el mundo material, contribuyendo así al desarrollo de las ciencias naturales. Son las observaciones de los primeros científicos las que destacan la existencia de un orden natural armónico que regula el cosmos y explica por qué y cómo suceden los acontecimientos (Gómez-Arias, 2018).

El enfoque clínico del siglo xvii en Occidente considera a la enfermedad en cuanto una realidad anatómica observable vinculada a la lesión de un órgano específico, fraccionada del resto del cuerpo, aislada del sujeto que sufre y del contexto histórico. Así, la medicina moderno-occidental comenzó a tratar a las enfermedades, y no a lxs enfermxs. El énfasis otorgado al órgano lesionado fracciona el cuerpo y deshumaniza el sufrimiento: la enfermedad es ahora autónoma de la experiencia humana, de la historia del sujeto e incluso de su nombre, donde la enfermedad solo será un recorte, un fragmento de su cuerpo. No es posible afirmar del todo que esta deshumanización del sufrimiento sea fruto de un proyecto deshumanizador más amplio al que se refería Freire producto de las lógicas del capitalismo, pero coincide y llama la atención que ambos procesos se dirijan en una similar dirección y en el marco del mismo modo de producción imperante.

La idea del cuerpo como máquina es la extensión de una concepción similar de la naturaleza, es decir, que obedece a ciertas leyes universales, para lo cual se trata de conocer las leyes físicas que explican su funcionamiento, una perspectiva presente en la modernidad capitalista, en la cual opera un mecanicismo según el cual los fenómenos comienzan a ser regulados por leyes naturales. La vida ya no será explicada solo por la anatomía, sino por el funcionamiento adecuado de la máquina: el órgano no fabrica la función, sino que esta crea al primero (Gómez-Arias, 2018). En el marco de esta forma de concebir el mundo, la naturaleza y el cuerpo, se desarrolla el concepto de “normalidad”, que refiere al ordenamiento que opera como regla única y dirige el funcionamiento del mundo, y toda variación a esta ley universal deberá ser considerada anormal. Foucault (2002; 2007) es el autor por excelencia que estudió a la (a)normalidad como un efecto de poder producto de procesos de normalización a cargo de instituciones disciplinarias como el hospital y la escuela –entre otras– que históricamente buscaron fabricar cuerpos dóciles y productivos, acorde a las exigencias del capital. Desde una perspectiva histórica, Foucault (2002) señala cómo en la escuela, por ejemplo, rige una micropenalidad de la actividad –descuido, falta de atención–, del cuerpo –gestos impertinentes, actitudes incorrectas–, de la manera de ser –desobediencia–, del tiempo –interrupciones de las tareas, retrasos, ausencias–, de la sexualidad –falta de recato–, y de la palabra –insolencia–. Acorde a este autor, se trata de volver penables las fracciones más pequeñas de la conducta. Así, la penalidad disciplinaria apunta a todo lo que no se ajusta a la regla, todo lo que se aparta de ella, las desviaciones, y para ello opera una penalidad jerarquizadora, mediante la cual se distribuye a lxs estudiantes según sus conductas y aptitudes y, por lo tanto, de acuerdo al uso que se podrá hacer de ellxs cuando salgan de la escuela (Foucault, 2002). Así, esta actúa por medio de la gratificación y la sanción buscando que todxs se asemejen.

Castro Orellana (2009), siguiendo a Foucault, retrata el proceso mediante el cual, desde el siglo xviii hasta el presente, la medicina se fue apoderando de los cuerpos insertándolos en el orden productivo del capitalismo. En este sentido, la medicina y la salud en el siglo xviii comenzaron a concebirse como problemas económicos ya que precisan de una utilización política de los cuerpos que brinde y garantice una adecuada fuerza de trabajo. Se trata de la docilización de los cuerpos para volverlos pasivos y adaptables. Así, la medicina opera como instrumento de dominación y domesticación al servicio del Estado capitalista, en pos del incremento del rendimiento y la utilidad de los cuerpos (Castro Orellana, 2009). Aquí es posible situar un nuevo punto de encuentro con la educación bancaria que, como expresé en el capítulo 2, esta reproduce la dominación a través de un sistema que domestica a lxs sujetos para volverlxs seres productivos y consumidores acorde a la lógica mercantil propia del capitalismo, produciendo en los seres humanos la norma en la cadena productiva con relación al modo de producción imperante recién referido.

Según avances en estadística, lo normal es lo frecuente, mientras que lo que se aleja del promedio es lo desviado, lo anormal, pero también lo peligroso y sospechoso, y es en estos términos en los que van a ser definidas la salud y la enfermedad, a saber, ser sanx implicará la idea de ser normal, suponiendo que el orden es único y universal, emergiendo la enfermedad como aquello que se ha apartado del orden natural, en cuanto desviación funcional. Inicialmente, la categoría de normalidad aparece ligada a una cuestión estadística y cuantitativa, luego se la asocia a un valor positivo, apetecible, y a una cuestión moral, un deber ser –tanto sano como normal–. Así, la creencia en un orden natural, armónico y bueno define el patrón de normalidad, una herramienta útil para ocultar las inequidades propias del capitalismo, evidenciando que la producción de ideas y conceptos es un proceso estrechamente vinculado con el ejercicio del poder. De este modo, lo normal es definido en función del ideal impuesto por la cultura dominante al conjunto de la sociedad, a la vez que se trata de un ideal imposible de ser alcanzado (Carpintero, 2009).

Según el orden social, unx sujeto es sanx cuando se ha normalizado, adoptando los patrones de producción y consumo (Gómez-Arias, 2018). Por lo que la normalidad aparece configurada en cuanto código, medida e instrumento de control y dominación que responde a la búsqueda por fijar los cuerpos al capitalismo.

En esta sintonía, entonces, a través de la medicina, es posible avizorar al cuerpo como blanco y obsesión política. El cuerpo es el territorio tanto de la dominación y sumisión como de la resistencia, cuando, en las prácticas dominantes, se vive y se hace vivir el lenguaje de las primeras. El cuerpo es así territorio en disputa, atravesado por relaciones de poder. Este aparece como soporte de la existencia humana, y en cuanto asiento de las injusticias, a la vez que como codificación de la medicina, y como objeto de conocimiento pasible de ser intervenido. En todo caso, el interrogante acerca de qué puede un cuerpo nunca se responde por sí solo, sino por las fuerzas en tensión que lo constituyen.

Durante los siglos xx y xxi, bajo la lógica del capital, los cuerpos, la salud y la enfermedad fueron transformados en mercancías, donde interviene el mercado con sus agentes de producción –como lxs médicxs, las farmacéuticas, los laboratorios y las clínicas– y lxs consumidorxs –tanto lxs enfermxs reales como lxs enfermxs potenciales–, emergiendo la medicina como constitutiva del aparato económico (Castro Orellana, 2009). En este sentido, en el siglo xx, con el neoliberalismo, se trata de la visión liberal de la libertad individualizada, no de una lucha y una conquista colectivas. Con el neoliberalismo, se establece una política de seguridad social según la cual ahora el individuo debe gestionar sus propios riesgos intensificando el espacio mercantil de la compra y venta de seguridades ante los riesgos y las incertidumbres que implica la vida (Castro Orellana, 2009). Sumado a ello, el mercado de la salud ya no opera alrededor del problema enfermx-enfermedad, sino que interviene sobre las relaciones posibles entre el estilo de vida de lxs individuos y los fármacos. Finalmente, a partir del siglo xx y del siglo xxi se dio un giro neoliberal, donde la individualización resulta tanto constitutiva como funcional al sistema, en detrimento de relaciones de solidaridad, operando como instrumento que “privatiza o personaliza las contradicciones estructurales” del capitalismo (Castro Orellana, 2009, p. 24). De esta manera, se garantiza la invisibilización de los conflictos sociopolíticos, y el orden establecido se perpetúa.

Esta reseña busca señalar que, en general, el imaginario popular hegemónico a veces incorpora los contenidos normalizadores del discurso oficial fijados por la medicina, mediante los cuales subyuga a las personas atando su existencia a patrones vigentes, donde ser sanx consistirá en someterse a los estándares normalizadores del poder dominante. Dentro de los límites del capitalismo, lo importante será que lxs sujetos sean obedientes, productivxs y útiles. En este contexto, el ideal de salud se va desdibujando y superponiendo con patrones de la sociedad de consumo, donde el primero incorporará ciertas ideas y prácticas como el aparecer joven, ser esbeltx, hermosx y sexualmente apetecible, no engordar, consumir ciertos productos, hacer ejercicios, ser dominante y exitosx (Gómez-Arias, 2018). En esta sintonía, no será extraño que las nuevas generaciones integren a su noción de salud categorías como hábitos de consumo, riqueza, productividad, patrones de belleza, prestigio y desarrollo de ciertas habilidades y competencias rentables (Gómez-Arias, 2018). Es así que la idea de salud aparecerá regulada por expectativas idealizadas que normalizan la vida y el pleno disfrute.

En el marco de los encuentros que realiza la Red Trashumante, surgieron tanto diversas cuestiones que atañen a la salud –problemas con la tierra y falta de viviendas; falta de trabajo o precarización laboral; violencia y presencia del narcotráfico en los barrios; discriminación, entre otros–, como también en distintos momentos la coconstrucción de una mirada crítica acerca de los patrones dominantes de la sociedad de consumo recién mencionados, imbricados con el ideal de salud en una sociedad capitalista, en cuanto dispositivos de dominación y para ello la normalización.

Uno de los ámbitos de participación y reflexión de la red lo constituye el Espacio de Educación Autónoma (EEA), proyecto que busca formar educadorxs de sectores populares, tal como mencioné en el capítulo 3. En uno de esos encuentros propiciados por la Trashumante, una participante de una organización efectuó la siguiente reflexión: “En la Trashumante aprendemos a recordar la manera comunitaria de vivir, que en otros tiempos teníamos y el sistema capitalista buscó romper, con individualismo, aislamiento, búsqueda del confort, éxito propio y consumo” (Espacio de Educación Autónoma, diario de campo, septiembre de 2015).

El carácter normalizador de ciertas categorías como las aquí trabajadas responde a un dispositivo de control social que restringe las necesidades humanas a un conjunto de comportamientos funcionales, y que al mismo tiempo es utilizado para justificar la exclusión y el sostenimiento de sujetos considerados diferentes. Es por todo esto por lo que las nociones de salud y enfermedad no son solo categorías teóricas aisladas que varían, sino más bien construcciones ideológicas que impregnan el imaginario social, donde cada sistema impone a los grupos valores e ideales de la clase dominante que no amenacen el orden social vigente (Gómez-Arias, 2018). De este modo, y de manera subrepticia, al practicar la sensibilidad, pero primero la sensibilización en los grupos y lxs sujetos, la empatía, el afecto, la solidaridad y los vínculos comunitarios, la Red Trashumante participa en la lucha ideológica por el sentido de prácticas, ideas y valores, transgrediendo así el orden social vigente, y llegando a través de estos a trastocar las nociones dominantes de normalidad, como retomaré en este capítulo.

Cuando refiero a que la Red Trashumante practica la sensibilidad y la sensibilización –además de la solidaridad, el afecto, la empatía, etc.–, esta lo hace, por un lado, a través de distintos ejercicios teatrales y de danza, de interacción tanto verbal como no verbal, estimulando la corporeidad, la atención y la conexión con otrxs. Por otro lado, la red también organiza distintas actividades de visibilización política y memoria colectiva sobre ciertas problemáticas y fenómenos. Un ejemplo de ello lo constituyó una presentación que realizó, en el encuentro del Espacio de Formación de y hacia adentro de la red para sus integrantes, sobre el docente argentino Carlos Fuentealba, asesinado por las fuerzas policiales de la provincia de Neuquén en abril de 2007 en un contexto de represión y abuso de poder ante la protesta.

Si, como expresé recientemente, la normalidad dirige el funcionamiento del mundo, la Red Trashumante, en cambio, mediante prácticas de educación popular, pone en cuestión al orden social vigente. En uno de los materiales didácticos elaborados por la Red Trashumante, esta manifiesta: “… cambiar el mundo es decirle NO al sistema capitalista y pensar juntos en construir otro mundo totalmente distinto a éste […]. Cambiar el mundo empieza por cambiarnos a nosotros mismos” (Cuaderno de educación popular n.º 0 – Universidad Trashumante, s.d.).

A través de los encuentros de educación popular de la Red Trashumante, es posible percibir la expresión ideológica de una concepción de la vida mucho más allá y al margen de las lógicas del capital, no comprendiendo a los cuerpos pensantes en cuanto operativos y productivos ni funcionales al modo de producción imperante, sino que, a partir de diversos ejercicios, ella provoca la búsqueda por la apropiación del mundo como posibilidad, donde opera una profundización cualitativa de la experiencia pedagógica y un aprendizaje para el desvelamiento de la realidad. Para lo cual esta organización de educación popular debe a la vez desarmar el “lenguaje dominado por el poder” (De Souza Minayo, 2010), además de sostener que la práctica de vivir no es reducible al rendimiento, al eficientismo, el éxito y la ganancia, que son lógicas y actitudes esperables del mercado, que apunta a la monetarización de la existencia (Castro Orellana, 2009).

Uno de esos ejercicios que propuso la red, en el marco del Espacio de Educación Autónoma, consistió en dividirnos en grupos y que, en cada uno de ellos, se realice una pequeña representación teatral que exponga alguna situación problemática que se vivencie en los barrios. En tal actividad, el conjunto en el que participé en aquella ocasión decidió desplegar de manera ficticia la cotidianeidad de una pareja lesbiana en el espacio público y las diversas reacciones de la gente, buscando visibilizar la discriminación existente. Al finalizar tal presentación, emergió una reflexión colectiva que consistió en postular, por un lado, que el lenguaje está estructurado por relaciones de poder y que las descalificaciones sufridas responden a un sistema heteronormativo que sitúa a las relaciones heterosexuales como las únicas formas aceptables, normales y válidas de vincularse sexo-afectivamente. Y, por otro lado, que nadie excepto unx tiene el derecho a opinar sobre el propio cuerpo, el género y la orientación sexual asumida (Espacio de Educación Autónoma, diario de campo, septiembre de 2015).

Otro de los grupos, en la misma actividad, expuso la negación histórica que viven los pueblos indígenas en general, y la comunidad originaria mocoví Com Caia en particular. Un participante, proveniente de esta colectividad, reflexionó en una ronda grande acerca del rechazo que se produce en la sociedad respecto a la existencia y los saberes de los pueblos originarios, y expuso que él camina por diversos lugares buscando la igualdad. Se ve, con estos dos ejemplos, que la Red Trashumante propicia el cuestionamiento de aquello que aparece como normalidad e interrumpe –al menos de modo provisorio– la grilla ecualizadora (Segato, 2015), que, tal como indicaba en el capítulo anterior, opera a través de los imaginarios y los vínculos interpersonales.

En el sistema capitalista, las formas dominantes de experienciar la salud y la enfermedad se van a corresponder con la utopía del mercado, que exige rendimiento, eficiencia, éxito y competitividad constantes. Es completamente otra la significación que adquiere la categoría de utopía para la Red Trashumante, ligada a una noción colectivista de la libertad, a la lucha necesaria para ir constantemente liberándose como pueblo –acorde a las enseñanzas de Freire–, en contraposición a la visión liberal de la libertad individual.

El modelo médico hegemónico

En la salud pública tecnocrática, priman los enfoques biologicistas, individualistas, mercantilistas y ahistorizantes, que Menéndez incluye como modelo médico hegemónico (2005; 2015) en donde rige únicamente el saber técnico del especialista, imponiendo un papel pasivo a lxs sujetos en calidad de pacientes, del mismo modo que la educación bancaria (Freire, 1975) les asigna el mismo carácter a lxs alumnxs. El modelo médico hegemónico es una construcción político-teórica para referir a la biomedicina, que es “el saber y la forma de atención médica dominante en la mayoría de las sociedades a nivel mundial” (Da Costa Marques, Linardelli y Maure, 2016, pp. 4-5). Dicho modelo tiene sus orígenes en el capitalismo industrial, donde, más allá de la cualidad científica y la eficacia, es necesario asumir que la biomedicina y el crecimiento biomédico constituyen unas de las principales expresiones ideológicas y sociales de la expansión capitalista (Menéndez, 2005; 2015).

Sin embargo, es importante señalar que el modelo médico (MM) no refiere solo a la formación y la práctica de lxs médicxs, sino que este puede ser reproducido por distintos agentes, actorxs sociales, instituciones, especialistas y diversxs intelectuales que están formadxs en un eje tecnocrático –lo cual desarrollaré en el capítulo 5– y es propagado por el sentido común de gran parte de las sociedades capitalistas. El MM opera también a través de la legitimidad de la sociedad civil en general, y esa legitimidad es parte constitutiva de la hegemonía. Para Menéndez, el sector salud (SS) tiene una concepción de la población en cuanto pasiva, y, además, cuando este sector “aplica acciones de participación social, se caracterizan por su verticalismo, autoritarismo y asimetría, ya que quien convoca, establece las reglas y da las orientaciones es el SS” (2005, p. 28). He aquí también algunas semejanzas con la educación bancaria (Freire, 1975), como expuse en el capítulo 2.

La biomedicina restringe todos los fenómenos solo a lo observable y comprobable, y algunas de sus características principales son el biologismo (reducir al sujeto meramente a un cuerpo biológico y sus órganos), la ahistoricidad (deshistoriza y descontextualiza a grupos y sujetos, considerando nada más que la evolución natural de la enfermedad), la eficacia pragmática, el individualismo y el mercantilismo. Este último es constitutivo del desarrollo capitalista que trata a todo bien, incluidas la salud y la enfermedad, en cuanto valores de cambio (Menéndez, 2005).

La biomedicina se apoya sobre los resortes del pensamiento racionalista cartesiano, separando la naturaleza humana entre cuerpo y mente, constituyendo la base conceptual de la medicina científica moderna, que fragmenta al cuerpo para analizarlo desde sus partes, donde la enfermedad será el funcionamiento defectuoso de mecanismos químicos o biológicos y la función de la práctica médica consistirá en intervenir física o químicamente para corregir las disfunciones de un mecanismo específico. Existe también una creciente despersonalización de la práctica médica, producto de procesos de burocratización (Menéndez, 2005), y esta última también actúa, como abordé en el capítulo 2, a través de la educación bancaria, en la cual se produce una burocratización de la mente (Freire, 2015), que sucede cuando se pierde la capacidad de asombro, la inquietud y la curiosidad.

El biologismo del modelo médico hegemónico excluye “los procesos históricos y las condicionantes socioeconómicas, culturales e ideológicas respecto de la causalidad y desarrollo de los padecimientos” (Menéndez, 2005, p. 12). Sumado a ello, si bien la relación médicx-paciente puede estar signada en algunos casos por relaciones personales donde se ponen en juego la dimensión psicológica y hasta incluso afectiva, estas habilidades personales asoman como secundarias desde la perspectiva de la biomedicina en términos de institución y de formación profesional. Es decir que, en su gran mayoría, las escuelas de medicina no producen en lxs futurxs profesionales el interés por la incidencia de los procesos sociales, políticos, económicos y culturales en los procesos de salud-enfermedad-cuidado (Menéndez, 2015). Por ejemplo, una cuestión es el reconocimiento de que la situación de marginalidad y pobreza extrema incide en la desnutrición, “y otra poder operar con dichos factores a través de la intervención clínica” (Menéndez, 2015, p. 43).

Cabe resaltar que el saber médico, en muchos casos, reconoce la existencia de factores económicos y socioculturales en el proceso de salud-enfermedad-atención-cuidado, pero no los utiliza en la misma medida que los factores y procesos biológicos. De este modo, la biomedicina biologiza todo padecimiento, expulsando las causas y consecuencias sociales de él, de modo que la enfermedad será explicada por ella misma y la intervención médica solamente asistirá a la dolencia en sí. En este sentido, para este autor, según el modelo médico “la salud de los trabajadores no se explicará por los ritmos y tiempos de producción ni por las características y desarrollo de los procesos productivos, sino por la naturaleza biológica y ecológica de la enfermedad” (Menéndez, 2005, p. 12). Es decir que, según el mismo autor, no solo el MM biologiza y sustituye la dimensión histórica, sino que, por medio del darwinismo social, desarrolla una de las primordiales propuestas ideológicas que justifican la estigmatización y la explotación de lxs trabajadorxs.

Desde el punto de vista de la historicidad, Menéndez (2005) señala la función de control social de la biomedicina, pues las mejores condiciones de alimentación, salubridad e higiene de las clases bajas urbanas constituían un requerimiento casi necesario para la aplicación de nuevas técnicas de producción intensiva como el taylorismo y el fordismo, ya que precisan de unx trabajadorx sanx durante el período laboral y que además no debe desviarse. Es posible observar la presencia del taylorismo y fordismo en salud, al igual que la influencia de estos en educación, como señalé en el capítulo 2, que buscan la normalización de cada segmento de trabajo en pos de un óptimo rendimiento y productividad para la generación de ganancia. Es así entonces como la salud y la educación aparecen al servicio de la dominación y el utilitarismo que necesita el sistema capitalista, que, mediante aquellas, procura seres normalizados, maleables, adaptables, productivos y conformistas.

De este modo, los procesos de normalización y control social se constituyen en un eje compartido entre la salud pública tecnocrática y la educación bancaria, a partir de lo desarrollado en el mencionado capítulo.

En cambio, a través de experiencias de educación popular, la Red Trashumante propone configuraciones diametralmente opuestas al capital, como la búsqueda de dignidad, empatía, solidaridad, equidad, humanidad y amistad a través de la imaginación, dinámicas lúdicas, prácticas afectivas y relaciones comunitarias sin participación del orden mercantil, para construir colectivamente pensamiento crítico en pos de un proyecto emancipatorio, en contraposición a la lógica de dominación propia del sistema de acumulación capitalista y su cosificación de las relaciones sociales.

En esta sintonía, al proponer la Red Trashumante diversos ejercicios mediante los cuales se convoca a la integralidad de los cuerpos pensantes, al afecto y la imaginación intersubjetivos, quizás sin saberlo se están constituyendo en cuanto prácticas contrahegemónicas respecto a la fragmentación, la biologización y el individualismo que impone el modelo médico hegemónico. Mediante sus prácticas, la red no solo no le otorga prioridad al cuerpo, tampoco lo hace respecto a otras esferas, sino que integra al cuerpo para no reproducir la fragmentación centrándose en el intelecto –lo que sí hace la educación bancaria–. Como mencioné en el capítulo 3, a través de diversas dinámicas, la red provoca en lxs sujetos la creatividad, la imaginación, las expresiones artísticas y lúdicas, la interacción verbal y no verbal, estimulando la corporeidad, el intelecto, la sensibilidad, y las prácticas afectivas, por lo cual lo que está en juego es otra definición de cuerpo.

Cabe añadir que la biomedicina y su legitimidad se apoyan en el biologismo y en la eficacia pragmática: el modelo biomédico funciona y tiene, en muchos casos, una alta eficacia. Lo que está en discusión es su pretensión de relato único en cuanto a formas de relacionarse, procedimientos, diagnósticos, explicaciones, atención y tratamientos de diversos padecimientos y enfermedades. Así, todos los demás saberes y prácticas por fuera de la biomedicina son considerados y enunciados como alternativos o complementarios. El carácter alternativo o complementario responde al poder acumulado de la biomedicina que marca el campo de la atención de la salud, y que está además atravesado por condicionamientos estructurales e institucionales que impiden que otras formas se establezcan. Esto último atañe a la autoidentificación de lxs profesionales de la biomedicina con la racionalidad científica, ya que, a partir de ella, se excluyen otros saberes y otras formas de atención con criterios no científicos (Menéndez, 2015).

Estas características propenden al establecimiento de una relación de hegemonía/subalternidad de la biomedicina respecto de otras formas de atención no biomédicas, de tal manera que tiende a estigmatizarlas, excluirlas, o ignorarlas (Menéndez, 2015). No obstante, en ciertas condiciones la biomedicina realiza un uso complementario de ciertas técnicas y saberes no biomédicos, pero manteniendo el carácter subordinado. Es posible situar aquí un paralelismo con la educación bancaria, ya que al canon académico casi siempre le resulta difícil reconocer y articular saberes informales, populares, no académicos, estableciendo las prácticas científicas una relación de hegemonía/subalternidad respecto de esos otros saberes no científicos. En esa sintonía, la Red Trashumante busca recuperar los saberes populares, el saber fruto de diversas maneras de experienciar el mundo, la vida, los fenómenos y los vínculos intersubjetivos, conocimientos no necesariamente científicos, pero no por ello menos válidos.

El proceso de apropiación y hegemonía de la biomedicina^[2] no fue impulsado solo por instituciones médicas, sino también por las acciones de la sociedad dominante e incluso por una parte de los sectores subalternos, como consecuencia de la significación ideológica, político-económica y social que tiene el proceso de salud-enfermedad para la producción y reproducción biosocial de los conjuntos sociales (Menéndez, 2005).

Además, una de las características del modelo médico es el individualismo. Incluiré un ejemplo posible de cómo se pone en juego a continuación. El concepto de “estilos de vida” en los procesos de salud-enfermedad-cuidado surgió como categoría holística, que incluía las condiciones materiales y simbólicas de existencia, para articular la manera de vivir y de estar en el mundo de diversos sectores según clases sociales con la estructura social y cultural, para indicar hábitos y costumbres que marcan un cierto andar en el mundo según clases sociales, género(s) y raza(s).

Sin embargo, la biomedicina y la salud pública tecnocrática se apropiaron del concepto de “estilo de vida”, “eliminando la perspectiva holística y grupal, reduciéndolo a conducta de riesgo personal y eliminando o reduciendo a un rasgo específico las condiciones materiales y simbólicas del estilo de vida” (Menéndez, 2015, p. 105). Fue así como la biomedicina excluyó los contextos socioculturales y además “redujo el estilo de vida a determinados aspectos de comportamientos individuales” (Menéndez, 2015, p. 108). Esta forma de apropiarse del concepto “estilos de vida” por parte de la biomedicina posibilita circunscribir estos a ciertos padecimientos y comportamientos y no a otros. Así, la biomedicina asume su trabajo a través del paciente individual y basa su intervención en consejos médicos en términos individuales.

El concepto “modelo médico” también resulta de interés para este trabajo de investigación porque posibilita considerar, a partir de las características que plantea Menéndez, la cuestión del individualismo, es decir, comprender la vida meramente en cuanto lo que le sucede a un individuo, por razones y capacidades individuales, siendo esto parte también del proyecto político-económico y cultural del capitalismo. Como mencioné en el capítulo 2, por medio de la educación bancaria, también se pone en juego la concepción liberal de la educación, ya que opera la individualización del conocimiento, en la que este es transferido al margen del saber de lxs alumnxs (Davini, 1997).

Si la individualización de los procesos de vivir es parte del proyecto político-económico y cultural del capitalismo tanto a través de la educación bancaria como del modelo médico hegemónico, en la Red Trashumante, en cambio, promueven constantemente la interacción y los vínculos intersubjetivos como eje central de la experiencia, alimentada por la memoria colectiva de los encuentros, donde lo propio y lo ajeno se terminan constituyendo en una dimensión porosa. Esta última forma de comprender el fenómeno también es una resultante opuesta a los procesos de individualización de la vida. El individualismo y el mercantilismo son combatidos por la Red Trashumante a través del ejercicio de una manera comunitaria de vivir (Espacio de Educación Autónoma, diario de campo, septiembre de 2015), que se apoya en la construcción y el fortalecimiento de vínculos comunitarios de solidaridad, en la perspectiva de derechos y respeto del medio ambiente, contrarios a la lógica depredadora del capital.

En este apartado, se propuso demostrar que las categorías de salud y enfermedad son construcciones ideológicas, no solo teóricas, y que, en su versión hegemónica, en Occidente históricamente estas respondieron al discurso oficial, en pos de continuar con lógicas de dominación y control social. Al mismo tiempo, se buscó desarmar la noción de normalidad, homologada la salud a esta, situando que dicha categoría ha sido y resulta funcional al sistema.

Otro de los propósitos consistió en dejar esbozado que los conceptos de “salud” y “enfermedad” constituyen un cristal a través del cual es posible ver y visibilizar cierto funcionamiento de la sociedad. Esto último como correlato de la búsqueda de una figura que sea capaz de representar todo lo que no vemos justamente por todo lo que sí percibimos y por la forma en que lo hacemos. Además, se intentó dejar entrever cuán entrelazadas están nuestras ideas, valores y expectativas con la trama colectiva dominante, señalando que existen alternativas posibles, siendo una de ellas las experiencias de educación popular de la Red Trashumante mediante las cuales se trazan caminos diferentes.

El andamiaje político-epistémico-teórico de la salud colectiva

Indiqué en el primer capítulo de este libro que la salud colectiva es un movimiento nombrado así en Brasil que surgió como lucha contra la dictadura y que se propone un quiebre político-epistémico respecto a la biomedicina y al sentido común de la mayoría de las sociedades capitalistas. En el resto de América Latina y el Caribe, dicho movimiento fue y es más conocido con el nombre de “medicina social latinoamericana”. Señalé también que el contexto en que emergió como tal en América Latina se sitúa entre los años 1960 y 1970, y es a partir de estas coordenadas témporo-espaciales a partir de los que son considerados las referencias, los elementos y los aportes para este trabajo de investigación.

Esto no impide reconocer que las raíces de la medicina social pueden ser rastreadas hacia finales del siglo xvii y comienzos del xviii en Europa, donde surgió la necesidad de resituar y estudiar la salud en estrecha vinculación con la estructura social, con las condiciones de vida y por ello también con las condiciones sociales, políticas, económicas y culturales que establecen la materialización de las formas en que la salud y enfermedad se expresan, ya que las primeras constituyen las fuerzas y los flujos que impiden el mejoramiento del bienestar general (Rosen, 2005). Para Silva Paim y Almeida-Filho (1999), entre 1830 y 1880 surgieron en Alemania, Inglaterra y Francia propuestas para comprender la crisis sanitaria en cuanto un proceso profundamente social y político, donde la participación política es la estrategia principal de transformación de la realidad de salud, con la expectativa de que, de las revoluciones populares, emergiesen la igualdad, la democracia y la justicia, determinantes principales de la salud.

En cuanto al contexto y los aportes latinoamericanos relativamente recientes, el objeto de la salud colectiva son las problemáticas de grupos sociales, no reduciéndose entonces a riesgos, enfermedades, estándares, fórmulas y diagnósticos. Por el contrario, la defensa de la libertad, del territorio, de la producción para la vida, del trabajo y de la ecología se constituye como un valor estructurante de la salud colectiva. Para esta última, la salud, en cuanto proceso vital y campo de saber, está articulada a la estructura social a través de sus instancias político-económica e ideológica (Silva Paim y Almeida-Filho, 1999).

El enfoque de la salud colectiva consiste en desarmar los procesos del biologismo imperante y de naturalización de la vida social en la comprensión de los problemas de salud, vislumbrando que su objeto se encuentra entre los límites de lo biológico y lo social. Como intento de restituir la totalidad social, ella se constituye como conocimiento transdisciplinar, buscando romper la fragmentación e individualización del Ser y el saber producto del capitalismo. La práctica en salud colectiva implica ejercitar una perspectiva integral del ser humano, desde la cual es posible afirmar que la salud es un proceso constituido por dimensiones ideológicas, sociales, políticas, económicas y culturales que de manera transversal participan en los procesos de vivir de comunidades, grupos y sujetos, y por ello es que resulta necesario construir dicho enfoque transdisciplinario.

En este marco, la salud es considerada un derecho humano que abarca también el derecho a la educación, a la vivienda, al trabajo, a la alimentación, a una vida digna, etc. Consecuentemente, la salud colectiva atiende a los contextos sociohistóricos, y propone abordar la salud en relación con las condiciones materiales de existencia, predominando el abordaje de los componentes ideológicos, sociopolíticos, económicos y culturales que atraviesan los procesos de salud-enfermedad-cuidado y que actúan de manera dialéctica en los niveles general –la sociedad en un plano macro y el modo de producción–, particular –los grupos y las clases sociales– y singular –la esfera cotidiana de lxs sujetos y sus relaciones intersubjetivas– (Breilh, 2015).

Para ella, la vida es considerada en cuanto un proceso histórico, colectivo y contradictorio, en constante movimiento y con tensiones en función de las relaciones sociales. El campo de esta puede ser expresado en la figura de un triedro estructurado por el componente de la práctica, la ideología y el saber (Bertolozzi y De la Torre Ugarte Guanilo, 2012). Estos últimos tres elementos se encuentran entrelazados en las experiencias de educación popular de la Red Trashumante. A su vez, la salud colectiva no se limita al conocimiento técnico, sino que se amplía para la búsqueda de la comprensión acerca de cómo viven y padecen lxs sujetos, donde se trata de conocer el proceso salud-enfermedad en lo concreto de la vida, sin reducir lo colectivo a la suma de sujetos, sino más bien trascendiendo para buscar vislumbrar los vínculos entre sus integrantes, que incluyen las relaciones de afectividad, de poder y de vínculo (Bertolozzi y De la Torre Ugarte Guanilo, 2012). Dichas relaciones son exploradas a través de diversos ejercicios y formas de vincularse que propone la Red Trashumante en sus encuentros, en las rondas compartidas que comenté en el capítulo 3. A partir de dinámicas grupales, la red pone en juego la dimensión relacional del poder, donde este último no está anclado en una figura en particular, sino que se ejerce y se disputa, por ejemplo, a través de la palabra, en el marco de prácticas afectivas que este colectivo de educación popular propicia de múltiples maneras.

La salud colectiva se constituye como movimiento social, como campo científico y práctica política-teórica y en cuanto corriente de pensamiento, donde no rige un consenso homogéneo ni estático respecto a una teoría unificadora que explique el conjunto de los objetos de estudio de esta, sino que coexisten tensiones epistemológicas (Bertolozzi y De la Torre Ugarte Guanilo, 2012). Sin embargo, ella puede ser definida como un conjunto articulado de prácticas científicas, ideológicas, culturales, políticas, técnicas y económicas desarrolladas tanto en el ámbito académico como en las instituciones de salud, pero también en las organizaciones de la sociedad civil y en los institutos de investigación, informadas por diversas corrientes de pensamiento (Silva Paim y Almeida-Filho, 1999).

Así, esta definición posibilita pensar la salud no solo en un plano institucional, sino también de manera desprofesionalizada, vinculada a las organizaciones de la sociedad civil y a las esferas intersubjetivas cotidianas en las que lxs sujetos producen salud en el diario vivir. De este modo, es posible plantear que la Red Trashumante a través de sus prácticas pone en juego esta forma de comprender la salud, ya que esta última atañe a la democratización, la participación popular, la solidaridad, la igualdad, la equidad, el humanismo, la justicia social, la emancipación, y el derecho a la vida (Breilh, 2015; Mata, 2018), principios que la Red Trashumante ejercita a través de diversas dinámicas y formas de relacionarse que se proponen tanto adentro como afuera de las rondas de educación popular.

Los procesos de concientización que se buscan practicar en las experiencias de educación popular de la Red Trashumante atañen a una visibilización de la deshumanización que es materializada a través de distintas formas de opresión. La deshumanización es entendida como el proceso mediante el cual se tiende a suprimir lo que de humano hay en el sujeto, alimentando la insensibilidad, los tratos crueles y degradantes, el odio, y el desprecio por la vida, tanto por la de otrxs como por la de unx, ya que no es posible deshumanizar sin primero deshumanizarse (Freire, 2014).

En este sentido, la humanización no tiene límites, ya que supone la construcción y profundización de la sensibilidad, la empatía y la solidaridad, el aprendizaje de la no violencia entre pares, la promoción de relaciones recíprocas de cuidado intersubjetivo, el respeto de la identidad personal y la producción de la posibilidad de afecto. Se trata, por medio de la educación popular y la salud colectiva, de la construcción del pasaje del ser humano como objeto hacia un sujeto pleno de derechos. Para ello, se hace necesaria la crítica a la sociedad monopólica como sociedad patógena que no solo se destina contra un sistema de monopolización de la propiedad y el poder, de masiva marginalización y empobrecimiento, sino que es también una crítica a toda la institucionalidad de la sociedad de mercado “que, inspirada en una lógica que nos enajena y deshumaniza, obstaculiza la plena realización del proyecto humano popular” (Breilh, 2015, p. 267).

Desde una perspectiva crítica, es posible abordar la enfermedad en cuanto fenómeno social, y su expresión depende principalmente del modo de vivir de la gente. Así, la salud colectiva se pregunta por las relaciones posibles entre la enfermedad y los grupos sociales, y por los modos en que la sociedad capitalista produce enfermxs. De todos modos, y acorde a la humanización, se trata de que, para que la vida se produzca, hay que dejar un poco afuera la enfermedad. Por ejemplo, una persona con esquizofrenia es mucho más que un esquizofrénicx, es artesanx, es compañerx, unx trabajadorx, unx artista, tiene pareja (Merhy, 2016). Es decir que la enfermedad no define la identidad.

En salud colectiva prevalecen los abordajes colectivistas, con un prisma capaz de recuperar la riqueza de la humanización en los procesos de vivir, con enfoques abiertos a la liberación de las personas y al disfrute integral de la existencia (Gómez-Arias, 2018). Esto posibilita establecer un puente con las experiencias de educación popular de la Red Trashumante, ya que mediante sus prácticas proponen espacios de libertad^[3], que propenden a una interrupción variable y relativa de los procesos de normalización desplegados por las instituciones disciplinarias (Foucault, 2002; 2007).

Una de las formas en que se traduce la batalla que favorece y acompaña la red consiste en producir contradispositivos de poder como las rondas de educación popular, mediante los cuales promueve las condiciones para que lxs oprimidxs puedan participar de instancias de apropiación de la palabra y, a la vez, problematizar la realidad. Se trata no solo de que las personas puedan aprender a describir la realidad que viven, sino también de propiciar las condiciones de posibilidad para pensar cómo transformarla. El término “contradispositivos” es aquí utilizado para oponer a los dispositivos de poder que ejercen vigilancia y control social a través de las instituciones disciplinarias analizadas por Foucault (2002; 2007). Como señalé en el segundo capítulo, el trabajo en círculos consiste en el proceso de ir coconstruyendo horizontalidad entre los grupos oprimidos que han sido silenciados por la cultura dominante, donde todxs tienen la posibilidad de expresarse si hay al lado quien perciba y aloje.

Asimismo, en salud colectiva, la valorización de la dimensión subjetiva de las prácticas, de las vivencias de lxs sujetos, proporciona espacios de diálogo y comunicación con otras prácticas y saberes, de manera que produce una apertura hacia nuevas perspectivas de acción y reflexión (Silva Paim y Almeida-Filho, 1999), lo que da lugar así a la posibilidad de incluir conocimientos producidos por las experiencias de educación popular, ya que, como indiqué en el capítulo 3, estas propician instancias de reflexión-acción sobre diversas dimensiones de la realidad. La Red Trashumante coincide sin saberlo tal vez con los soportes y valores de la salud colectiva, ya que esta última está orientada también hacia la emancipación de los grupos sociales y la superación de las desigualdades (Bertolozzi y De la Torre Ugarte Guanilo, 2012).

Una de las críticas a la salud pública tecnocrática reside en que esta opera muy alejada de la manera en la que la gente vive. En cambio, en el marco de la salud colectiva, hablar de salud implica desafiar a la estructura social, al sistema capitalista que es opresivo, problematizar la injusticia, la desigualdad y la inequidad; referirse al hambre, la miseria, la explotación, la violencia clasista, la violencia heteropatriarcal y racista, la exclusión, la criminalización de la pobreza, la discriminación, la violencia y el abuso policiales, el extractivismo y la destrucción de la naturaleza, las relaciones de dominación, la concentración de la riqueza, la mercantilización de la vida, el productivismo, los procesos de pérdida de derechos de lxs trabajadorxs, la deshumanización de la vida y las relaciones desiguales de poder, ya que todas estas son formas que conllevan, en distintos niveles, dolor, sufrimiento, enfermedad o muerte. Todas estas cuestiones afectan de manera no saludable a grupos y sujetos, quienes no están necesariamente enfermxs, pero se encuentran bajo condiciones destructivas (Breilh, 2015).

Se trata, en salud colectiva, de vincular la salud a los problemas de la vida, y para ello se torna fundamental desarmar el andamiaje del modelo médico hegemónico, el cual privilegió la enfermedad sobre el sujeto, lo individual sobre lo colectivo y lo biológico sobre lo social e histórico. Así, lo que le disputa la salud colectiva a la salud pública tecnocrática es la concepción del mundo, la hegemonía y la captura y lucha semiótico-política por los cuerpos pensantes.

Por otro lado, Alberto Vasco Uribe (1987) cuestiona la vigencia del concepto de “salud” propuesto décadas atrás por la Organización Mundial de la Salud (OMS), la cual fue definida como “un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades” (OMS, 1948). Pese a que tal organización declare por medio de esa formulación que la salud no es meramente la ausencia de enfermedades, dicho concepto está, según Vasco Uribe (1987), sustentado en una base teleológica –concerniente al origen y a la meta–, idealista –por aquella parte que define a la salud como “completo”– y cristiana occidental. Este autor expone que “la premisa de que el hombre fue creado a imagen y semejanza del ser perfecto, para vivir en un paraíso, apoya una concepción de salud como estado original y natural del hombre” y, a su vez, manifiesta que, “planteada la salud como meta, permite pensar en una sociedad sin enfermedad” (Vasco Uribe, 1987, p. 17).

En relación con ello, este autor enuncia que, según estos planteamientos, emerge una idea de lo fisiológico

como lo original, lo perfecto y lo único, lo invariante o su expresión estadística, lo más común y consecuentemente una idea de lo patológico como la negación de lo anterior, […] aquello que se aleja de lo más común, como el error (Vasco Uribe, 1987, p. 18).

Esta concepción idealista de la salud, en general, responde a la salud pública tecnocrática y al sentido común hegemónico. Sin embargo, como diría el escritor Dalmiro Sáenz, existe una prepotencia de la salud insoportable, “¿por qué hay que ser sanos?, ¿quién inventó eso?… Ser sanos en un mundo enfermo es una forma de ser enfermo” (Sáenz, 1997; en línea).

Para la salud colectiva, la realidad y la salud no deberían ser reducidas a la búsqueda de la producción de máquinas corporales menos enfermas y que demoren más en morir (Granda, 2004). Esta pretende comprender la necesidad de un cambio en la manera de sentir, mirar, conocer y actuar sobre el problema de salud-enfermedad-cuidado. Si la salud pública tecnocrática observó a la población en cuanto objeto pasible de ser intervenido por la norma funcional y la ciencia positivista, la salud colectiva, en cambio, requiere de la coconstrucción de un andamiaje político-epistémico capaz de percibir a los colectivos y lxs sujetos como generadorxs de su salud en el vivir cotidiano.

Se trata de ejercitar una visión no necesariamente profesionalizada, no solo sin desconocer los aportes político-técnico-científicos, sino que lxs sujetos formadxs en salud colectiva deberán constituirse en actorxs sociales de realidades complejas y dinámicas, no desentendiéndose de la estructura social. Así, además, desprofesionalizar la salud equivale a resituar el movimiento de esta en la realidad cotidiana de colectivos, grupos y sujetos. También, respecto a una visión no profesionalizada, esta se encuentra en concordancia con la socialización del conocimiento a través de las prácticas horizontales de la educación popular, para que el saber no quede anclado y cristalizado exclusivamente en la figura de expertxs –sean docentes o médicxs– en cuanto propietarixs del saber, de allí también el carácter tecnocrático.

A su vez, para la medicina clínica moderna, el saber del paciente es excluido constantemente del conocimiento científico acumulado sobre la enfermedad, y debe supeditarse al profesional de la medicina en cuanto únicx representante del conocimiento y el método científicos (Granda, 2004; Menéndez, 2015). Para Granda (2004), la labor del salubrista consistiría en actuar como intérprete de las acciones vitales que producen salud a la vez que practicar una lectura crítica acerca de cómo la estructura social es constituida por la acción y, dialécticamente, cómo esta última es formada por dicha estructura, sin centrarse solamente alrededor de las funciones estatales. El mundo no está solamente dado, sino que permanentemente se produce dándose, y es en esa doble dimensión de lo dado y del dándose en que el salubrista deberá conocer y trabajar.

La idea consiste, por medio de la formación en salud colectiva, en fomentar la existencia de un sujeto que sea intérprete de las maneras en que lxs actorxs sociales e individuales fabrican y movilizan sus saberes en su diario vivir y desarrollan actividades relacionadas con la promoción de la salud, además de cuidar su enfermedad (Granda, 2004).

La clave radica en reconocer que existen prácticas sociales saludables o protectoras y deteriorantes a la vez, que coexisten a través del movimiento de la contradicción, y que las condiciones saludables de la vida se producen activa y diariamente no solo por sujetos calificadxs, sino que también al mismo tiempo esa construcción la realizan como actorxs históricamente situadxs y no bajo condiciones de su propia elección.

En este sentido, a las poblaciones se les imponen procesos deteriorantes asociados a las formas de inequidad en la vida social, y al mismo tiempo procesos protectores asociados a las formas equitativas y solidarias (Breilh, 2015). Se trata, en salud colectiva, de introducir la lógica de la contradicción en los procesos de salud, planteando que en esta existe una oposición en todos los procesos entre lo que responde al valor de uso y, en contraposición, al valor de cambio, entre lo que es saludable y protege –valor de uso–, y lo que desmejora, daña, deteriora y es malsano –valor de cambio–.

Salud colectiva, determinación social y Red Trashumante

En este apartado, pretendo indagar en la experimentación trashumante a través de la óptica de la salud colectiva. Para ello, establezco relaciones entre ciertas ideas, prácticas y valores de este campo de saber y la red donde la categoría de determinación social resulta un elemento común.

En las experiencias de la Red Trashumante, su lucha a través de sus prácticas por coconstruir el pasaje del ser humano como objeto hacia un sujeto pleno de derechos refleja la expresión pública de la educación en estrecha relación con la perspectiva integral de derechos, como una de las dimensiones fundamentales de la salud colectiva. En esta sintonía, la salud se orienta hacia nuevos movimientos sociales o fuerzas que puedan ampliar la democracia. Según Granda (2004), todo orden moral y cognoscitivo es también un sistema de poder que incorpora un horizonte de legitimidad. De esta manera, la salud colectiva podría rebelarse ante la receta reduccionista de la razón instrumental que intenta percibir a toda acción humana en cuanto una simple función de la estructura, para más bien recuperar las prácticas sociales con potencialidades emancipadoras.

Aquí entonces es posible construir un puente entre las prácticas sociales de potencialidades emancipadoras de la Trashumante con la salud. Asimismo, esta organización reafirma el carácter procesual y dinámico del ser y del vivir bajo la figura de estar siendo –acorde a las enseñanzas de Freire–, coincidiendo dicho carácter con la búsqueda de la salud colectiva, para enfatizar que, si el mundo no es sino que está siendo (Freire, 2013), entonces posibilita situarse como sujeto hacedorx del mundo y de la historia, partícipe activx que interviene en él y en ella.

Además, las definiciones de este colectivo de educación popular acerca de sí mismo como un “un todo que incluye pasado (raíces), presente (lucha) y futuro (utopía)” (Revista El Otro País, 2008, p. 2) son un elemento más del lenguaje compartido con la salud colectiva que busca la emancipación de los pueblos a través de la lucha y la utopía (Breilh, 2015). Para la salud colectiva, los procesos de vivir son los que producen las condiciones de posibilidad de la salud, definiendo a esta última como una forma de vivir solidaria y autónoma, consustancial con la cultura (Granda, 2004). También, la salud colectiva nos conduce a reconocer y dar importancia a otras racionalidades –más allá de las occidentales técnico-científicas dominantes–, lo cual posibilita una vinculación con otros saberes posibles; por ejemplo, los que son fruto de las experiencias de educación popular.

La salud colectiva es un movimiento comprometido con la transformación social, esta última presente en el horizonte emancipatorio de la Red Trashumante. En las dimensiones socioculturales y políticas de la constitución del campo de la salud colectiva, resulta conveniente explorar formas de organización de lxs sujetos sociales no reducibles necesariamente a partidos y sindicatos, sino capaces de dar vida a las esperanzas y los sueños de crear socializaciones marcadas por la libertad, la solidaridad, la justicia y el afecto (Silva Paim y Almeida-Filho, 1999).

De este modo, las prácticas de educación popular de la Red Trashumante constituyen una forma de explorar esos sueños y esas esperanzas signados por los valores recién expresados. La participación de los grupos sociales, el reconocimiento y el fomento a las iniciativas comunitarias radicadas en la solidaridad se constituyen como posibilidad de redefinición de relaciones sociales que podrán amparar y favorecer la reducción del sufrimiento humano, la construcción de la salud, la elevación de la conciencia y la defensa de la vida con la mejora de su calidad (Silva Paim y Almeida-Filho, 1999). Es a raíz de estas coordenadas como, a través de sus prácticas, la Red Trashumante se relaciona sin saberlo tal vez con los resortes de la salud colectiva.

En relación con esta última, este campo de conocimiento supone un esfuerzo por percibir más allá del horizonte heredado por la salud pública tecnocrática, y, a la vez, además de adquisiciones técnico-científicas para transformar nuestras prácticas en un quehacer hondamente comprometido con la vida y el cuidado intersubjetivo, implica un intento por crear espacios e instancias de aprendizaje para multiplicar las fuerzas del compromiso con la transformación social. Es en ese sentido en que las experiencias de educación popular pueden contribuir con los espacios de aprendizaje para dicho compromiso, a través del cambio en las prácticas intersubjetivas en búsqueda de un mundo más justo y equitativo. Para la salud colectiva, el conjunto de necesidades sociales en salud debe ser comprendido como proyecto de llegar a ser, lo cual implica tomar la salud como un bien que se fabrica por medio de los conflictos y la lucha de clase.

El gran desafío de la salud colectiva radica en amplificar la conciencia de la oportunidad de lo nuevo a través de la deconstrucción de lo viejo, es decir, traer la inquietud para quienes cumplen lo normal, “ponerlos a todos en una situación incómoda ante sus propios procesos de pensamiento”, a la vez que hay que “aprovechar la crisis de los paradigmas para salir del caparazón de la normalidad” (Silva Paim y Almeida-Filho, 1999, p. 28). En esta sintonía, recordando a Freire, lxs trashumantes expresan: “… para cambiar el mundo tenemos que estar ‘locamente sanos o sanamente locos’, pero locos al fin” (Revista El Otro País, n.º 19, diciembre de 2008, p. 4). Es interesante retomar, para la salud colectiva, la expresión acerca de “locamente sanos o sanamente locos”, ya que no solo no reproduce la tradicional fórmula dicotómica salud-locura, sino que Freire crea otra categoría, potente y disruptiva respecto del sentido común hegemónico, y desafía así la normalidad, donde “si somos muy cuerdos no vamos a cambiar nada” (Roberto Iglesias, campamento anual de la Red Trashumante, diario de campo, febrero de 2015).

Además, respecto a lo técnico, se trata de una dimensión demasiado presente en la salud pública tecnocrática, así como en la educación bancaria, mediante las cuales casi toda la experiencia de vivir es reducida a lo primero. También, lo tecnocrático hace alusión a la racionalidad tecno-instrumental moderna y a las lógicas mercantiles que se filtran de un campo a otro.

Es posible observar cómo la salud pública se construyó alrededor de criterios como la productividad, la competencia, la eficiencia, la relación costo-beneficio, tomando al cuerpo como uno de los principales segmentos de la economía y de la industria biofarmacéutica y transformándolo en un cuerpo-mercado (Mata, 2018).

En cambio, las prácticas de educación popular de la Red Trashumante pretenden coproducir una profundización cualitativa de las instancias de aprendizaje, donde se busca resituar la experiencia de vivir por fuera del radar del capital y de la racionalidad instrumental, pues existir supone algo más que producir y funcionar, siendo el conocimiento técnico, el contenido y lo procedimental solo una dimensión más entre otras, como abordé en el capítulo 3. A través de diversas dinámicas grupales, la Red Trashumante provoca distintas situaciones y códigos mediante los cuales promueve la apropiación activa de un conocimiento integral, para romper los límites que impone la realidad dominante, y poder así pensar por fuera de ella. Si, en el modelo médico hegemónico, prima un enfoque biologicista, en salud colectiva, en cambio, se trata de recuperar la importancia de los procesos sociohistóricos –ideológicos, políticos, económicos y culturales– y las relaciones intersubjetivas, ya que tanto los primeros como las últimas afectan a las condiciones materiales de existencia y por ello también a los procesos de salud-enfermedad-cuidado.

En cuanto a la Red Trashumante, y coincidiendo con un enfoque materialista, el curso de la vida no responde solo a un proceso biológico y mecánico como parte de un metabolismo natural, sino más bien a un metabolismo social, que es constituido por un sistema complejo de diversos procesos de intercambio que acontecen permanentemente y de forma dinámica entre toda la sociedad y las condiciones materiales de vida, donde sus cambios configuran la historia humana.

La de la Red Trashumante es una apuesta política por los vínculos, pues comprende que las trayectorias vitales de unx sujeto son influenciadas por las trayectorias vitales de otrxs y a la vez influyen en ellas, donde, a pesar de las limitaciones propias de la historia y de las condiciones de vida, existe la posibilidad en cada sujeto de ejercitar un grado variable de autonomía para transformar su vida.

Además, los esquemas culturales, que son construcciones sociales y posibilitan y permean cierta configuración en los procesos de significación, son los que se organizan como un conjunto de conocimientos que se imponen a la población respecto al papel que se espera desarrolle cada sujeto acorde a la ideología dominante: por ejemplo, que unx sujeto adultx sea sanx, productivx y funcional al sistema, siendo esto la tinta –a veces no tan– invisible que opera a través de estructuras, imaginarios y relaciones interpersonales dominantes. Estos son algunos de los moldes que la Red Trashumante busca romper con sus prácticas desobedientes, a partir de diversos ejercicios grupales que posibilitan cuestionar lo que inicialmente aparece como lo dado, la normalidad y el deber ser.

Recordemos que en este capítulo mencioné una representación teatral que se llevó a cabo en el marco del Espacio de Educación Autónoma de la Red (en septiembre de 2015), en la cual se expuso de manera ficticia una situación de discriminación hacia una pareja lesbiana en el espacio público, que llevó a problematizar y desnaturalizar colectivamente al sistema heteronormativo que instala a las relaciones heterosexuales como las únicas formas válidas, aceptables y normales para vincularse.

En otro orden de ideas, otra de las grandes diferencias que existe entre la salud pública tecnocrática y la salud colectiva consiste en la manera en que ambas comprenden la sucesión de fenómenos involucrados en el proceso de salud-enfermedad. En general, en la salud pública tecnocrática, predomina la categoría de causa como forma de explicar la enfermedad, en la cual opera el pensamiento lineal que expresa que al objeto A le sigue el B, según una relación de causa-efecto, donde, influida por la lógica de Hume, la causalidad sitúa una relación unívoca y necesaria entre fenómenos (Mendoza Rodríguez y Jarillo Soto, 2011). Es necesaria porque la ocurrencia de un fenómeno únicamente podrá deberse a la presencia de algo que le antecede, y es unívoca porque lo que le antecede dará paso a su consecuente y solo a él (Mendoza Rodríguez y Jarillo Soto, 2011).

Como indicaba en el capítulo 2, en la educación bancaria, también opera un prisma lineal del saber, apoyado en una relación de causa y efecto entre la enseñanza y el aprendizaje (Davini, 1997), donde se apunta a la inmediatez de los impactos, a tal pregunta tal respuesta en el aula de clases (Rivero Bottero, 2013). La salud pública tecnocrática asume la causalidad en cuanto un principio que existe en sí mismo y que puede ser observado en la naturaleza, “que regula toda sucesión de fenómenos y a través del cual pueden establecerse relaciones verificables y predecibles. Esta postura asume que los fenómenos son ‘condiciones objetivas’” (Mendoza Rodríguez y Jarillo Soto, 2011, p. 849), entendiendo a estas como existencia propia e independiente de cualquier interpretación, desconociendo que lo social es parte de lo biológico y de lo individual y no una variable más (Vasco Uribe, 1987).

Para Vasco Uribe (1982), el pensamiento médico dominante replica la linealidad causal (causa-efecto), y posteriormente esta es reemplazada por la multicausalidad (en la cual la lógica es la misma),

que –entendida como la gran cantidad de factores que intervienen en un suceso (como por ejemplo la enfermedad)– sume al conocimiento en un caos casi incomprensible y coloca a la realidad en una situación en la cual sólo es posible conocerla en sus partes, más nunca en su totalidad (1982, p. 24, el destacado me pertenece).

En este sentido,

se comprende la relación que hay entre esta forma de pensar científico y los intereses de una clase dominante que basa su eficacia en la dominación, en mantener oculta esa totalidad, interesada en mostrar al mundo como a miles de individuos con iguales posibilidades y no como a un sistema de dominación de clases (Vasco Uribe, 1982, p. 24, el destacado me pertenece).

Aquí resuenan ciertas perspectivas abordadas en los encuentros de la Red Trashumante, como las menciones críticas al capitalismo y su relación con la descomposición de la totalidad (en partes), y la dominación de clases. Por ejemplo, en una de las experiencias del Espacio de Formación –que se da para lxs integrantes de la red–, como retomaré en el próximo capítulo, uno de los referentes de educación popular reflexionó acerca de que el capitalismo es el que fragmenta los conocimientos, señalando que “la fragmentación atañe al poder: dividir para tener poder” (Espacio de Formación, Orlando “Nano” Balbo, diario de campo, abril de 2015).

En cambio, y contrariamente a la reduccionista noción positivista de causa, en salud colectiva se postula la categoría determinación social como forma de buscar comprender los fenómenos de salud-enfermedad, que surge de la necesidad de entender que las condiciones materiales de existencia en última instancia son las que determinan la distribución desigual de la salud-enfermedad en los grupos humanos. Se trata de empezar a concebir a los procesos colectivos en los que se producen y reproducen las condiciones sociales que llevan a enfermar de una cierta manera a los grupos humanos, según su inserción en el proceso de producción.

De este modo, para la salud colectiva, los patrones de producción y consumo son considerados determinantes primordiales del proceso salud-enfermedad, ya que es a partir del estudio de las contradicciones entre valores de uso y fuerzas deteriorantes, producidas por el modo en que se organizan y reproducen socialmente los grupos humanos, a partir de lo que se pueden comprender los problemas de salud-enfermedad (Mendoza Rodríguez y Jarillo Soto, 2011). La determinación debe ser entendida como los modos de devenir de la historia, de los grupos sociales y de los fenómenos de salud-enfermedad, y no como determinismo. Esta categoría busca constituirse como apertura hacia un enfoque que posibilite abordar los procesos de cambio social, las contradicciones propias de la realidad y las relaciones entre los marcos estructurales de la sociedad y los procesos específicos que en ella acontecen (Eslava-Castañeda, 2017).

La idea de determinación social de la salud trasciende la discusión sobre las relaciones entre sujeto y sociedad, ubicando como sustancial el asunto de la historicidad de los procesos y el modo de devenir de los fenómenos que, al hacerlo, se establece en un territorio de reflexión epistemológica que propicia indagar sobre las posibilidades que tienen lxs sujetos de conocer y actuar en la realidad, la cual se presenta de manera compleja y múltiple, que remite a las posibilidades de autonomía y libertad variable de lxs sujetos, conformando así una determinación dialéctica.

El eje, para la salud colectiva, es dejar de mirar el qué de la causa y empezar a preguntar por quién: quiénes producen malestar, quiénes padecen y quiénes no, en qué condiciones, etc., entendiendo estos fenómenos en relación con la estructura social, donde los procesos determinantes conllevan modos de vida malsanos, como la globalización de los mercados, la pérdida de soberanía, la construcción de ambientes desfavorables, la incorporación de la lógica mercantil, la destrucción de la organización comunitaria, la flexibilización laboral y la destrucción de ecosistemas a través de distintas formas de contaminación (Eslava-Castañeda, 2017). Se trata, por medio de tal categoría, de crear un enfoque que resalte la necesidad de encuadrar los análisis en una comprensión general de las dinámicas y los flujos propios de las sociedades capitalistas vinculando los patrones epidemiológicos con procesos estructurales relevantes propios y realzados en dicha comprensión.

De esta manera, se busca entender la salud-enfermedad desde un modelo socioecosistémico, en cuanto un asunto simultáneamente social, biológico, político, económico, ambiental y cultural. Finalmente, el interés de la salud colectiva por la categoría determinación de la salud manifiesta la necesidad de visibilizar y denunciar que la salud, la enfermedad y las formas de atención están determinadas social y ambientalmente por condiciones de desposesión, explotación y opresión propias del modelo de acumulación capitalista (Eslava-Castañeda, 2017). Y es en esta sintonía en que tal categoría simpatizaría con las prácticas de la Red Trashumante, por su carácter compartido de búsqueda de restitución de la totalidad social y de denuncia de las condiciones de opresión, por la percepción de la determinación sociohistórica de la realidad dinámica en constante devenir, por una comprensión integral de los fenómenos y por su mirada crítica y dialéctica de la estructura social, donde no hay determinismo causal fijo y mecánico de los procesos, sino que también existen posibilidades de acción de los sujetos por medio de una autonomía variable y una libertad relativa.

Por todo lo trabajado hasta aquí, es posible resaltar la fuerte relación entre la salud colectiva y la educación popular de la Red Trashumante, a saber: el carácter desobediente y la propuesta de otro mundo posible, diferenciándose de la salud pública tecnocrática y de la educación bancaria, respectivamente.

Si, como he indicado, la salud refiere a la dimensión de lo vincular, visibilizando la importancia de la alteridad y la trama intersubjetiva, si atañe a la participación popular, a la empatía, la solidaridad, a la lucha y la utopía, a la desobediencia, a la búsqueda por libertad, igualdad, equidad y justicia, y también al afecto, entonces es posible sostener que la Red Trashumante a través de sus prácticas presenta de manera implícita componentes que se dirigen hacia el potencial de salud (Silva Paim y Almeida-Filho, 1999). Este último se produce y traduce en un experienciar cotidiano de la vida, situándose la red por fuera del radar del capital y entonces más allá de las coordenadas normalizantes, productivistas, tecnicistas y eficientistas que estructuran la salud pública tecnocrática.

Por ejemplo, la búsqueda de empatía en las experiencias de educación popular de la red se comienza a materializar mediante su provocación al ejercicio constante de la disposición atenta y la escucha hacia el otrx, ya que una actitud fundamental a cultivar es la de aprender a escuchar al otrx (Cuaderno de educación popular n.º 1 – Universidad Trashumante, 2015). Así, es posible que se ponga en juego el reconocimiento de que “muchos problemas que tenemos son los mismos que tienen otros” (Espacio de Educación Autónoma, diario de campo, septiembre de 2015). Y, a raíz de la empatía, unx puede empezar a solidarizarse, porque, tal como reflexionó una de las participantes de una organización, “el otro es uno, y uno es el otro” (Espacio de Educación Autónoma, diario de campo, septiembre de 2015).

También, la solidaridad se materializa a través de la expresión de otro participante de los encuentros de educación popular, en la que sostuvo: “Tratamos de ayudar a nuestros vecinos, porque quizás a mí no me falta un plato de comida, y a un vecino sí” (Espacio de Educación Autónoma, diario de campo, mayo de 2015). La demanda de igualdad, justicia, equidad y libertad son la contracara de las situaciones de opresión que se denuncian en los espacios pedagógicos creados por la Red Trashumante. Esta apunta a la transformación del mundo a través del cambio en las prácticas, en los territorios y en las formas de relacionarse para hacerlos un poco más justos y mejores para todxs (Cuaderno de educación popular n.º 0 – Universidad Trashumante, s.d.).

Desde este colectivo de educación popular, perseguir la igualdad no responde solo a la identificación crítica de las condiciones de desigualdad social existente en la sociedad, sino que, además, la primera se da por ejemplo a través de la horizontalización de los vínculos que propicia esta organización, apuntando con la noción de diálogo a que todxs lxs sujetos, independientemente de su posición en la sociedad, poseen el derecho a poder hablar de igual a igual, sin que haya alguien que esté más arriba (Cuaderno de educación popular n.º 1 – Universidad Trashumante, 2015). La búsqueda de la equidad en este grupo atañe a su reconocimiento de que las clases populares en general viven en barrios pobres, con muchos problemas de violencia, de salud, de abuso policial, de malas condiciones de trabajo o falta de este, de carencia de viviendas y tierra, por lo que no resulta justo que se viva en esas condiciones cuando además existen sujetos que viven con mucho más de lo que necesitan.

Finalmente, la libertad, para la Red Trashumante, es producto de la lucha, una conquista colectiva y no individual, que se pone en juego como proceso de liberación constante de las diversas opresiones que atraviesan a grupos y sujetos y que está muy relacionada con la autonomía que practican. La idea, para la Red Trashumante, es que, si se juntan seres libres, entonces podrán crear organizaciones libres, autónomas. La libertad y la autonomía se conquistan en cuanto son procesos que se pueden coconstruir de a poco en la cotidianeidad de lxs sujetos y las organizaciones. Por último, si sostengo que la propuesta de la Red Trashumante presenta implícitamente componentes de la dimensión de salud, también es porque en su propósito vincula sueños, proyectos y dignidad^[4].

Por otra parte, desde la salud pública tecnocrática, la clínica y por ello también la epidemiología clásica históricamente construyeron la enfermedad tomando como anclaje fundamental la biología, otorgándole a su vez un carácter individual. En este marco, con una visión positivista de la realidad, se reduce el sujeto a un individuo sin voz ni historia, donde se privilegia la enfermedad, considerando solo la verdad objetiva –la del especialista–, observable, comprobable; he ahí la incidencia positivista. En ese sentido, desde una perspectiva crítica, es interesante destacar la noción de malestar, pues rompe con el par dicotómico de lógica binaria sanx-enfermx o normal-patológicx, ya que el malestar implica pensar en otros términos. La noción de malestar es una categoría entre objetiva y subjetiva –implica tomar la palabra de quien padece–, y refiere a considerar sensiblemente las condiciones de vida y su relación con el sufrimiento, a la vez que su utilización, enunciación y operacionalización epistémica contribuye a despatologizar la sociedad, ya que no todo malestar es patológico y además no todo sufrimiento es por enfermedad (Burin, 2010).

De este modo, el malestar es considerado en términos de conflicto, debiendo destacar los orígenes en los procesos sociopolíticos que imponen condiciones opresivas a determinados grupos de sujetos. Aquí resuenan las prácticas de educación popular a través de las cuales se denuncian la red de opresiones y malestares que atraviesan a grupos y sujetos. A su vez, tal como sostiene Zemelman (2005), estamos desafiados a construir nuevas categorías, algunas como el sufrimiento; por ello, se trata de ampliar la categoría salud y de realizar entonces el estudio de los procesos de salud-sufrimiento-enfermedad-cuidado. En este sentido, si hubiese que ensayar una definición del concepto de “salud”, una aproximación posible consistiría en tematizar salud-sufrimiento-enfermedad-cuidado en cuanto un proceso dialéctico constituido por componentes ideológicos, sociales, políticos, económicos y culturales, atravesado por una perspectiva de derechos, vinculado a los problemas del vivir, relacionado a un horizonte y presente de lucha y emancipación.

Se trata de recuperar el desafío de resituar la salud al movimiento de la realidad, a la tensión, a la utopía, y de restaurar su carácter histórico, no exento de la estructura social, y comprenderla a la vez como práctica social, ligada a otras prácticas y articulada a la totalidad social (Silva Paim, 1992). Para ello, se torna necesario desheredar los sentidos que imprime en los cuerpos pensantes la clase dominante a través de categorías e ideas, donde la salud colectiva debe renunciar al control social y a la normalización en las prácticas que responden a un proyecto más amplio de dominación.

A partir de mis experiencias con la Red Trashumante, fue posible dar cuenta acerca de cómo las categorías dominantes están ancladas en las prácticas cotidianas de existir, en los cuerpos pensantes, y por ello desandarlas implica prácticas desobedientes integrales. Además, mediante distintas dinámicas grupales y ejercicios tanto lúdicos como de discusión y reflexión, la Red Trashumante pone en cuestión categorías, ideas y valores de la clase dominante que penetran, como abordé en los primeros tres capítulos, en la vida cotidiana de las personas a través de los mensajes hegemónicos por parte del Estado, la familia, la escuela, los medios masivos de comunicación, la Iglesia, etc. Es por todo esto por lo que las prácticas de educación popular de la red se constituyen en cuanto desviación de la norma.

Por otro lado, resulta interesante recuperar, desde una perspectiva crítica y por ello no biomédica, el concepto de “promoción de la salud”^[5], el cual es un concepto amplio, ligado a un conjunto de valores tales como vida, salud, solidaridad, ciudadanía, equidad, participación y democracia. Siguiendo a Marchiori Buss (2006), dicho concepto refiere no solo a políticas públicas, sino también a la apropiación por parte de grupos sociales y sujetos en el mejoramiento de su calidad de vida, a prácticas que propendan hacia el desarrollo de la persona en cuanto ser humano, como también a la creación de ambientes favorables para la salud, y el mejoramiento en las condiciones de vida, de salud y de acceso a derechos, bienes y servicios, tanto en un nivel colectivo como individual.

El concepto “promoción de la salud” incorpora el malestar como percepción subjetiva válida, ligada o no a la enfermedad, rompiendo de esta manera con la tradicional concepción dicotómica salud-enfermedad. La promoción de la salud es una estrategia que rompe con la clínica individual del modelo médico hegemónico, ya que no se sitúa en el individuo como último ni único responsable de su salud, sino que conlleva la necesidad de plantear la corresponsabilidad múltiple, ligada al entorno, a las condiciones materiales de existencia, y a la participación por parte de los grupos y lxs sujetos. De este modo, es posible pensar las prácticas de educación popular de la Red Trashumante ligadas a este concepto, ya que estas consisten en un ejercicio de participación popular, en procesos mediante los cuales se desocultan las dinámicas sociopolíticas estructurales y se disputan derechos, y que apuntan al desarrollo de la persona en tanto ser humano.

La Red Trashumante, a través de los talleres, promueve el empoderamiento, la conciencia política y la producción de vínculos colectivos que atañen a un tejido comunitario más amplio, a partir del establecimiento de la solidaridad y el afecto como valores fundamentales en las experiencias de educación popular. A su vez, a partir de mi participación con este colectivo, pude percibir que, a través de los talleres, la red promueve diferentes valores como la libertad, la participación, la solidaridad, la igualdad, la dignidad, la equidad, la esperanza, el respeto, la visión intercultural, entre otros no menos importantes.

A través de las prácticas de educación popular, esta organización fomenta diferentes instancias en las cuales se despliegan las posibilidades de aperturas subjetivas necesarias para unx ser afectadx por otrxs, y trastocar así la trama político-personal que configura la identidad, debiendo recordar la constitución polifónica de la subjetividad. Mediante las prácticas de educación popular, la Red Trashumante utiliza el conocimiento en cuanto –instrumento colectivo de– denuncia pública de las condiciones de opresión, desigualdad e injusticia que atraviesan a las culturas populares, suscitando así la dinamización de la participación en pos de la realización de su potencial de salud (Silva Paim y Almeida-Filho, 1999).

Por todo lo trabajado hasta aquí, la salud colectiva se constituye en cuanto visión contrahegemónica, ya que ella se plantea un horizonte emancipador, “de lucha por lo humano y contra el poder que nos oprime” (Breilh, 2015, p. 159). En salud colectiva se trata de la batalla por la salud, del rechazo a la explotación del ser humano y a la destrucción de la naturaleza, y a la vez de recuperar la memoria colectiva, los sueños y la utopía como armas contrahegemónicas para lograr cambios en la estructura social, situándose la salud colectiva en la sociedad civil de lxs oprimidxs.

También, la salud colectiva es un campo de acción que recupera los conocimientos científicos y los saberes populares al servicio de la transformación social, proponiéndose así recobrar la riqueza del saber del pueblo. En las prácticas de la Trashumante, se reconocen y recuperan los saberes populares, como por ejemplo el saber de la vida cotidiana que tienen lxs oprimidxs, poniendo la red a circular en rondas esos saberes con un prisma contrahegemónico. Se trata de la lucha por la emancipación como práctica que unifica las utopías elaboradas para liberar a lxs sujetos de la coartación de la cultura y la subjetividad, de la dominación política y la explotación económica, así como también de relaciones ecológicas antihumanas, en pos de sociedades más saludables (Breilh, 2015). Es también en este sentido en el que las prácticas de la Red Trashumante presentan un lenguaje compartido con los marcos de la salud colectiva.

En el próximo capítulo, profundizaré el diálogo entre la educación y la salud, y abordaré la incidencia en ellas tanto del eje tecnocrático y del eje crítico, como propuesta para analizar el andamiaje epistémico-político que estructura saberes y prácticas.