Se ha anticipado que la figura de Francisco Suárez y particularmente sus D. M. vincularon la filosofía antigua y medieval con aquella de la modernidad. En efecto, la reformulación que acontece en Suárez de aquellas tesis filosóficas medievales ha dejado numerosos vestigios en la modernidad metafísica entre los siglos XVII^[1] y XIX. A este respecto, Gilson advierte que la escisión entre la filosofía escolástica y la filosofía moderna se da en el ámbito metafísico según la diferente comprensión de la relación entre la esencia y la existencia, pues “para todos ellos [Suárez, Descartes, Spinoza] la existencia no es sino la actualidad completa de la esencia y nada más”.^[2] Y lo que comenzó más visiblemente con Suárez se expandiría a la modernidad. De allí las palabras de Ramis Barceló: “Cuando Francisco Suárez falleció, el 25 de septiembre de 1617, su obra ya circulaba prácticamente por toda la Europa católica y reformada […] la huella de sus escritos, particularmente sus Disputaciones metafísicas fue inmensa”.^[3] Pero el granadino no es, tal como se ha asentado, un fiel exponente de Tomás de Aquino, ni tampoco de Duns Scoto. Es un pensador metafísico profundamente original cuya síntesis “representó un sistema sólido que devino un tronco común para toda la Compañía [de Jesús]”.^[4]

Pereira, en coordinación con las afirmaciones precedentes, coloca a Suárez como arquitecto y fundador de la filosofía metafísica moderna al señalar la trascendencia histórica del conceptus formalis entis et conceptus objectivus entis.^[5] En esta dirección Burlando señala:

Este es, pues, el nuevo comienzo de la metafísica: desde la scientia transcendens a la cognitio transcendentalis. El giro trascendental proporcionado por Suárez recae sobre un acto de la mente, su capacidad para realizar una abstracción trascendental metafísica y para concebir el término de esa abstracción, también el objeto.^[6]

Pero este salto de una metafísica de lo trascendente a una metafísica trascendental está ciertamente presente en Suárez sin que su metafísica sea una ontología trascendental.^[7] En este movimiento pendular de la primera hacia la segunda, Suárez se inclina por la primera sin alcanzar cabalmente ni una ni otra. Así lo declara Barroso Fernández:

parece claro que al definir el objeto adecuado de la metafísica como el ens qua ens, Suárez supera los límites de una metafísica estrictamente creacionista. Se trata de una metafísica que, sin identificarse aún con el ontologismo moderno, va más allá del sentido meramente técnico de la transfísica tomista.^[8]

Basten estas breves palabras para vincular los diferentes momentos del pensamiento filosófico en general, y metafísico en particular. De un lado, las fuentes de Suárez, oportunamente señaladas, indican las autoridades citadas. De otro, la configuración de sus D. M. opera, al modo de una brújula, según los principales argumentos resolutivos del Dr. Eximio. Lo primero se corresponde con el conocimiento que tenía el granadino de la tradición sapiencial cristiana, griega e islámica. En cambio, lo segundo se refiere a su particular modo de comprenderla y debatirla. Pero todo ello se ha plasmado diferenciadamente en un esquema que ha sugerido en notas a pie la lectura de estudios más precisos en orden a una hermenéutica que oficie de guía.

Las dos primeras partes representan la columna vertebral de su pensamiento. En cambio, esta tercera parte que aquí comienza proyectará las D. M. hacia la modernidad filosófica entre los siglos XVII y XIX acorde con el siguiente criterio: se citarán fragmentos testimoniales explícitos de diversos filósofos modernos o pasajes que, bajo cierto respecto, se hayan embebido del vocabulario y las nociones metafísicas suarecianas. En ningún caso constituyen una investigación. Tampoco acontece una mención completa de autores en su biografía intelectual. Con todo, los filósofos escogidos, por la gravedad de su pensamiento, quedan, en sus diferencias, unidos por la hilación de la metafísica suareciana que opera de manera más o menos remota.

1. René Descartes

Descartes nació en 1596 en La Haye, Francia, y falleció en 1650 en Suecia. Se educó en el colegio jesuita de La Flèche. Allí permaneció hasta 1614, “recibiendo, señala Flores Miguel, clases de lógica y estudiando a los clásicos, especialmente la filosofía tradicional aristotélica”.^[9] En 1628 publicó las Reglas para la dirección del Espíritu. En ella comienza el quiebre con la escolástica, pues hay allí “una ruptura lexicográfica con la terminología del aristotelismo y de la escolástica y su opción por la dialéctica de Ramus”.^[10] En su teoría de la mente, Descartes se vale del tratado De anima de Francisco Suárez. En efecto, “Descartes, siguiendo a Suárez, hará de la mente un elemento fundamental de su filosofía. En Descartes la mente será el núcleo mismo de la metafísica y la clave de la nueva filosofía tal como él la planteará”.^[11] A este respecto, Burlando señala lo siguiente:

la modernidad filosófica de Suárez impulsa el desarrollo de la notoria primacía epistemológica que Descartes otorga a lo simple, en el contexto de lo propedéutico para la investigación de la bona mens o le bon sens en el estilo de las Regulae (1628) y en el Discours de la méthode (1637).^[12]

En otro orden de consideraciones, Ariew dice:

Descartes, who did not usually cite sources, went out of his way to state that he did not worry about his use of material falsity, because Suarez defined material falsity in the same way in his D. M. 9, 2, 4. The response is even more curious, given that Descartes did not refer to Suarez anywhere else, even though his correspondents did refer to him. And Suarez’s scholastic doctrine is yet a third notion of material falsity.^[13]

Páginas más adelante, citando a Gilson, sostiene: “the choice of Suarez by indicating that Descartes was familiar with his work –that Suarez’s D. M. was the handbook in metaphysics for Descartes’s teachers”.^[14] En efecto, “Descartes cited Suarez’s D. M. Thus Descartes must have consulted Suarez’s Works at least once”.^[15]

Por su parte, Verdú Berganza afirma:

Sabido es, por otra parte, que Descartes había leído y estudiado las D. M. tras la redacción del Discurso del método, allá por 1640, a raíz de la controversia con el padre Bourdin […] Se trataba, según su confesión, de las Disputaciones, naturalmente, y en concreto de la novena, dedicada a la falsedad y lo falso.^[16]

Finalmente, también está atestiguada la influencia de la D. M. VII, 1 en Descartes y Spinoza.^[17] A ello se adicionan las palabras de Crîşmăreanu: “Descartes, lecteur attentif de l’oeuvre métaphysique de Suarez, avait a l’esprit le tableau succinctement décrit ci-dessus. En accord avec les manuels scolastiques, le philosophe français discute de trois distinctions: Realis, Modalis et Rationis”.^[18]

Hay otras distinciones y lenguajes que remiten directamente a Suárez. Así lo indica Rábade Romeo al decir:

No está de más señalar que las expresiones realidad objetiva y ser objetivo son de clara ascendencia escolástica; sobre todo, como señala Gilson,^[19] remiten a Suárez y a su famosa distinción entre el concepto formal y el concepto objetivo. Pero hay una clara diferencia que ya queda apuntada: que mientras en la escolástica el ser objetivo es un ente de razón, en Descartes es considerado un ente real.^[20]

Finalmente, según Secada, “la doctrina esencialista que encontramos en Duns Scoto, Suárez y Descartes es que hay una comprensión a priori de Dios que equivale al conocimiento de su esencia y que fija el sentido relevante de la palabra Dios”.^[21] Hay, todavía, un aspecto más, que es relevante en relación con la hipostización de la materia prima. A este respecto, Prieto López afirma: “bajo el influjo de Duns Scoto y Ockham, [Suárez] se separa netamente de las ideas al respecto del Estagirita y de Tomás de Aquino, y prepara de algún modo el advenimiento de la noción cartesiana de res extensa”.^[22]

La única cita exacta y explícita de Suárez en Descartes está en las respuestas a las objeciones de Arnauld en las Meditaciones metafísicas IV:

Por lo demás, ello no contraviene en modo alguno mis principios. Mi mayor temor pudiera ser que, no habiendo empleado mucho tiempo en leer los libros de los filósofos, acaso no hubiera seguido exactamente su manera de hablar al decir yo que eran materialmente falsas las ideas que dan al juicio materia u ocasión de error, de no haber hallado que la palabra materialmente viene usada en el mismo sentido por el primer autor que ha caído, al azar, en mis manos, cuando me he puesto a consultar: se trata de Suárez, en la Disp. 9, sección 2, número 4.^[23]

2. Blaise Pascal

Pascal nació en Clermont-Ferrand en 1623 y falleció en 1662 en París, Francia. No asistió a escuela, colegio ni universidad. Recibió, en cambio, una educación privada privilegiada. Su pasión por la ciencia matemática y la física y su inteligencia extraordinaria le valieron un reconocimiento público absoluto. Se convirtió al cristianismo jansenista, basado en la hermenéutica fundamental que desarrolló el monasterio Port-Royal respecto de la doctrina de la gracia de Agustín de Hipona. Villar Escurra subraya: “En 1647 Descartes, de paso por París, anunció su interés por visitar a Pascal […] el primer encuentro se produjo el 23 de septiembre […] y la conversación entre los dos sabios se centró en el problema del vacío”.^[24] Sin embargo, el conocimiento de los textos jesuitas, y en particular de Francisco Suárez, no ocurrió en el área de las ciencias, sino en el ámbito de las doctrinas morales y religiosas. Pascal, en defensa del jansenismo, confrontó el intelecto de los Jesuitas, y allí aparece su contacto con Suárez.^[25] De donde [se sigue que] o bien las D. M. del granadino están por completo ausentes, o bien se presentan de manera remota e indirecta.

La quinta carta de las Provinciales dice:

¡Cómo! ¿Acaso no sabéis quién es Escobar, de nuestra Sociedad [de Jesús], que ha compilado esa Teología Moral de veinticuatro de nuestros padres, de la cual ha hecho, en el prefacio, una alegoría de ese libro al del Apocalipsis que estaba sellado con siete sellos? ¿Y en el que dice que Jesús se le ofrece, sellado de esta suerte, a los cuatro animales: Suárez, Vázquez, Molina y Valencia en presencia de veinticuatro jesuitas que representan a los veinticuatro ancianos?^[26]

3. Baruch Spinoza

Spinoza nació en 1632 en Ámsterdam, en el seno de una familia judía, y falleció en 1677 en La Haya, Países Bajos. Espinosa, en su estudio introductorio, consigna que cursó estudios sobre tradición judía –Talmud y Torá–, y conoció los comentarios medievales de Maimónides y Gersónides, entre otros. Conocía la literatura clásica y española de la época, por ser el castellano una lengua culta en su ambiente.^[27] En su formación influyó notablemente Franciscus van den Enden, exjesuita, quien le enseñó el pensamiento antiguo y los rudimentos de la nueva ciencia.^[28] La fama e influencia del pensamiento cartesiano en Holanda, en vista de que fue la residencia de Descartes entre 1629 y 1649, lo llevó a redactar Principios de filosofía de Descartes y Pensamientos metafísicos, obras por las cuales fue conocido como fiel entendido en el pensamiento de la filosofía cartesiana.^[29]

Lértora Mendoza sostiene:

lo que Gilson demostró en Descartes sobre su influencia, vale también para Spinoza, en la medida en que tomó un léxico filosófico y muchos planteos de los escolásticos nuevos. Todo ello muestra que el cartesianismo spinozista es limitado, y que existe una vinculación cierta con la escolástica.^[30]

En efecto, de los escolásticos medievales conocía con certeza a Tomás de Aquino, Alberto Magno y Duns Scoto, mientras que de los escolásticos modernos habría receptado una influencia indirecta.^[31] Y allí estaría Francisco Suárez, pues:

el objeto de la metafísica en CM [Cogitata Metaphysica] es el ente real, aunque entendido en sentido cartesiano. El ente real, en sentido ontológico, guarda relación con la tradición de los conceptos res y ens. La identidad entre estos términos es común a la filosofía de su tiempo: Suárez los considera sinónimos y también opina así Fonseca.^[32]

Otro de los ejemplos puede verse en lo siguiente:

en 1600 algunos jesuitas revalorizaron radicalmente la teoría de la univocidad como Rodrigo de Arriaga, retomando a Scoto, y también encontramos en esta línea a Capreolo, Javelli, Soto, Suárez, Hurtado de Mendoza y Oviedo, sosteniendo todos que el concepto de ente es unívoco para Dios y las creaturas. [Luego] antes de que Spinoza comenzara a escribir, la escolástica calvinista holandesa retomó el estudio de la escuela jesuita.^[33]

4. Nicolás Malebranche

Malebranche nació en 1638 en París, Francia, y falleció en 1715 también en París. A los 16 años ingresó en el Colegio La Marche para estudiar Filosofía. Posteriormente estudió Teología en La Sorbona, durante tres años. En 1660 ingresó a la congregación del Oratorio. En el marco del debate sobre la naturaleza divina y su voluntad, Riley sostiene: “The distinction between ʽantecedentʼ and ʽconsequentʼ divine will is to be found in Scholastic philosophy as late as Suarez; and even Leibniz used the terms”.^[34] Schmaltz añade: “Particularly crucial for Malebranche’s enumeration is Suarez’s claim that angels must know material objects through species that God adds to their mind given that God alone can know them through His own substance”.^[35] Por lo demás, una investigación sobre la metafísica de Malebranche arrojaría un léxico suareciano. En efecto, según Bardout, “he assumes the scholastic characterization of metaphysics as the most abstract science. He knows that Suarez, for example, distinguished three degrees of abstraction, each corresponding to a determinate science”.^[36] En el debate sobre la eficacia de las causas segundas, Manzo afirma lo siguiente:

me inclino a pensar que Malebranche no leyó directamente a los autores medievales que señalaremos a continuación, sino que tomó conocimiento indirecto de ellos a través de las lecturas de Francisco Suárez, Pedro da Fonseca, Antonio Rubio, Benito Pereira y del Comentario conimbricense a la Física de Aristóteles.^[37]

5. Gottfried Wilhelm Leibniz

Leibniz nació en 1646 en Leipzig y falleció en 1716 en Hannover, Alemania. Su obra, indica Echeverría, “ha influido en muchos ámbitos del saber: filosofía, ciencia, lógica, derecho, política, teología, historia, filología […]”.^[38] Su pensamiento ensayó una armonía metafísica entre el racionalismo y el empirismo moderno con la filosofía antigua y medieval. En efecto,

intentó conciliar el pensamiento de los antiguos (Platón, Aristóteles) y el de los escolásticos (Tomás de Aquino, Duns Scoto, Francisco Suárez) con el de los filósofos y científicos modernos (Galileo Galilei, René Descartes, Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, Nicolas Malebranche, John Locke).^[39]

Leibniz escribe en su autobiografía:

Entretanto, me ocupaba de Zabarella, de Rubio, de Fonseca, y de otros escolásticos, experimentando tanto placer como antes con los relatos históricos, y llegué al punto de leer a Suárez con la misma facilidad con que solemos leer las fábulas milesias, que vulgarmente suelen ser llamadas novelas.^[40]

En cuanto al impacto de Francisco Suárez en la filosofía metafísica de Leibniz, Aiton subraya lo siguiente: “De las cuatro concepciones del principio de individuación, Leibniz adoptó el punto de vista nominalista de Suárez: el de que, en la realidad, es la entidad completa la que constituye el principio de individuación”.^[41] Y en esta dirección, páginas más adelante, sostiene: “Suárez había sentado las bases para una solución de este problema en su ontología de las relaciones, la cual influyó, al parecer, en la metafísica de mónadas adoptada finalmente por Leibniz”.^[42] Pereda, a su vez, avanza en la investigación de los principios en ambas direcciones: por un lado, los principios del ser y del conocimiento en Suárez. Por el otro, en la recepción y comprensión de Leibniz como modificación de aquellos, alterando el ámbito propio donde se dan. Para Suárez aquella distinción está en la creación, mientras que en Leibniz aquella distinción se unifica en Dios.^[43] Todavía más, Escribano Cabeza sostiene que la importancia de Suárez para el filósofo de Hannover radica también en que el principio de individuación sirve para “comprender las primeras críticas que Leibniz hará al mecanicismo, así como la recuperación de la noción de forma, que se convertirá en su proyecto de creación de una nueva física”.^[44]

6. Christian Wolff

Christian Wolff nació en 1679 en Halle, Alemania, y falleció en 1754 en la misma ciudad. Fue un filósofo luterano que conoció en la universidad de Breslau las doctrinas de Tomás de Aquino y de Francisco Suárez.^[45] Garay afirma:

en esta cuestión [en la búsqueda de la sistematización precisa del saber filosófico] Wolff no ha sido influenciado tanto por la alta Edad Media y Santo Tomás, sino más bien por la escolástica tardía y, principalmente, por Suárez, quien ha identificado al “ente” con su esencia. Siguiéndolo, Wolff sostiene que, en el lenguaje cotidiano, el término “ente” no hace referencia solamente a los entes existentes, sino que también a veces denota seres del pasado, del futuro e incluso seres imaginarios. Por ello, ente no debe identificarse con el existente actual sino con una esencia posible.^[46]

El mismo Garay, en otro de sus estudios declara:

Wolff define a la Ontología como la ciencia del ente en general […] Pero su noción de ente, influenciada por Suárez y Clauberg, está más relacionada con la posibilidad de la existencia que con la existencia de hecho. Según Wolff, un ente es aquello que puede existir, aunque no exista de hecho. De este modo, el ente se identifica con la esencia.^[47]

El mismo Wolff declara:

Sane Franciscus Suarez e Societate Jesu, quem inter Scholasticos res metaphysicas profundius meditatum esse constat, in Disputationibus Metaphysicis, tom. I, disput. 2., sect. 4, § 5, f 47. essentiam rei id esse dicit, quod est primum et radicale ac intimum principium omnium actionum ac proprietatum, quae rei conveniunt.^[48]

7. Immanuel Kant

Kant nació en 1724 y falleció en 1804 en Königsberg, Alemania. Fue un filósofo defensor de la autoridad de la razón mediante un examen crítico de sus propias capacidades en contra de los excesos del empirismo y el escepticismo.^[49] Con anterioridad a la publicación de la Crítica de la razón pura (1781) y en relación con la plausible presencia de Suárez, dice Andaluz Romanillos: “en lo que concierne a Kant, la proyección de Suárez en su filosofía se produce a través de Wolff y de sus maestros en Königsberg, Shultz y Baumgarten”.^[50] Luego, “el método escolástico de exposición que Kant reclamaba para la filosofía procedía de Wolff y este, a su vez, se remontaba a Suárez”.^[51] Y luego, “en la denominada Metaphysik-Dohna, donde Kant alude en varias ocasiones a los escolásticos”,^[52] es posible seguir las huellas de la presencia de Suárez. En esta dirección de carácter metafísico, Espósito escribe:

si el pensamiento de Kant constituye ciertamente una clara contestación de la concepción tardo-escolástica de la metafísica y de su pretensión de pensar el ser de la realidad, al mismo tiempo representa una clamorosa confirmación de la concepción suareciana del ens, ya sea considerado como esencia o como existencia.^[53]

Asimismo, la noción a priori, de raíz claramente escolástica, y tan cara al pensamiento kantiano, no parece, en su reformulación, muy alejada de aquella esgrimida por el propio Suárez. Así lo señala Mendoza:

La ciencia primera per se y última quoad nos [metafísica] explora el concepto de ente ut sic en sus notas trascendentales y en el surgimiento de los primeros principios. Ambos son llamados causas más del conocimiento que de la existencia de los entes. Allí tiene lugar la noción adjetiva de lo a priori cuyas notas son las siguientes: 1. el conocimiento y las demostraciones a priori de la metafísica la definen como ciencia absolutamente independiente de la experiencia. Lo a priori no surge ni depende de ella. El conocimiento a priori es universal, necesario y cierto; 2. lo a priori se aplica a la experiencia y la reorganiza como saber acerca de las causas de modo remoto, pues la física y la matemática suponen de la mentada manera el principio de no contradicción.^[54]

Por último, y no menor, es el estudio comparativo de Jiménez Rodríguez sobre la cantidad continua entre Suárez y Kant en virtud de una tradición metafísica que les es común.^[55] Allí mismo, y con mayor precisión, Reyna Fortes afirma:

la similitud de mayor interés entre las doctrinas de ambos autores [Suárez y Kant] reside, a mi juicio, en el hecho de que ambos autores comparten un mismo modelo para explicar la acción del contar. En efecto, tanto en Kant como en Suárez, contar no es más que enumerar cuantas veces se ejemplifica una determinada unidad conceptual con ocasión de una determinada diversidad empírica.^[56]

8. Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Hegel nació en 1770 en Stuttgart y falleció en 1831 en Berlín, Alemania. Fue un filósofo idealista y sistemático que organizó la totalidad del saber según el Espíritu como principio de libertad absoluta.^[57] En lo que a sus influencias escolásticas se refiere, Aubenque anticipa:

Suárez retoma el sentido profundo de la tesis parmenídea de la identidad entre ser y pensar. Él anuncia la ontología hegeliana, que hace de Dios mismo, Ens realissimum, la idea absoluta, la verdad que se sabe a sí misma; dicho de otra manera, “la reduplicación y la exacerbación tautológica de la pensabilidad del ente”.^[58]

Burlando escribe con mayor exactitud:

pues, en el caso de Hegel, como ha mostrado Lozano, hay una influyente traducción del léxico de Suárez, al menos en sus categorías de “ontología”, “concepto” y “posibilidad”. En cuanto al “concepto objetivo”, se pone como base y condición de posibilidad de la actividad formal de la mente. En eso consiste la gran innovación hegeliana del begriffendes Denken […] De modo que la “dicotomía suareciana, entre el concepto formal y objetivo, daría lugar en el pensamiento de Hegel, al sich rundendes Denken, a la circularidad auto-productiva del concepto.” Esta auto-producción del concepto constituye una parte del pensamiento epistemológico de Suárez.^[59]

9. Arthur Schopenhauer

Schopenhauer nació en 1788 en Danzig, y falleció en Frankfurt en 1860, Alemania.^[60] El sistema filosófico de Schopenhauer se debe, solo en parte, a sus lecturas de la tradición metafísica. Ciertamente se aleja del imperativo de la razón como dimensión prioritaria y establece, según Moreno Claros, una visión donde “la sinrazón, lo inconsciente, lo caótico e indeterminado imperan en el universo y que éste poco tiene de ordenado y mucho de pandemónium”.^[61] Con todo, admiraba sobremanera a Kant, aunque no dejó de criticarlo, pues “redujo el complicado aparato kantiano de las categorías a lo que denominó el principio de individuación (utiliza la expresión escolástica principium individuationis), constituido sólo por las categorías de espacio y tiempo”.^[62] Pero ese principio de individuación significa individualidad y egoísmo y supervivencia del más fuerte.^[63] Lima localiza a Suárez en su obra temprana:

Schopenhauer también pasa por alto en este asunto las contribuciones de la primera escolástica, cuya filosofía considera deteriorada por el concepto de Dios personal, pero, significativamente, cita las Disputaciones metafísicas de Francisco Suárez, “ese verdadero compendio de la escolástica” […] para los escolásticos la ley de la causalidad era como un axioma absoluto, como dice Suárez: No preguntamos si se da la causa porque no hay nada más evidente por sí mismo.^[64]

En Parerga y Paralipómena Schopenhauer escribe:

Esto es incluso muy fácil cuando se le ha visto ya en la misma situación: pues indefectiblemente hará por segunda vez lo mismo, suponiendo que ya en la primera hubiera conocido las circunstancias correcta y plenamente; porque, como a menudo he observado, causa finalis non movet secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum (Suárez, D. M., disp. XXIII, sec. 7 y 8).^[65]

En El mundo como voluntad y representación señala:

en este último respecto llamaré al tiempo y al espacio con una expresión tomada de la antigua y verdadera escolástica, principium individuationis y ruego que se tenga en cuenta en lo sucesivo […] el principium individuationis, objeto de tantas cavilaciones y controversias de los escolásticos, que encontramos en Suárez (D. M. disp. V sect. 3).^[66]

Páginas más adelante declara en relación con el carácter insondable del hombre: “ya los escolásticos habían reconocido esto correctamente en lo esencial, y lo habían designado como forma substantialis (Suárez, D. M. disp. XV, sect. 1)”.^[67]

La presencia de Suárez en la modernidad filosófica constituye una evidencia innegable que no se agota en los filósofos mencionados. Los trabajos citados son una muestra de la importancia de la metafísica suareciana en la metafísica moderna que invitan a proseguir la contrastación de autoridades y la manera en la que el Dr. Eximio y Pío queda efectivamente asumido. En algunos autores más que en otros se nota la influencia de Suárez. Descartes sea quizá la figura más estudiada en relación con el pensamiento medieval y suareciano en particular. Sin embargo, Wolff, Leibniz o Schopenhauer son algunos de los filósofos que aún invitan a ser revisados y estudiados con mayor detenimiento en relación con la filosofía metafísica suareciana.