Con la caída del Muro de Berlín en noviembre de 1989, se concretó una revolución social y metodológica a nivel mundial sobre cómo realizar investigación de procesos sociales y educativos. En el caso de Latinoamérica, se puede plantear como indica Rojas, en su libro La subversión en Colombia del año 1967 y con lo realizado en el Simposio Mundial sobre Investigación Activa y Análisis Científico del año 1977: Orlando Fals Borda formuló lo que, “desde comienzos de los ochenta, se conoce como la metodología de la Investigación Acción Participativa, IAP” (Rojas, 2009, p. 225). Se trata de una revolución científica que, como plantea Thomas Kuhn, “altera la perspectiva histórica de la comunidad que la sufre, tal cambio de perspectiva habría de afectar a la estructura de los textos y publicaciones de investigación posrevolucionarias” (2004, p. 16).

Metodología que acabó por confluir con el enfoque pedagógico de Paulo Freire, quien promovía una educación popular que investigativamente se había autodenominado “investigación temática” y que consistía en realizar indagaciones interdisciplinarias, multiprofesionales y comunitarias, en una búsqueda por comprender las claves culturales de las problemáticas de una población y, con base en ello, iniciar propuestas educativas pertinentes a cada caso. Esto llevó a que Fals Borda, desde las ciencias sociales y la lucha social, propusiera una investigación específica y colegiada desde las bases sociales, para atender a problemáticas de manera concreta y participativa, para fortalecer las organizaciones y sus acciones colectivas (Torres, 2015, p. 11).

Confluencia que, como aquí lo planteamos, epistemológicamente puede ser enriquecida desde el paradigma hermenéutico desde la visión actual que nos aportan autores como Gadamer, Ricoeur y Beuchot. Autores que desde este mismo paradigma se han constituido, como plantea Luis Villoro, en una comunidad epistémica pertinente, pues se trata del “conjunto de sujetos epistémicos pertinentes para una creencia [científica]” (2008, pp. 147 y ss.). Hermenéutica que a la vez es ciencia y arte de la interpretación: como ciencia, al integrar un corpus teórico para explicar lo que implica el acto de interpretación y como arte o tecné, al establecer una serie de principios para realizar la interpretación que se delimitó como objeto de investigación^[1].

Del injerto de la hermenéutica a la IAP es la temática que se aborda en este primer capítulo, la que se divide en tres apartados: un primero donde se realiza un recuento histórico que muestra los orígenes de la hermenéutica, hasta lo que existe en la actualidad; un segundo en el que se explican cuáles son los aportes de la hermenéutica en el acto de interpretación a partir de tres de los principales exponentes en la actualidad (Gadamer, Ricoeur y Beuchot) precisando los corpus teóricos y el andamiaje categorial^[2] que estos plantean para el quehacer de la interpretación; y finalmente un tercero en el que se explica el vínculo que encontramos entre la hermenéutica y la IAP. Explicación con base en la que se expresa el proceso de intervención que se llevó a cabo con dos colectivos: uno de adultos mayores y otro de jóvenes y adolescentes de la comunidad del pueblo de San Bartolo Ameyalco, pueblo originario ubicado en la Ciudad de México (CDMX), y los resultados que se obtuvieron con dicha intervención guiada por la IAP.

Para ello, el capítulo parte de presentar los antecedentes y la actualidad del paradigma hermenéutico en el contexto de investigación de procesos sociales y educativos, lo que da sentido para ubicar las categorías base que en la actualidad aporta la hermenéutica al método de IAP que se desarrolló en América Latina con un claro fundamento sociológico y pedagógico, diferente a las escuelas europeas. Se continúa estableciendo el vínculo que proponemos entre la hermenéutica y el método de la IAP y se cierra el capítulo explicando cómo se desarrolló el método de la IAP, atendiendo a sus peculiaridades y en correspondencia con la presente investigación. Un capítulo que se constituye en el injerto de la hermenéutica al método de la IAP, para proporcionarle un claro fundamento epistemológico.

1.1. Antecedentes y actualidad del paradigma hermenéutico

En realidad, el paradigma hermenéutico tiene una larga historia, que podemos ubicar en la época de los griegos, iniciando con Platón, quien con su hermeneuein designa al ser mensajero, y con hermenéuon, al intérprete de los mensajes divinos. De ahí que Hermes (mitad Dios, mitad hombre) era el hermeneuta, el que llevaba los mensajes de los dioses a los hombres. Por su parte, Aristóteles, en su Peri hermenéias, como plantea Beuchot, más que “ser una teoría de la interpretación, lo es de la expresión. Contiene un tratado del juicio o enunciado, y sus elementos, los términos. En el sentido de que también esos nos enseñan a recibir mensajes, a entender juicios” (2004, p. 47); lo que significa que no solo es una teoría de la interpretación, sino también de la comunicación. Hermenéutica que posteriormente fue desarrollada por Demetrio y Luciano, pero en su sentido estilístico, lo que llevó a que también se asociara la hermenéutica a la retórica. Retórica que no solo era vista como una técnica de producción del discurso, sino también como una técnica de la comprensión de este y que, surgida

en Sicila de los sofistas, con fines jurídicos, […] se extendió hasta llegar a ser formidable rival para la filosofía. En tiempos de Sócrates, Platón y Aristóteles, esa universalización de la retórica hizo que la hermenéutica estuviera bajo su égida, bajo su tutela (Beuchot, 2004, p. 48).

Hermenéutica que más bien floreció en la llamada “época helénica”, posterior a Platón y Aristóteles. Desde la época alejandrina, logró que se extendiera a otros lugares, como los pueblos semitas y hasta los latinos, para dar a comprender los mitos, los relatos, los poemas de la cultura griega. Esto hizo que surgieran escuelas de la interpretación, principalmente en Alejandría y Pérgamo. Por ello, como dice Beuchot, “el problema de la distancia temporal hace que en la hermenéutica se dé muy profundamente el problema de la historicidad, no sólo de los textos […], sino también de los autores de los intérpretes” (2004, p. 49). Es el origen de la lucha entre intenciones del autor y las del lector, así como de la lucha entre el sentido literal y el alegórico. Pugna (entre lo alegórico y lo literal) que se desarrolló con Filón de Alejandría, en los inicios de la época del cristianismo.

Una vez iniciada la Edad Media, el estudio de la hermenéutica en cierta forma fue relegado, a pesar de que hubo un fuerte cultivo de la interpretación, sobre todo con la exégesis bíblica, que tuvo dos grandes vertientes: la literal y la alegórica. Por ello, la hermenéutica fue recogida por los padres de la Iglesia: los alegoristas y los literalistas. Polarización que llevó a que

en Antioquía se [defendiera] la exégesis literal, pues se consideraba que lo importante era salvaguardar el contenido doctrinal de la fe. [Y en] Alejandría se prefería la exégesis alegórica, pues era la que daba el contenido espiritual o místico de la Escritura (Beuchot, 2004, pp. 50-51).

En este periodo de la Edad Media, San Agustín planteó la retórica como la hermenéutica, ya que esta aporta a la interpretación, para encodificar y codificar la metáfora, la sinécdoque, la metonimia. Es él quien vio la retórica y la hermenéutica como dos procesos con isomorfismo, razón por la que aceptaba tanto la exégesis literal como la simbólica o alegórica, recordando que el sentido alegórico no siempre se debe buscar, sino reconocerlo donde solo se puede dar.

En el caso de la Alta Edad Media, los agustinos y benedictinos de entre los siglos v y x buscaron retener el legado hermenéutico de San Agustín, base de su vivencia mística. Esto lo podemos ver en Juan Escoto Eriúgena, quien, en sus comentarios bíblicos, metafóricamente compara a San Juan con un águila y la teología con una montaña, en cuya cumbre se da la visión de Dios^[3].

Ya en el siglo xii, en la escuela catedralicia, los chartrenses, se hizo manifiesto el predominio del agustinismo neoplatonizante, con el predominio de la metonimia sobre la metáfora y de la dialéctica sobre la retórica, un antecedente de la hermenéutica. Sobre todo, por la tensión que se dio entre monjes y escolásticos, por el rejuego de lo literal y lo simbólico, lo que implicó reconocer que “siempre va a predominar alguno de los dos, pero sin destruir al otro; así, puede predominar una de las dos hermenéuticas, pero nunca destruye a la otra” (Beuchot, 2004, p. 55).

Iniciado el siglo xii y hasta el xiii, momento en el que comenzó el paso de la escuela catedralicia a las universidades, se fortaleció la enseñanza de la razón como noción para la interpretación, como vía para desentrañar por el esfuerzo humano, pero con la ayuda de Dios. Un interpretar que se basaba en la “ciencia”, en la “razón” y no solo en la “mística”. Una búsqueda por “obtener interpretaciones más defendibles con la razón, [y] no solo con la autoridad. Surgen las exégesis vertebradas de manera científica” (Beuchot, 2004, p. 56). Es decir, se dejó de interpretar con la exégesis monacal, para transitar a la dialéctica, la discusión lógica como disputa escolástica, desplegada en el esfuerzo de la razón, de la dialéctica y no de la retórica o la piedad, para convencer de la interpretación que se elaboró:

Es la hermenéutica científica, escolar, racionalista. Pero no se quedaba en eso. A pesar de la estructura dialéctica y a veces hasta del silogismo, no carece de lugar la devoción, la exaltación afectiva, aunque ya no es igual a la de los monjes (Beuchot, 2004, p. 56).

Monjes entre los que predominó el sentido simbólico, y en los escolásticos, el literal. Si bien en estos últimos no desapareció el sentido simbólico, ya que oscilaba entre estos dos sentidos.

En este periodo, el que se conoce como la Baja Edad Media, se dieron los inicios de la modernidad^[4]; curiosamente con el terminismo y la devotio moderna, que derivó en un desdoblamiento de logicismo muy fuerte y de misticismo exacerbado, lo que llevó a que resurgiera el debate entre dialéctica y antidialéctica en el siglo xi, pero no en el mismo sentido de considerarla conveniente para la teología, sino para ser aplicada a todo. Debate entre dialéctica y antidialéctica, que se dio al interior de ella misma, sobre todo entre nominalistas y cientificistas, entre lo racional y lo místico, entre misticismo y la lógica. Condición que lleva a que Beuchot diga:

Me parece que aquí la lección que recibimos de la Baja Edad Media para nuestra hermenéutica actual es la necesidad que da el cientificismo, como el nominalismo ambiente, de sobrepujar y trascender el sentido literal, para acceder a lo simbólico. Pero que puede soltarse y exagerase tanto que borre el sentido literal y sólo quede el sentido simbólico, no sujetaba a ningún canon de la tradición. Lo cual es muy exagerado (2004, pp. 60-61).

Ya durante el Renacimiento, la hermenéutica adquirió una orientación filosófica de la que derivaron diversas publicaciones científicas^[5]. Renacentismo en el que se privilegió el sentido literal tanto en el ámbito secular como en el religioso. Época del racionalismo y empirismo que derivaron en el cientificismo positivista, que en sí añora el sentido claro y distinto, como núcleo de la interpretación, relegando o rechazando la polisemia y la diversidad; razón por la que la hermenéutica decayó y casi desapareció. Sin embargo, hubo algunos intentos de incorporar la hermenéutica al racionalismo, como fue el caso de Spinoza, que reconocía la interpretación alegórica de la tradición rabínica de las Sagradas Escrituras. Por su parte, Giambattista Vico, en el siglo xviii, dejó margen a la hermenéutica para lograr el cultivo de la retórica y la crítica cartesiana. Para ello, él promovió la idea de interpretar la obra del hombre (verum factum) y el poder explicar el proceso histórico a través de los mitos, los ritos y los poetas antiguos.

Tiempo después, Friedich Schleiermacher tomó la palabra “hermenéutica” del uso lingüístico teológico para situarla en el campo más amplio de la historia y la literatura, lo que poco tiempo después llevaría a que, en su texto Hermeneutique, se empezara a hablar de comprensión de las ciencias del espíritu, en donde él plantea que la hermenéutica implica el arte de la comprensión, doctrina metódica que era la práctica y la técnica de la interpretación correcta de un texto, desde un contexto de vida de que surge este a través de una comprensión comparativa y hasta adivinatoria. Dice Coreth refiriéndose a Schleiermacher: “… ambos elementos deben actuar conjuntamente, se muestra ya aquí algo así como un círculo hermenéutico en el cual el momento adivinatorio significa la proyección espontánea de una precomprensión a través de cuya proyección es guiada la refundición comparativa” (1998, p. 296). Un meterse dentro del autor, un aclimatarse a su situación e intención, a su mundo de pensamiento, para poder interpretar su texto.

De alguna manera, dichos planteamientos son recuperados por Wilhelm Dilthey para su propuesta hermenéutica, pero con la clara distinción que él hace entre las ciencias naturales (para explicar) y las ciencias del espíritu (para comprender). Para él las ciencias del espíritu metodológicamente se fundamentan en una “psicología comprensiva”. De ahí que Coreth indique que Dilthey planteó

una psicología propia de las ciencias de la naturaleza, que explica por las causas, [pero, para la psicología comprensiva, se exigía] abarcar lo singular en el contexto del todo, entendido por Dilthey como unidad de vida, unidad de la que brota la exteriorización singular de la vida. “En la comprensión partimos del contexto del todo que nos es dado vivo, para hacer concebible lo singular a partir de ese todo” (1998, p. 297).

Visión hermenéutica psicologista, que fue criticada por Rickert y Husserl y que posteriormente lo llevó a abandonar “su fundamentación psicológica de las ciencias del espíritu” (Coreth, 1998, p. 298), para dar un giro objetivo que llevaría a comprender las obras y los valores de la historia y las culturas desde sus estructuras y regularidades. Algo así como el “espíritu objetivo de Hegel”. Dice Dilthey:

Las ciencias del espíritu constituyen un nexo cognoscitivo mediante el cual se trata de alcanzar un conocimiento real y objetivo de la concatenación de las vivencias humanas en el mundo histórico-social humano. La historia de las ciencias del espíritu señala una pugna constante con las dificultades que a este propósito se presentan: poco a poco son vencidas, dentro de ciertos límites, y la investigación se acerca, si bien desde lejos, a esta meta, que atrae incesantemente a todo investigador auténtico. La investigación acerca de la posibilidad de semejante conocimiento real y objetivo constituye el fundamento de las ciencias del espíritu (2014, p. 25).

Por su parte, Nietzsche tuvo una clara influencia en el resurgimiento de la hermenéutica (Bertmann, 1972, pp. 254-260). Nietzsche, desde su pensamiento filosófico, estuvo claramente inclinado a la interpretación. Él, en sus obras Consideraciones contemporáneas, Humano, demasiado humano, Genealogía de la moral y Voluntad de poder, resalta la hermenéutica sobre la metafísica. Dice Beuchot: “En su análisis histórico-genético de las palabras, se muestra como uno de los mayores impulsores de la hermenéutica” (2004, p. 64). De hecho, lo que Nietzsche dice textualmente en Voluntad de poder es lo siguiente:

En mi criterio, contra el positivismo que se limita al fenómeno, “solo hay hechos”. Y quizá, más que hechos, interpretaciones. No conocemos ningún hecho en sí, y parece absurdo pretenderlo. “Todo es subjetivo”, os digo; pero solo al decirlo nos encontramos con una interpretación. El sujeto no nos es dado, sino añadido, imaginado, algo que se esconde. Por consiguiente, ¿se hace necesario contar con una interpretación detrás de la interpretación? En realidad, entramos en el campo de la poesía, de las hipótesis. El mundo es algo “cognoscible”, en cuanto la palabra “conocimiento” tiene algún sentido; pero, al ser susceptible de diversas interpretaciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchísimos sentidos. Perspectivismo^[6] (2006, § 476, p. 335).

Supuesto que un gran número de detractores del pensamiento hermenéutico han ubicado como nihilista al no comprender que el dictum nietzscheano “No hay hechos, sino solo interpretaciones” en realidad se centra en plantear que, en un proceso de teorización hermenéutico, “hay hechos interpretados” (Beuchot, 2021, p. 145).

Por su parte, Martin Heidegger, quien propiamente no se centró en la hermenéutica, sino en la metafísica, en su texto Ser y tiempo, planteó que uno de los momentos de la metafísica es el trabajo hermenéutico del ser del hombre, del Dasein, de su desvelamiento comprensivo o desocultamiento para que la verdad se dé como alétheia, y lleve a la comprensión y explicación (Maza, 2005, p. 135). Con ello, él retrae la comprensión hacia la existencia del ser, pero no solo en la comprensión psíquica que proponían Schleiermacher y Dilthey, sino en

una comprensión más originaria anterior todavía a la dualidad de “explicación” y “comprensión”, como maneras típicas de conocimiento propias de ciencias diferentes; esta comprensión más originaria es dada con el “mismo ser de la existencia”, en cuanto la existencia es distinguida con la comprensión del ser. [Es decir, él] emprende un análisis existenciario ontológico de la existencia humana, el cual quiere liberar e interpretar fenomenológicamente la constitución originaria de la comprensión del ser en el fondo de la existencia, esto es, se le convierte en una “hermenéutica de la existencia” […], en una interpretación comprensiva de lo que es la existencia y en calidad de que se entiende ella misma (Coreth, 1998, p. 299).

De ahí que se pueda afirmar que para Heidegger la hermenéutica es el intento de determinar la esencia de la interpretación, pero a partir de la existencia, el ser que se interpreta a sí mismo en el mundo y en la historia. La autocomprensión de la comprensión humana del ser del ente. Comprensión que esboza la idea del círculo hermenéutico, que en sí no es vicioso, pues, como indica Heidegger, en la “pregunta que interroga por el sentido del ser no hay un circulus in probando pero sí un notable ‘retro- o pro-ferencia’ de aquello que se pregunta (el ser) al preguntar mismo como modo de ser de un ente” (1997, § 2, pp. 17-18). El horizonte mismo de la comprensión y la interpretación del contexto de sentido.

De hecho, en los escritos más tardíos de Heidegger, el horizonte histórico de comprensión se fundamenta en el lenguaje, “por ello el pensamiento del Heidegger de la época tardía se convierte de nuevo en hermenéuticamente significativo y penetra determinativamente en la problemática de la hermenéutica de la actualidad” (Coreth, 1998, p. 300).

Es el punto de partida de lo que aquí referiremos como hermenéutica actual y que solo hemos de delinear en términos muy generales sobre lo que proponen Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur y Mauricio Beuchot. Ya que son estos tres de la hermenéutica los que retomamos para fundamentar el injerto epistemológico a la IAP.

En el caso de Gadamer, discípulo de Heidegger, propugnó por universalizar la hermenéutica a través del lenguaje, pero no en el sentido del estructuralismo y el posestructuralismo, sino como el acto de comunicación vivo que se da a través de un acontecimiento y un sentido, por medio del habla o de un texto escrito. Visión hermenéutica en la que la interpretación es algo parecido a la prudencia o phrónesis aristotélica y al juicio reflexivo, mediante una ponderación aproximativa. Ponderación que se da mediante el diálogo que siempre implica una tradición interpretativa y que es el acontecer de lo que él denominara “historia efectual”, que abre la posibilidad de innovación. Planteamientos que de manera amplia y precisa elaboró en su texto Verdad y método I. En este texto Gadamer plantea que detrás de la verdad viene el método, en el sentido de que “la experiencia del mundo sociohistórico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias naturales. [Ya que] el conocimiento histórico no obstante no busca ni pretende tomar el fenómeno concreto como caso de una regla general” (1997b, p. 32).

Contemporáneo de Gadamer, Paul Ricoeur fue heredero de la fenomenología de Edmund Husserl y del existencialismo de Gabriel Marcel. Para él, la fenomenología requería del injerto de la hermenéutica, en el sentido del valor que tienen en el acto de interpretación para comprender los fenómenos, su simbolicidad y los sentidos contenidos en los textos y su polisemia. Para él, el acto de interpretación es comprensión y explicación, viven en su dialéctica; en este sentido, el proceder hermenéutico se da a través de acciones de aproximación y distanciamiento, pero en un presente. Idea de comprensión-explicación que interpretativamente se da a través de los tres momentos de la mímesis. Dice él:

Doy por sabido que mímesis II constituye el eje del análisis; por su función de ruptura, abre el mundo de la composición poética e instituye, como ya he sugerido, la literalidad de la obra literaria. Pero mi tesis es que el sentido mismo de la operación de configuración constitutiva de la construcción de la trama resulta de su posición intermedia entre las dos operaciones que yo llamo mímesis I y mímesis III, y que constituyen “el antes” y “el después” de mímesis II. Con esto me propongo mostrar que mímesis II consigue su inteligibilidad de su facultad de mediación, que consiste en conducir del antes al después del texto, transfigurar el antes en después por su poder de configuración (2004, p. 114).

Si bien él centra su reflexión epistemológica en el texto escrito, no deja de recordar que hermenéuticamente toda forma de expresión que tiene el potencial de trasmitir un sentido es texto. Esto lleva a que Álvarez plantee:

En el caso de la hermenéutica […], el texto es una categoría que posee diversas formas de expresión, que jerárquica y proporcionalmente tiene el potencial para comunicar “algo” a “alguien”, para generar una interpretación sobre la especificidad de una sociedad, de una cultura, de un grupo, de un mito en el tiempo y en el espacio, independientemente de que el texto sea la síntesis que un sujeto elabora, pues si bien este es la individualidad que la sintetiza, como tal puede trascender al autor y al mundo que le dio origen (2019, p. 67).

En ese sentido, la hermenéutica para Paul Ricoeur es el arte de captar los significados de los textos y su polisemia, sobre todo cuando se trata de la metáfora y la condición del devenir de los sujetos y sus culturas, lo que sustenta en su reflexión sobre la identidad narrativa. Lo que desarrolla en sus tres textos de Tiempo y narración, y profundiza en su texto Sí mismo como otro. Enfoque hermenéutico que, en su diversidad reflexiva, se constituye en un gran aporte a la reflexión epistémico-ontológica de la comprensión-explicación.

Por su parte, Mauricio Beuchot Puente, con su texto Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, inicia un movimiento centrado en la analogía, con la idea de enriquecer la explicación de lo que implica el acto de interpretación y su proceder. Hermenéutica que busca “colocarse como una alternativa entre el univocismo y el equivocismo [pues esta] está entre la identidad y la diferencia, pero [con predominio de] la diferencia” (2015, p. 13).

Tal polaridad categorial, como indica Álvarez, sirve de fundamento a la hermenéutica analógica, una búsqueda enfocada en ofrecer un modelo de interpretación innovador, en el que se reconozca el universo mítico-simbólico para la construcción de los significados, sin perder la particularidad subjetiva como condición inamovible de los avatares de las personas y de los grupos. Esto lleva a que la hermenéutica analógica viva en su analogicidad; es decir, se constituye en el instrumento cognitivo de base que posibilita encontrar puntos de conmensurabilidad, de unión, de orden; pero sin perderse, sin desbaratar, sin ser un simple pegote puesto de manera caótica. Es más, como categoría permite suturar, remendar o parchar cognitivamente lo irracional, sin que ello signifique que lo agote, ya que es una categoría que implica mediación mediada, en la cual se privilegia la diversidad sin pérdida de todo límite, pues establece mínimos de universalidad para comprender la diversidad, la diferencia. En su potencial interpretativo, se diversifica y amplía, a través de los distintos tipos de analogía: de desigualdad, de atribución, de proporcionalidad –propia e impropia o metafórica– (Beuchot, 2015; Álvarez, 2012).

1.2. Categorías base de la hermenéutica para la IAP

El aporte de la hermenéutica a todo proceso de teorización lo encontramos en su entramado conceptual y el andamiaje categorial que de dicho entramado deriva, para elaborar el proceso de interpretación de la realidad que en el punto de partida se delimita como objeto de investigación. De ahí que Ferraris plantee en su texto La hermenéutica que

todos interpretamos sin que por ello seamos hermeneutas ni tengamos necesidad de leer tratados de hermenéutica para recibir luz acerca de nuestra praxis […]. Así, entre la praxis interpretativa natural y las codificaciones de las hermenéuticas especiales no existe relación especial alguna (no más de la que existe entre quien habla una lengua y un gramático) (2004, p. 25).

De ahí que, para hacer interpretaciones hermenéuticas, es indispensable comprender y aplicar el instrumental categorial que esta nos aporta y que, en el caso de esta investigación, la tomamos de Gadamer, Ricoeur y Beuchot. Hermeneutas que, con sus categorías, nos aportan, como antes se indica, un andamiaje para comprender qué implica y cómo se puede realizar la interpretación teorizante, así como saber cuál es el camino que se debe seguir para lograr una comprensión-explicación verosímil o plausible de lo que buscamos explicar.

Andamiaje en el que tomamos como punto de partida lo que Gadamer nos plantea, al indicar en su texto Verdad y método I, que este enfoque epistémico-metodológico no es “un ‘compromiso’ acientífico, sino que tendrá que ver más bien con la honestidad ‘científica’ de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensión” (1997b, p. 10). Hermenéutica gadameriana que, como plantea Habermas, vino a urbanizar la pequeña provincia de Heidegger, al ubicar el lenguaje como su objeto de estudio y no solo el Dasein heideggeriano, el estar ahí o el ser ahí^[7] (1984, pp. 346 y ss.). Cambio que llevó a liberar la hermenéutica de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de “verdad” y que buscó universalizarla, no solo a través del lenguaje y su historicidad, del tiempo. Ya que el lenguaje (independientemente del idioma y la cultura de que se trate) es la condición de vida intersubjetiva que lingüísticamente se da en el acto de comunicación, a la vez que en sí condensa una temporalidad; pues, como él indica, “[el] ser que se comprende es lenguaje” (Gadamer, 1997b, p. 18).

Interpretación teorizante, en la que se toma como punto de partida elaborar un proyecto, un plan de acción, ya que el intérprete siempre proyecta un sentido de comprensión, que se logrará a través de ciertas expectativas, las que se tienen que ir revisando para identificar su sentido, pues el “que intenta comprender”, dice Gadamer, “está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en la cosa misma” (1997b, p. 333), sino en el examinar las opiniones propias en cuanto a su legitimidad y a su veracidad. La idea es estar abierto a la realidad (concreta o abstracta) para ir comprendiéndola, pero a través de la cosa misma (en este caso, el objeto de investigación que se delimitó); al ir reconociendo el “carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión [que le] confiere al problema hermenéutico” (Gadamer, 1997b, p. 337). La condición misma del juicio anticipado (los prejuicios) con el que se inicia un proceso de investigación interpretativo y que solo “la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los malentendidos” (Gadamer, 1997b, p. 369).

En ese sentido, la conciencia formada hermenéuticamente es una conciencia formada históricamente, lo que exige ir haciendo consciencia de los supuestos que, en el punto de partida de una investigación, van guiando la comprensión, pero que, al ser puestos en “suspenso” o “en tela de juicio”, posibilitan reflexionar sobre su validez, su condición de verdad. Por ello, creer que la interpretación en una investigación inicia en cero, como si se tratara de una tabula rasa, es algo totalmente falso. El punto de partida está dado en los referentes del sujeto que investiga, en la tradición que se constituyó, en los prejuicios que se encarnan en él, los que se deben hacer “visibles”, para, con base en estos, elaborar las preguntas que irán dando sentido a la investigación-interpretativa; pero no en el sentido apriorístico verificacionista del positivismo, sino desde una lógica del descubrimiento de manera a posteriori, de lo que se vaya reconociendo e identificando, al ir comprendiendo. Esto llevó a que Gadamer planteara que en la hermenéutica “la razón sólo existe como real e histórica, esto es, la razón no es dueña de sí misma, sino que está siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce” (1997b, p. 343). Lo que no se resuelve siguiendo un método, y menos si se trata del mal llamado “método científico”, como supuesta garantía de la razón que evita el error.

Supuesto cartesiano sobre el método (y también del positivismo), que, de acuerdo con Gadamer, es combatido por la hermenéutica, pues para él, al igual que Heidegger, la verdad como alétheia implica desocultamiento y por lo mismo comprensión y explicación (Maza, 2005, p. 135). Lo que Gadamer explica en los siguientes términos:

Frente al objetivismo del historicismo y de la teoría positivista de la ciencia, la reflexión hermenéutica demuestra que hay en él unos presupuestos ocultos que son decisivos. Especialmente la sociología del saber y la crítica marxista de la ideología han demostrado su fecundidad hermenéutica. El valor cognitivo de tales interpretaciones sólo se puede garantizar mediante una conciencia crítica y una reflexión sobre la historia efectual. El hecho de que no posean la objetividad de la ciencia no impide su valor cognitivo. Pero sólo una reflexión hermenéutica presente en ellas consciente o inconscientemente hace aflorar su verdad (1994, p. 372).

En ese sentido, los prejuicios o los juicios previos (que no es lo mismo que perjuicios o descrédito) son fundamento en las preguntas que el investigador se puede elaborar y que han de orientar la búsqueda por comprender la realidad que investiga; ya que todo horizonte del interpretar “se acompaña de un horizonte del preguntar, de cuestionarse sobre lo que un texto puede decirnos ante ‘algo’ que ‘alguien’ quiere comprender, horizonte que tiene como origen una intencionalidad cognitiva, una condición volitiva e incluso hasta un cambio entitativo” (Álvarez, 2012, p. 179). Por eso para Gadamer “un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles” (1997b, p. 448). Horizonte de la pregunta que inevitablemente surge de los prejuicios, de los referentes que tenemos y con los que podemos hacernos preguntas, los mínimos indispensables para iniciar la interpretación de la realidad que tomamos como texto. De lo que desconocemos o no sabemos nada o siquiera que existe, no tenemos prejuicios y menos nos podemos preguntar algo, se trata de la ignorancia del desconocimiento de algo que existe en la realidad (concreta o abstracta).

Pregunta que surge del investigador para poder ir alcanzando la apertura de su pensamiento, de su horizonte de comprensión, en busca de nuevos conocimientos teóricos y empíricos. Tal apertura, como indica Aguilar, “opera como una postura metodológica o como criterio de corrección de una interpretación, de una pregunta o de una teoría”. Es la vía a través de la cual se promueven “nuevas y mejores formas de acceso al conocimiento, y opera también como criterio de corrección” (2005, p. 32). Razón por la que la apertura no es algo que se acote o se acuerde, sino que en sí es la condición fundamental para promover la creatividad y el despejamiento (la Alétheia de los griegos o Lichtung de los alemanes). Crítica que Hugo Zemelman hace a la visión verificacionista o de confirmación del conocimiento en una investigación (los marcos teóricos del positivismo). Para él:

Una es la tradición que tiende a reproducir relaciones especulares […], que busca en lo otro o en el objeto investigado solamente elementos que confirmen las propias hipótesis y los datos que muestren y demuestren que la razón está de nuestro lado. Es […] una tradición que podría llamarse de confirmación. Esta tradición se aleja de lo diferente y huye de lo que no confirma la propia razón. La apertura, en cambio, se situaría en otra tradición que podríamos llamar de incorporación que cuenta con el desarrollo de la sensibilidad hacia lo diferente, en la que se tiene la paciencia de dejar ser a lo diferente y a que éste vaya apareciendo. En esta tradición no se buscan sólo similitudes ni relaciones especulares con lo otro, sino que se busca aprender a partir de voces diversas. [Por ello, cuando] abordamos la construcción de la aprehensión, nos situamos fuera de un esquema teórico […], lo que pretendemos es definir una posibilidad de teorización antes que dar cuenta de los alcances de una explicación. La posibilidad de teorización está referida a un ámbito de la realidad con el que pretendemos enfrentarnos antes de cualquier formulación teórica (1987, p. 97).

Esto nos lleva a reconocer que toda investigación está situada, se encuentra en el mundo de la vida del investigador y por lo mismo implica una intencionalidad (se esté o no consciente de ello), y que para ello se tiene que atender a la máxima hermenéutica de poner el texto en su contexto, sin que ello signifique que un solo contexto puede “encapsular” el sentido del texto, pues, como plantea Aguilar, “los contextos son porosos y establecen entre sí relaciones mediante vasos comunicativos” (2005, p. 87).

Tal máxima hermenéutica metodológicamente implica reconocer la historicidad de lo que en el punto de partida delimitamos como objeto de investigación, la búsqueda por conocer los antecedentes de la realidad delimitada y las condiciones en que se ha dado su desarrollo como vía para lograr su comprensión. Es el reconocimiento de la categoría gadameriana de la historia efectual, en la que,

frente al objetivismo del historicismo y de la teoría positivista de la ciencia, la reflexión hermenéutica demuestra que hay en él unos presupuestos ocultos que son decisivos. [Razón por la que el] valor cognitivo de tales interpretaciones sólo se puede garantizar mediante una conciencia crítica y una reflexión sobre la historia efectual. El hecho de que no posean la objetividad de la science no impide su valor cognitivo. Pero sólo una reflexión hermenéutica presente en ellas consciente o inconscientemente hace aflorar su verdad (1994, p. 372).

Por eso, el comprender hermenéuticamente rompe con la visión de la hermenéutica romántica, ya que “el texto no es entendido como mera expresión vital, sino que se toma en serio su propia pretensión de verdad” (Gadamer, 1997b, p. 367), al ser actualizado por el intérprete.

En la misma línea de reflexión, Ricoeur nos lleva a comprender que el lenguaje en un proceso de investigación tiene un gran valor, pero no en el sentido estructuralista-objetivista de distinguir lengua de palabra, como lo hizo Saussure en su texto Curso de lingüística general (1945), en donde en el lenguaje no se distingue el mensaje del código, ya que no pertenecen al tiempo de la misma forma. El mensaje es un acontecimiento temporal en la sucesión de acontecimientos diacrónicos de la expresión oral (del diálogo), a la vez que este se da de manera intencional por alguien que busca comunicar algo a otra persona; mientras que el código en el tiempo es sincrónico, pertenece al nivel invariante de estructura de la lengua, motivo por el que es anónimo y no intencional. Código que en realidad es “inconsciente, no en el sentido de que los estímulos e impulsos sean inconscientes de acuerdo con la metapsicología freudiana, sino en el sentido de un inconsciente estructural y cultural de carácter no libidinal” (Ricoeur, 2001, p. 17). Concepción de lenguaje en el que el mensaje es arbitrario y contingente, mientras que el código es sistemático y obligatorio para una comunidad de hablantes. Oposición entre sentido y código que, según Ricoeur, muestra por qué este último pasó a tener una estrecha vinculación con la investigación positivista en un nivel cuasi algebraico, a partir de posibles combinaciones lingüísticas, ya que

el lenguaje ya no aparece como la mediación entre mentes y cosas, [sino que se constituye en] un mundo en sí mismo, dentro del cual cada elemento sólo se refiere a elementos del mismo sistema, gracias a la interacción de oposiciones y diferencias constitutivas del sistema. En pocas palabras, el lenguaje ya no es tratado como “una forma de vida”, como diría Wittgenstein, sino como un sistema de relaciones internas (Ricoeur, 2001, p. 20).

Esto llevó a que Ricoeur aclarara que la oración no es un cúmulo de palabras, es algo más grande y complejo. Una nueva entidad que puede ser descompuesta en palabras que en sí son diferentes a la oración, ya que esta es una totalidad irreductible a la suma de sus partes. Es decir, entre la palabra y la oración, no hay ninguna progresión de orden lineal, como si se pudiera pasar del fonema al lexema y de ahí a la oración o a totalidades lingüísticas más grandes y complejas que la oración o que los textos mismos.

Reflexión que llevó a que Ricoeur sostuviera que en el lenguaje hay dos tipos de operación: por un lado, la integración en totalidades más grandes (que corresponde con el sentido), y, por el otro, la disociación en sus partes constitutivas (que corresponden con la forma). Distinción que solo pueden ser entendidas a partir de la dialéctica del acontecimiento y el sentido (los dos polos abstractos de todo diálogo). Polaridad de acontecimiento y sentido, en el que es necesario recordar que un acto de discurso no es meramente transitorio y evanescente, sino que puede ser identificado y reidentificado, para poder comunicarlo con otras palabras o con otra lengua o traducirlo a otro idioma diferente. Transformación en la que lo enunciado conserva su identidad, su contenido proposicional. Una manera diferente de ver al enunciado, desde su misma dialéctica de acontecimiento y sentido; aquella en la que se toma en cuenta la relación que conforma el discurso oral como tal. Dialéctica en la que no se puede eliminar el lado referencial de su totalidad, ya que el contenido proposicional tiene como condición insoslayable y distintiva el “predicado”, que, como propone Ricoeur, recuperando a Benveniste, lleva a que “aun el sujeto gramatical puede faltar, pero no el predicado. [Es] más, esta nueva unidad no está definida por su oposición a otras unidades, como un fonema a otro fonema o un lexema a otro lexema” (Ricoeur, 2001, p. 24). Es decir, el predicado cobra sentido al estar conectado con la función del sujeto de manera lógica u oponiéndose a ella, ya que designa un tipo de cualidad, una clase de cosa o cosas, un tipo de relación o de acción, diferente a la del sujeto, que es algo singular, un solo elemento. Por ejemplo: Juan, París, esta silla, la caída de Roma, entre otros; o algunos otros recursos gramaticales como los pronombres, los demostrativos y las descripciones. Polaridad entre lo singular y lo universal que permite dar un contenido específico a la noción de “proposición”, ya que esta pasa a ser concebida como el objeto del acontecimiento, lo que lleva a que el discurso no sea meramente una identidad irracional que puede ser reducida a la simple oposición palabra-lengua; sino más bien como lo que se dice y en su estructura, para buscar comunicar algo a alguien, la relación entre las personas que dialogan. De ahí la crítica que hace Ricoeur a la idea del lenguaje desde la visión estructuralista y posestructuralista o de la escuela de Praga, al indicar:

El discurso tiene una estructura propia pero no es una estructura en el sentido analítico del estructuralismo, esto es, como un poder combinatorio basado en las oposiciones previas de unidades discretas. Más bien es una estructura en el sentido sintético, es decir, el entrelazamiento y la acción recíproca de las funciones de identificación y predicación en una y la misma oración. [De ahí que el] discurso considerado ya sea como un acontecimiento o una proposición, es decir, como una función predicativa combinada con una identificación, es una abstracción que depende de la totalidad concreta integrada por la unidad dialéctica entre el acontecimiento y el significado en la oración (Ricoeur, 2001, p. 25).

En ese sentido, el acto oral dialógico como acontecimiento se constituye en la clave para efectuar la transición de una lingüística del código a una lingüística del mensaje, en donde se debe reconocer que, “si todo discurso se actualiza como acontecimiento, todo discurso es comprendido como sentido” (Ricoeur, 2001, p. 26).

Dialéctica del acontecimiento y el sentido que lleva a que se puedan dar dos interpretaciones: por un lado, lo que el interlocutor refiere, lo que intenta decir; y, por el otro, lo que su oración significa. Se trata de la función de predicado e identificación que lleva a que “el sentido [sea] tanto noético como noemático^[8]” (Ricoeur, 2001, p. 26). Por ello, el acontecimiento es lo que alguien dice al hablar, empleando un sistema o códigos (lo virtual, los signos del lenguaje y la forma en que se organizan), en el entendido de que las lenguas no hablan, sino las personas, lo que no significa que el sentido se pueda reducir a la mera intención psíquica, ya que el sentido mental solo se encuentra en el discurso de lo que el interlocutor expresa; si bien el discurso tiene diferentes formas sustituibles para hacer referencia al interlocutor (pronombres personales, tiempos verbales, adverbios de tiempo y lugar y los demostrativos), los recursos gramaticales de autorreferencia en el discurso proporcionan dos ventajas: primero, ser un nuevo criterio de diferenciación entre discurso y código lingüístico; y segundo, poder dar una definición no psíquica (de carácter semántico) de lo significado por el interlocutor. Así: “El sentido de lo expresado apunta de nuevo hacia el sentido del interlocutor gracias a la autorreferencia del discurso hacia sí mismo como un acontecimiento” (Ricoeur, 2001, p. 27).

Aproximación semántico-pragmática que se ve reforzada por dos contribuciones a la dialéctica del acontecimiento y el sentido. Una primera es la que hace Austin al reconocer que los ejecutantes (como él los denomina) involucran una responsabilidad específica por parte del interlocutor, al comprometer lo que dice que hará. Es decir, el hablante actúa, es acción y ejecuta: fuerza ejecutora del discurso que se expresa como órdenes, deseos, preguntas, advertencias o aseveraciones; ya que, además de decir algo (acto locutivo), hacen algo al decir ese algo (acto ilocutivo) y finalmente producen efectos al decir ese algo (acto perlocutivo). Por ello el acto ilocutivo es el que distingue una promesa de una orden, un deseo de una aseveración, entre otros. Es el que muestra la dialéctica del acontecimiento y el sentido, la fuerza distintiva del acto de habla (Austin, 1991, pass.). Una segunda es el acto interlocutivo o alocutivo, aquel en el que se reconoce que todo discurso está dirigido a alguien. Hay otro interlocutor, el destinatario del discurso que le da al habla el sentido de comunicación (la dialéctica del hablante y el oyente). Por ello el diálogo es la estructura esencial del discurso. El preguntar y responder son las acciones que sostienen la dinámica y el movimiento del habla, razón por la que, al aseverar algo, se espera una respuesta (de acuerdo, desacuerdo y hasta de indiferencia), o, al dar una orden, que se obedezca o se desobedezca; son los actos interlocutivos o alocutivos los que llevan a una ejecución. Algo que también se puede dar en el soliloquio, en el diálogo con uno mismo (pudiendo, en un momento dado, llegar a ser una patología como la esquizofrenia).

Acontecimiento que no es solamente la experiencia comunicada, sino también el intercambio intersubjetivo o intrasubjetivo que involucra la instancia del discurso y del diálogo. Diálogo que es el acontecimiento y que se da para conectar al hablante y al que escucha, razón por la que la comprensión del sentido del acontecimiento es dialógica al adquirir un carácter de comunicabilidad entre los sujetos: el que dice “algo” y el que escucha y “comprende” algo de lo que se busca comunicar. Razón por la que Ricoeur se pregunte qué aspectos del discurso en sí son comunicados significativamente en el acontecimiento del diálogo. A lo que él mismo responde indicando que lo que es comunicado en el diálogo es el contenido proposicional del discurso (la dialéctica del acontecimiento y sentido), en el que el mensaje tiene el fundamento de comunicabilidad en la estructura de su significado; es decir, se comunica la función de identificación (del sujeto hablante) y la función de predicación (potencialmente universal), pues

al hablarle a alguien apuntamos hacia la cosa única que queremos significar, gracias al conocido recurso de los nombres propios, los demostrativos y las descripciones precisas. [Con lo que ayudo] al otro a identificar el mismo objeto que yo también estoy señalando, gracias a los recursos gramaticales que proporciona una experiencia singular revestida de una dimensión conocida (Ricoeur, 2001, p. 30).

Un primer nivel de comprensión mutua en la que se corre el riesgo de los malentendidos (sobre todo porque todas nuestras palabras son polisémicas, porque pueden tener un doble sentido^[9] o un sentido metafórico), si bien la función contextual (cultural) del discurso tamiza o regula dicha polisemia (la posible ambigüedad). Tamiz que “limpia” (por decirlo de algún modo) para que se logre el diálogo comprensivo, al dar contexto y reducir con ello los malentendidos respecto del sentido proposicional, lo que puede tener un éxito parcial para superar lo no comunicable y la falta de comprensión. No obstante, no debemos olvidar que el contenido proposicional es solo el correlato del acto locutivo, lo que nos lleva a preguntar qué hay de comunicabilidad en el acto ilocutivo. La respuesta es que se trata de un proceso complejo que se da en la dialéctica entre acto-estructura del lenguaje y acontecimiento-significado, ya que siempre hay riesgo de tomar un acto ilocutivo de forma errada (con otro sentido). Lo que llevó a que Ricoeur indicara:

No hay duda de que es más fácil tomar equivocadamente un acto ilocutivo por otro acto ilocutivo que entender mal un acto proposicional. La razón principal es que los hechos no lingüísticos están entremezclados con las marcas lingüísticas, y estos factores que incluyen fisonomías, gestos y entonación de la voz son más difíciles de interpretar porque no dependen de unidades discretas, ya que sus códigos son más inestables y sus mensajes más fáciles de ocultar o fingir. Sin embargo, el acto ilocutivo no existe sin marcas lingüísticas. Éstas incluyen el uso de modos gramaticales, el indicativo, el subjuntivo y el imperativo, así como los tiempos y los términos adverbiales codificados u otros recursos perifrásticos^[10] equivalentes (2001, p. 31).

Riesgo de error o malentendido que también se puede dar en lo escrito, pero que se minimiza a través del uso de signos de exclamación o interrogación, lo que lleva a reconocer que los actos ilocutivos pueden ser comunicados de muchas formas.

En este proceso de comunicación, el acto perlocutivo resulta ser el menos comunicable en el habla, dado que lo no lingüístico tiene prioridad sobre lo lingüístico; a la vez que, más que ser un acto intencionado, es un tipo de estímulo que busca generar una respuesta del que escucha a partir de que él logre reconocerlo (es lo que hacemos al hablar, por ejemplo, seducir, engañar, convencer, asustar, precisar, etcétera). Un reconocer que lo dicho es comunicable implicando medios no lingüísticos, ya que la intención ilocutiva contiene una dimensión psíquica que solo es experimentada por el hablante (en el deseo de una necesidad, en la promesa de un compromiso, en la aseveración de una creencia, un saber o un conocimiento y en la ironía de una burla). Se trata de actos mentales que tienen la intención de denotar una intención para que sea reconocida, la intención del hablante para dar a identificar al que escucha. Algo que fue analizado por John Searle, y que lo llevó a decir:

Lo que yo intento analizar son las condiciones de satisfacción de los estados mentales [y cómo], para acceder a [ellos], se deben considerar los casos en los que esos estados son conscientes. Pero [sin olvidar que] el verdadero análisis formal es independiente de la conciencia (Searle, en Faigenbaum, 2003, p. 154).

Actos mentales que son incomunicables, ya que, como antes se indicó, se logra a través del sentido noético la comunicabilidad de la intención, la expectativa de reconocimiento en el mismo acto intencional, el alma del diálogo, pero no deja de tener su dimensión cultural base del sentido común, que, como indica Gadamer, es aquel que culturalmente se ha formado, y no condición universal del ser humano como comúnmente se ha entendido (1997, p. 50). Dice Ricoeur:

Así, la diferencia entre ilocutivo y perlocutivo no es más que la presencia en el primero –y la ausencia en el segundo– de la intención de producir en el oyente un cierto acto mental por medio del cual éste habrá de reconocer mi intención (2001, p. 32).

Reciprocidad de intencionalidades que en sí son y se dan el acontecimiento de diálogo, del diálogo vivo^[11] como el que plantea Gadamer (1994, p. 321). Acto comunicativo que

se hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se ha reconocido su posición y horizonte, [sin olvidar que ganar un horizonte] quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrando en un todo más grande y en patrones más correctos (Gadamer, 1997, pp. 373 y 375).

Se trata de la fusión de horizontes de la que ya se habló y que Gadamer nos aporta desde su hermenéutica filosófica.

En sí, tal reciprocidad de intencionalidades da la posibilidad de una gramática intencionada, en la que el lenguaje queda como la exteriorización de la experiencia privada: la transformación de lo psíquico en noético (exteriorización y comunicabilidad que son una y la misma cosa), la elevación de nuestra vida al logos del discurso y a la comprensión de lo narrado en los actos colectivos de interacción entre grupos de comunicación.

Por ello, lo que se quiere decir en el sentido proposicional es la dimensión “objetiva” de dicho sentido. Se trata del discurso que se orienta a decir el qué (lo que busca ser significado) o el sobre qué o acerca de qué (su referencia), distinción entre significado y referencia que claramente está vinculada con la diferencia entre semiótica y semántica. Condición que en el nivel de la oración solo se puede distinguir entre lo que se dice y lo que está dicho, motivo por el que, en el sistema de lenguaje, no existe el problema de referencia, ya que los signos remiten a otros signos dentro del mismo sistema, quedando la referencia como lo que trasciende al movimiento del lenguaje en sí mismo. Dialéctica en la que se presupone que algo debe ser, con el fin de que ese algo pueda ser identificado. “Es lo que Frege finalmente dio a entender cuando dijo que no estamos satisfechos con el significado, sino que presuponemos una referencia” (Ricoeur, 2001, p. 35). En ello, el hablante que refiere el mundo al hablar es su “discurso en acción y en [su uso al remitir] hacia atrás y hacia delante, a un hablante y a un mundo” (Ricoeur, 2001, p. 36).

Claro está que esta reflexión entre acontecimiento y sentido en un diálogo vivo es trasladada por Ricoeur a la lectura de los textos escritos, temática que aquí no se ha de abordar, pues lo que de manera central nos interesa es fundamentar hermenéuticamente qué implica para nosotros la interacción entre los y las integrantes y los colectivos de IAP.

Para ello, desde nuestra visión hermenéutica de la investigación, resulta fundamental la categoría de identidad narrativa que propone Ricoeur, categoría que propiamente empieza a elaborar en su texto de Tiempo y narración III. El tiempo narrado y que continúa de una manera profunda en Sí mismo como otro. Textos en donde propone que lo primero que tenemos que hacer “es elevar a su máxima altura la dialéctica de la mismidad y la ipseidad” (1996, p. 138), resaltando el valor del sí narrado, a través de la teoría de la acción y la teoría moral, vertiente práctica y ética de la teoría narrativa que prosigue de la acción y del sí. Pues “la verdadera naturaleza de la identidad narrativa solo se revela en la dialéctica de la ipseidad y de la mismidad” (1996, p. 138).

En sí, para Ricoeur, identidad es una categoría tomada de la práctica, pues “decir la identidad de un individuo o de una comunidad es responder a la pregunta: ¿quién ha hecho esta acción?, ¿quién es su agente, su autor?” (2009, p. 997), lo que, de acuerdo con él, se responde por el nombre propio (lo permanente), lo que implica preguntarse

¿cuál es el soporte de la permanencia del nombre propio? ¿Qué justifica que se tenga al sujeto de la acción, así designado por su nombre, como el mismo a lo largo de una vida que se extiende desde el nacimiento hasta la muerte? (Ricoeur, 2009, p. 997).

A lo que, de acuerdo con Ricoeur, se responde a través de la narrativa, la de la “vida humana” de la cual habla Hannah Arendt, al indicar:

La principal característica de esta vida específicamente humana cuya aparición y desaparición constituyen acontecimientos mundanos, consiste en que en sí misma está llena siempre de hechos que en esencia se pueden contar como una historia, establecer una biografía; de esta vida, bios, diferenciada del simple zoé (2009, p. 111).

De esta manera, al contar la historia de su vida, la historia narrada, nos lleva a reconocer quién es la persona de la acción. “Por lo tanto, la propia identidad del quien no es más que una identidad narrativa” (Ricoeur, 2009, p. 997). Identidad narrativa que implica el sentido de un-mismo ídem y de un sí-mismo ipse, distinción con la que Ricoeur precisa la unidad sustancial o formal de lo que permanece y del devenir, del cambio, de la mutabilidad en la cohesión de una vida. Dice Ricoeur: “Entonces el sujeto aparece constituido a la vez como lector y como escritor de su propia vida” (2009, p. 998), y de lo que alguien al narrar nos da a comprender cómo se actualiza su visión de sí, del sí mismo que indica Ricoeur.

En ese sentido, él distingue la identidad narrativa de la identidad personal, a partir de plantear la idea del ¿quién?, base de una serie de acciones desarrolladas en una secuencia temporal, que lleva a preguntar qué es lo que hace que una persona sea idéntica a una persona, lo que se puede comprender si nos ubicamos más allá de la reflexión sobre el “yo” cartesiano, que Ricoeur critica (Arregui y Basombrío, 1999). De acuerdo con él, lo fundamental es reconocer que hay un núcleo inmutable que permanece a lo largo de la vida, lo que retoma desde “la perspectiva clásica de Aristóteles que supone una sustancia invariable, soporte de toda transformación accidental” (Casarotti, 1999, p. 123), la que él encontró en el nombre propio, lo que llevó a que Ricoeur acudiera a la noción de “inscripción”, en su sentido de anclaje del yo en un particular de base. Proceso de inscripción que se da en el sentido institucional del término, como el del inscrito en el Registro Civil, ya que el

“yo” está literalmente inscrito, en virtud de la fuerza ilocativa de un particular acto de discurso, la denominación, en la lista pública de los nombres propios, según las reglas convencionales que rigen la atribución de los apellidos y de los nombres (así, en Francia y en otros países, el apellido es impuesto por las reglas de parentesco –reglas matrimoniales, reglas de filiación– y el nombre elegido, de modo relativamente libre, por parientes legales, por tanto, por otros distintos del que lleva el nombre; en este sentido, es enteramente un acto de inscripción). La expresión es tan apropiada que lo que llamamos partida de nacimiento de una persona contiene una triple inscripción: un nombre propio conforme a las reglas de denominación, de las que acabamos de hablar, una fecha conforme a las reglas de datación de calendario, un lugar de nacimiento según las reglas de localización en el espacio público; todo ello inscrito en los registros del estado civil (Ricoeur, 1996, p. 35).

Esto nos lleva a reconocer que la manera como se automenciona una persona al hablar es distinta del modo en que menciona al mundo. Un “salto” en el que el que habla se autoimplica en todo enunciado considerado como acto de habla y de acción, pues, para atribuir una acción a una persona, no solo basta que el principio de la acción esté en él, sino que también la acción depende de él y de que él la reconozca. En ese sentido:

La atribución de la acción exige así el tipo de reflexividad en el agente implicado en la idea de dominio de sí y de las propias acciones. Con lo que es preciso […], que se dé en el agente una “conjunción entre el principio y uno de los términos que responden a la pregunta ¿Quién?”. El hombre origina sus acciones a la vez como arjé [principio o fundamento] y como autos, como principio y como sí mismo, “un principio –dice Ricoeur– que es sí, un sí que es principio” (Arregui y Basombrío, 1999, pp. 26-27).

Es decir, al narrarse un sujeto, requiere de un quién y no solo de un qué, ya que la pregunta por el quién tiene una clara connotación singularizadora. El quién en contradicción con el qué son lo siguiente: “–sus cualidades, dotes, talentos y defectos que exhibe y oculta– está implícito en todo lo que alguien dice y hace” (Arregui y Basombrío, 1999, p. 27). De ahí que la respuesta a la pregunta por el quién, con diferencia del qué, esté dado en la narración, en el relato de lo que alguien ha hecho y, sobre todo, de lo que ha hecho consigo mismo. Ya que la persona solo sabe de sí, al narrar lo que hace y lo que pasa. Se trata de la ipseidad de la identidad del quién, que, al relatar lo que ha hecho de su vida y de su práctica, de lo que le ha pasado, es el momento de refiguración de su identidad narrativa.

Por ello, a lo largo de la vida, nos pasan muchas más cosas que las que hacemos, y también estas van reconfigurando nuestra identidad narrativa; por ello, “si hay una reflexividad característica del ser agente humano, también la hay en el paciente humano. Y sólo por eso cabe darle la razón a Esquilo y Gadamer, [de que] hay que aprender a padecer^[12]” (Arregui y Basombrío, 1999, p. 27). En ese sentido, el sí mismo es un relato, una autointerpretación, la peculiar autorreflexividad del ser humano, que es un “animal racional”, que logra objetivar la naturaleza y a sí mismo, lo que reivindica la noción intrínsecamente hermenéutica del yo.

De esta manera, la categoría de identidad narrativa (la de la dialéctica del ídem y el ipse) nos habla de la particular caracterización del individuo, del sujeto que deviene, de la dialéctica de su vida; mostrarnos al individuo como agente. “Se trata, por tanto, de un tipo de identidad cuya composición conceptual nos está diciendo que lo que hacemos [y narramos] forma parte de nosotros” (Martínez y Ríos, 1999, p. 195). Es la acción contada, el relato de la acción, lo que nos pueden decir los integrantes de un colectivo a través de un diálogo vivo.

Por su parte, Beuchot, desde su hermenéutico analógico, nos aporta una manera de comprender equilibrada, en la que por analogía podemos entender el sentido simbólico que los integrantes de un colectivo nos aportan para comprenderse. Ya que en la “analogía se dice que hay un sentido relativamente igual (secundum quid idem) pero es predominante y propiamente diverso (simpliciter diversum) para los signos o textos que los comparten” (Beuchot, 2015, p. 51).

Se trata, como él plantea, de un logos analógico, un ana-logos que amplía las posibilidades de diálogo y disminuye el riesgo de perder todo límite, como pudiera suceder si se emplean puras metáforas, aunque también las incluye. Se trata de un enfoque hermenéutico que busca abrir la interpretación a distintas formas de analogía (de atribución y de proporcionalidad propia e impropia o metafórica, es decir, simbólica^[13]), las que nos dan la “posibilidad de un conocimiento racional”, sin caer en el nihilismo o equivocismo absoluto (autocontradictorio en sí mismo contradictorio por ser un universal), a la vez que impide el univocismo cerrado determinista en el que solo se reconoce una interpretación como válida y verdadera, quedando todas las demás como falsas o equivocadas (claro ejemplo de ello es lo que se plantea en el positivismo, que, si bien tiene matices como paradigma epistemológico, en sí implica una única manera de conocer, comprender y explicar la realidad que se investiga).

En el entendido de que analogía no se debe entender como el punto medio equidistante que busca un equilibrio fijo e inamovible para encontrar un punto medio, sino que en sí la interpretación es diversa, se da en la multiplicidad de interpretaciones al dialogar, pero lo que también nos lleva a encontrar puntos de confluencia, puntos de acuerdo^[14] entre los integrantes y entre los colectivos. Analogicidad que podemos emplear de manera atributiva, al tomar como punto de referente un primer analogado (tal vez una ley o un principio para la vida y la libertad), que nos lleva a reconocer su valor, pero en la diversidad hay similitudes, y sin pérdida de su identidad, al conocer y comprender esas leyes o esos principios.

Además, tenemos la analogía de proporcionalidad propia, un tipo de analogía de equivalencia entre los analogados, al reconocer los diversos contenidos noéticos y la diversidad de sentidos que en la práctica le pueden dar a su quehacer, a su pensar, que permitan encontrar ciertas similitudes análogas y los lleven a resolver los dilemas a que se enfrentan ante situaciones dilémicas como la muerte. De hecho, no podemos negar que, al compartir determinadas temáticas (la vida, el sexo, el enamoramiento, etcétera), de manera proporcional podemos comentar y encontrar el sentido entre colectivos. Analogía de “proporción múltiple o compleja en la que el modelo y criterio es una proporción simple, aquella por comparación con la cual las demás siguen siendo adecuadas” (Beuchot, 2015, p. 54).

Un hermeneutizar analógicamente que nos lleva a reconocer el valor que tiene la phrónesis, es decir, el acto prudente y la sabiduría práctica, que Gadamer vinculó con el diálogo y la deliberación práctica. Aquella

que hace que el individuo (o un colectivo) ante un estado de cosas exigen tomar decisiones, [y lleva a] saber qué se necesita y que ninguna ciencia proporciona. [Ya que, al tener que decidir, se] ofrecen diversas posibilidades y hay que ponderar cuál es la correcta. No hay disponible un saber que pueda pretender una validez general. Por eso se precisa la deliberación, que implica una coincidencia muy diferente a la de lo universal válido. La deliberación hace hablar al otro y enfrentarse a él. Por eso no puede objetivarse hasta el final al modo de la ciencia. Porque no se trata sólo de buscar el medio adecuado para alcanzar un fin fijo, sino sobre todo de concebir lo que debe ser y lo que no debe ser, lo que es justo y lo que no lo es. Esto es lo que hace implícitamente de la deliberación individual sobre lo viable algo realmente común. Lo que hay al final de esa deliberación no es sólo la realización de una obra o el logro de un estado anhelado, sino una solidaridad que une a todos (Gadamer, 1994, p. 165).

Phrónesis, que es el acto prudente y práctico que en sí implica poner límites, pero de manera proporcional o atributiva, en función de la situación y la temática que se dé en el diálogo. Es la reflexión que nos enseña a buscar el medio de la acción, el término medio para unir los extremos y llegar al fin común, a partir de poner el texto en su contexto. Es el reflexionar de manera prudencial sobre la forma en que debemos actuar para lograr un diálogo abierto, respetuoso, honesto y sincero que se promueve a través de la IAP. Por ello, hermenéuticamente se puede afirmar:

La phrónesis o prudencia es […] una virtud intelectual, es decir, teórica; pero tiene que ver con la razón práctica, pues dirige el manejo del caso concreto, de lo particular y contingente. De alguna manera puede llamarse la sabiduría de lo concreto y práctico […]. Los aristotélicos medievales la definieron como la recta razón de lo que se hace (recta ratio agibilium). Incluso, la ponían como intermedia entre las virtudes teóricas y las virtudes prácticas, y como distinta de ambas. La prudencia interviene en el acto voluntario y sus actos parciales, dentro de ese proceso, son la deliberación o consejo, el juicio práctico y la decisión o intimación, siendo esta última lo más importante. [Es la que orienta entre] lo que se debe hacer y evitar; y mueve a procurar el bien. Y esto tanto al nivel individual, como prudencia privada, cuanto, al nivel colectivo, como prudencia pública o del gobernante. Tiene como elementos la memoria, la inteligencia de los principios, la previsión, la rectitud del razonamiento, la docilidad, el ingenio, la circunspección y la precaución (Beuchot, 2007b, p. 522).

Sabiduría práctica que orienta las acciones sobre lo que se debe hacer y lo que no. Se trata de un saber que surge de las experiencias y que se fortalece con los conocimientos teóricos, pero no en el sentido de repetición, sino de mezcla, de su combinación para realmente lograr el diálogo vivo del que antes se habla.

Y es que es a través de la narrativa de cada persona, que puede identificar, explicar y hasta aplicar para lograr entender cómo conciben y realizan sus acciones, cómo se logra comprender y explicar cómo es que se pueden dar los procesos de interacción entre colectivos distintos. La narrativa de estos es la que nos ha de mostrar su manera de pensar y actuar. Se podría decir que, “junto a la phrónesis, la virtud de la reflexión aparece con la comprensión […]. Está dada por el hecho de que en ella ya no se trata de uno mismo, sino de otro. Es en consecuencia una forma del juicio moral” (Gadamer, 1997, p. 394).

Analogicidad que, por abducción, nos permite entender que, desde lo particular, podemos comprender formas de expresión del todo de un colectivo, sin que ello implique generalizar, pues se trata de reconocer que la parte condensa elementos del todo, pero de una manera particular o específica. De ahí que Beuchot indique: “Creo que la sensibilidad hacia la analogía como proceso de conocimiento, es indispensable para descubrir; y, además, ella funciona dentro de ese modo de inferencia que es la abducción, la más ampliativa y fértil” (n.d., párr. 1).

Razonar abductivo que se da a partir del pensamiento, abierto para la comprensión que es parte del todo y que permite poner en juego supuestos interpretativos que lleven a comprender lo que no se ha comprendido, la visión del otro o la otra. Ello implica entender que la abducción es algo más que una suerte de silogismo; es una de las tres formas de razonamiento junto a la deducción y la inducción. Abducción, que en latín es abductio y que contiene en su estructura el ab, que significa ‘desde lejos’, y ducere, ‘llevar’, un tipo de razonamiento inicialmente puesto en evidencia por Aristóteles y que Charles Sanders Peirce plantea como “el modo por el que los hechos sugieren la hipótesis es el de la semejanza: la semejanza de los hechos con las consecuencias de la hipótesis” (2012, p. 163).

Proceso de interpretación y de interacción que implica un razonamiento analógico que en sí es un a posteriori, ya que va del fragmento conocido al todo desconocido, de los efectos manifiestos a las causas desconocidas. En un proceder por reducción (reductio en latín) (Abbagnano, 1985, p. 1), o prueba indirecta o semidemostrativa, se hace la elección de una hipótesis interpretativa que sirve para comprender y explicar determinados hechos y comportamientos, el intérprete busca comprender al otro, al compañero, al colectivo (Beuchot, 2015, p. 27).

Finalmente, está el ícono, que tiene un vínculo inmediato y directo con la analogía, pues se relacionan con la semejanza, con el otro que se asemeja a mí. Ícono que en su dialogicidad sirve para referir y simbolizar la realidad, las culturas y las prácticas sociales en las que se interactúa; ya que este se ubica entre el bios y el logos de la interpretación, pero de manera proporcional. Se trata de encontrar lo que es común, pero sin olvidar las diferencias, las particularidades, las singularidades. Diálogo icónico del que nos podemos apoyar para orientar los procesos de interacción en un colectivo y de este con otros, sin desconocer su especificidad. Ícono que, como plantea Beuchot, “nos muestra lo universal en lo particular. Nos explica el universal atemático e implícito que se da en lo singular” (1999, p. 44). Iconicidad que nos obliga a captar el ser, pero desde un punto de vista ético; lo que implica partir del otro y no desde uno mismo, del que es nuestro análogo, pero recordando que

en cada comportamiento moral hay un mundo de razones y de emociones, un cúmulo de causas y motivos para actuar. Nos hace comprender la complejidad del acto moral del otro. Pero también nos hace comprender que está vinculado a los demás actos, a los actos de los demás; de modo que no se instaura el relativismo que lo justifica todo. Hace comprender sin solapar, ayuda a solidarizarse sin dejar pasar lo malo (Beuchot, 1999, p. 51).

De ahí el valor de la iconicidad en el desarrollo de una IAP, donde se dan las semejanzas y diferencias. Ícono que nos muestra lo común, para que por abducción reflexionemos sobre lo particular, sobre la especificidad de cada uno de los miembros de un colectivo.

Hermenéutica que en la actualidad se sigue desarrollando por autores como Gianni Vattimo, Jean Grondin, Samuel Arriarán, Arturo Álvarez y muchos y muchas más, lo que se ubica en términos de lograr una mayor fundamentación, pero en correspondencia con el común denominador de ubicar al conocimiento teórico como producto de la interpretación que pueden elaborar los sujetos (Villoro, 2008, pp. 145-174)^[15]

1.3. El vínculo de la hermenéutica con la IAP

Partamos de recordar que uno de los principios básicos de la hermenéutica para poder comprender es el poner el texto en su contexto. Principio que nos lleva a tomar como punto de partida el contexto en el que surge el método de la IAP. Es así como, en términos temporales, más o menos a mediados del siglo xx, América Latina se vio envuelta en una serie de luchas revolucionarias que impactaron de forma importante en los procesos sociales, políticos y económicos de los países del Cono Sur. Pero, en el caso de Colombia, en las décadas de los 50, 60 y 70, las luchas sociales fueron más dramáticas y trascendentales, ya que “el país vivió la inenarrable tragedia de violencia y sufrió la subversión de sus valores jurídicos, institucionales y morales” (El tiempo, citado por Rincón, 2017, p. 53).

Durante dichos acontecimientos, el sociólogo, investigador y escritor colombiano Orlando Fals Borda (1925-2008) publicó su libro Subversión y cambio social, obra en donde “trata de entender el sentido de las sucesivas frustraciones del destino histórico del pueblo colombiano y el papel que en ellas [habían] jugado y juegan las diversas generaciones” (1969, p. XIV). Para él, los fenómenos sociales y políticos vivenciados durante estas décadas reflejaron algunos signos de renovación ideológica y política, ya que “de los subversores organizados podría surgir un movimiento nacional independiente, formado por gentes nuevas […] que realicen esa necesaria tarea de reconstrucción de la sociedad” (Fals Borda, 1969, p. XVII).

Poco tiempo después, para el 29 de abril del año 1967, durante el Encuentro Juvenil Liberal, jóvenes estudiantes se congregaron para cuestionar “la exclusión y marginalidad política que por mucho tiempo las élites bipartidistas ejercían sobre algunos grupos, comunidades, movimientos o grupos integrados por personas que estaban interesadas en participar, en deliberar en los diferentes escenarios democráticos” (Rincón, 2017, p. 61). Encuentro en el que Fals Borda pudo reconocer que los jóvenes manifestaban su empatía por aquellos quienes los escuchaban “y expresaban su apatía por el silencio de algunos dirigentes y gobernantes quienes [buscaban] por diferentes medios inmiscuir, apartar, marginar, rechazar, oprimir y silenciar sus voces” (Rincón, 2017, p. 61).

Toma de consciencia desde y con base en las voces estudiantiles, que llevó a Fals Borda a criticar el colonialismo intelectual y científico, al indicar: “… somos un país dominado, dependiente y explotado por intereses externos y por clases consulares externas, lo cual ayuda a explicar nuestro atraso cultural y científico” (1970, p. 124).

Esta reflexión lo llevó a pronunciarse por lograr la emancipación y tener una cultura propia, partiendo de identificar la existencia de dos visiones de sociedad existentes en el país: “una elitista y una popular” (Rincón, 2017, p. 80). Razón por la que la sociología, como disciplina teórica, en tiempos de crisis, debería reorientarse hacia las urgencias de la historia efectual de su sociedad, alejarse poco a poco del servilismo y colonialismo intelectual, para

andar sola y ensayar su propia interpretación de [su realidad. De tal manera que] la ciencia social [vería] el surgimiento de un nuevo e interesante conjunto de teorías y conceptos construidos alrededor del proceso político liberador, en respuesta a la superación de la […] crisis (Fals Borda, 2015, p. 224).

Crisis producida por el capitalismo impuesto en América Latina y que se veía reflejada en la desvalorización del ser humano, lo que requería de “una ciencia nueva, subversiva, rebelde, comprometida con la reconstrucción social necesaria, autónoma, frente a aquella que hemos aprendido [de] otras latitudes” (Fals Borda, 1973, p. 22).

Una revolución científica (Kuhn, 2004) colectiva, liberadora de la realidad opresora, que llevaría a una crítica inteligente en contra del colonialismo en todas sus formas y que no se opondría a otros pensamientos ni negaría otros aportes para la generación de conocimiento y transformación de la realidad. Una sociología humana consciente de que “los científicos también [son] personas humanas, [sujetos] a motivaciones, intereses, creencias, supersticiones, emociones e interpretaciones de su desarrollo social específico” (Fals Borda, citado por Rincón, 2017, p. 92).

En ese sentido, la posición que debe adoptar un investigador es con base en sus prejuicios y en un sentido de colectividad. Un proceder en el que como sujeto colectivo busque la transformación social y en correspondencia con su causa. Se trata de un sujeto participante e intérprete que está dispuesto a “rendir cuentas a los grupos base en todas las formas genuinamente democráticas y participativas” (Fals Borda, citado por Rincón, 2017, p. 96), y que reconoce que es necesario desarrollar su proceder de manera phronética, prudente y proporcional, en función de causas comunes.

Esto llevó a que Fals Borda propusiera la IAP como un método para generar conocimiento de manera contextuada y comprensible para la comunidad, algo muy distinto a la idea de una ciencia para iluminados, de laboratorio y fundamentada en marcos teóricos^[16]. Un método desde la colectividad y la intervención, donde la participación y el compromiso de todas las personas involucradas en el proceso respondan a un objetivo común, centrado en

1. Generar de modo colectivo un conocimiento crítico sobre la realidad,

2. Fortalecer la capacidad de participación y organización social de los sectores populares y

3. Promover la modificación de las condiciones que afectan su vida cotidiana (Sirvent y Rigal, 2014, pp. 7-8).

De esta manera, la IAP “no [es] tan solo una metodología de la investigación con el fin de desarrollar modelos simétricos, sujeto/sujeto y contra-opresivos de la vida social, económica y política, sino también una expresión del activismo social” (Fals Borda, citado por Rincón, 2017, p. 97).

IAP que toma como punto de partida la noción de “praxis”, entendida esta “como acción social orientada a la transformación de la realidad” (Sirvent y Rigal, 2014, p. 8). En el sentido de que

comprendemos que una acción es un comienzo solo en una historia que ella inaugura; que se desarrolla cuando provoca en la historia relatada un cambio de fortuna, un “nudo” por desatar, una “peripecia” sorprendente, una serie de episodios “lamentables” u “horrorosos”; ninguna acción, en suma, tomada en sí misma, es un final, sino solo cuando en la historia relatada concluye un curso de acción, desata un nudo, compensa la peripecia con el reconocimiento, sella el destino del héroe por un acontecimiento último que clarifica toda la acción y produce en el oyente la catarsis de la piedad y el terror (Ricoeur, 2001, p. 17).

Acción que se da en sus diferentes dimensiones (económica, política o cultural). De ahí que la IAP surge del interés colectivo y comunitario, para comprender y reflexionar de manera profunda las problemáticas que se identifican y asumen desde un diálogo vivo^[17] (Gadamer, 1998, p. 321) y comprometido con la comunidad para su solución. Para ello, se requiere un investigador comunitario que esté abierto y dispuesto a atender y comprender los discursos concebidos en otras sintaxis culturales, escuchando con humildad a quien desea aportar al cambio social (Fals Borda, 1989, p. 105).

IAP en la que, como antes se indica, es indispensable apreciar la sabiduría popular, el sentido común^[18], el sensus communis^[19], la cultura de los pueblos para crear en conjunto conocimientos científicos^[20] (Rincón, 2017, p. 117). La ciencia (y con ello la comprensión de la realidad) ha de surgir como una consciencia social crítica, generadora de saberes emancipadores que sean guía para la libertad y para el cambio, no “como saberes instrumentales (explicaciones causales)” (Sirvent y Rigal, 2014, p. 9). Los saberes populares, las tradiciones y las culturas de los pueblos tienen mérito y validez en sí mismo(s).

Este Sensus communis también es recuperado por Vico desde una tradición humanista en la que este tiene un matiz en el que cumple una función en la ciencia y se produce lo que él indica como la querella des anciens et des modernes (los antiguos y los modernos), oposición que concretamente se da

contra la ciencia moderna. [Pues, a] la ciencia crítica de la edad moderna Vico no le discute sus ventajas, sino que le señala sus límites. [Al reconocer que en la] sabiduría de los antiguos, el cultivo de la prudentia y la eloquentia, debería seguir manteniéndose frente a esta nueva ciencia y su metodología matemática (Gadamer, 1997, p. 50).

De acuerdo con Vico:

Lo que se manifiesta en la heterogénesis de los fines es –para Vico– el auténtico “sentido” del peregrinar humano, que sólo es posible “desentrañar” mediante una observación rigurosa de los acontecimientos, sólidamente engarzada a una actitud mental que llamaremos “hermeneútica” […] la mirada al plano mundano del “sentido” que designaremos como “socialidad originaria” (metafísica vulgar para Vico) respecto de la cual su extraordinario aporte –en eso coincidimos con Merquior– lo hace merecedor del título de protosociólogo (Toledo, 1998, p. 5).

Visión subversiva en la que es primordial conocer “lo que otros conocen”, como antes se indica, desde su historia efectual (Gadamer, 1997), lo que solo es posible cuando el investigador o educador se vincula y compromete ética y políticamente con la situación de los grupos o sectores en donde se pone en práctica el método de la IAP. Se trata de pensarse como parte de un colectivo que actúa para vislumbrar mejores posibilidades para todos y en busca de resolver problemáticas comunes que se reconocen. Una IAP en la que se asume un compromiso para pensar su propia experiencia de vida.

No es solamente una colección de técnicas para investigar y actuar o participar sino también una filosofía de vida, que aquel que la ejecuta […] es un senti-pensante que sabe combinar el corazón y la cabeza. Y que sabe cómo ejercer la empatía y no solo la simpatía con los demás y con los otros. Que respeta las diferencias, que las aprecia inclusive (Universidad Pedagógica Nacional, 2015, min. 9:24-10:00).

Sentipensante que se constituye en “[la] unidad entre el ‘ethos y pathos’, se piensa para sentir y se siente para pensar” (Rincón, 2017, p. 146). Un hacer sentipensante en el que el indagador toma consciencia de su propia experiencia, y asume un compromiso ético con el colectivo, con la comunidad. Para la construcción de un conocimiento colectivo, se organiza con empatía, armonía y respeto: empatía en la que se compromete el “corazón” (amor eficaz^[21]) con el mundo, con nuestros compañeros, tomando responsabilidad de la totalidad de nuestro entorno, con armonía y respeto para generar vínculos comunitarios que faciliten la indagación cooperativa (Amo, Castillo, Landa y Núñez, 2014, p. 37). Sentipensar que implica un compromiso profundo para “buscar y recrear alternativas de pensamiento capaces de responder a las crisis y problemáticas que desata el capitalismo” (Rincón, 2017, p. 146).

Sentipensar con el territorio implica pensar desde el corazón y desde la mente, o co-razonar […] es la forma en que las comunidades territorializadas han aprendido el arte de vivir. Este es un llamado pues, a que la lectora o el lector senti-piense con los territorios, culturas y conocimientos de sus pueblos –con sus ontologías–, más que con los conocimientos des-contextualizados que subyacen a las nociones de “desarrollo”, “crecimiento” y hasta “economía” (Escobar, citado por Rincón, 2017, p. 147).

Un proceder investigativo que va más allá de hacer una reflexión de los actos, es combinar el sentir con el hacer. De esta manera, Fals Borda comprendió que todo conocimiento combina un saber y, de igual forma, e inclusive más allá, un sentir, pues “se siente para pensar y saber actuar” (Rincón, 2017, p. 143). Sentir que es el que mueve al investigador, el que lo impulsa a ir en búsqueda de una respuesta, de un conocimiento, apoyar y promover, de manera solidaria y fraterna para ir en búsqueda de una respuesta y posible solución a una problemática.

Esta metodología, desde hace siete años, se lleva a la práctica en colectividades de adultos mayores. Siete años en los que poco a poco se ha aprendido a conjugar los saberes con el sentir en un colectivo. Hay que reconocer que no resulta fácil “ganarse” la confianza de las personas en un entorno tan complejo y convulso como el de ahora: la desconfianza, la indiferencia y la burocracia son una constante de quienes trabajan en entornos comunitarios. Los participantes inician con incertidumbre, con recelo, con cautela y, en algunos casos, con desinterés. Cierto es que en la cotidianeidad hemos aprendido a desconfiar, “a divorciar el alma del cuerpo y la razón del corazón” (Galeano, 1989). Con el tiempo, y en colectividad, adultos mayores y facilitadores nos hemos acercado, aprendimos a reconocernos, a confiar, a saber quién es uno y quiénes son los otros. Poner en tela de juicio a nuestros prejuicios se constituyó en nuestra guía para “desnudar” el alma y darla a conocer. Nos identificamos como iguales, en la búsqueda de metas comunes y de manera proporcional, como plantea Beuchot (2015), aprendimos a leernos, a comprendernos, a crear idearios y significaciones colectivas. Nos hermanaron las historias, las dificultades, las alegrías compartidas. Construirnos en colectivo fue una primera fase, donde todos los mayores se comprometieron, persistieron y finalmente se consolidaron como un grupo decidido a aprender, a crear alternativas conjuntas de educación para el adulto mayor, interesado en educarse, en transformar su mundo para vivir plenamente.

Es un seguir en continua construcción de nosotros mismos. Recordemos que la IAP implica una progresiva evolución, implica reconocer que los seres humanos siempre están en reconstrucción, somos seres inacabados (Freire, 1997, p. 50). Dice Fals Borda: “Es un proceso que requiere un compromiso, una postura ética y persistencia en todos los niveles. En fin, es una filosofía de vida, en la misma medida que es un método” (1989, p. 183). Se trata de un método que compromete, que genera saberes desde el sentir, desde la solidaridad y la comprensión, que otorga voz a los que la tienen socialmente limitada, descalificada, reprimida, que genera un intercambio entre sujetos que se reconocen a sí mismos y reconocen a los otros como diferentes, pero desde una relación horizontal (Sirvent y Rigal, 2012). Es un hacer que nos cuestiona, que nos compromete y que también nos da esperanzas para construir futuros esperanzadores, para el cambio.

Esta IAP se debe asumir como un compromiso que va más allá del solo recabar y analizar información. Quizás, como lo mencionara Torres Restrepo, amigo entrañable de Fals Borda, es una ética comunitaria, que está “anclada a un sentido histórico, pues ninguna historia puede comprenderse fuera de la comunidad y de la vida de las personas que la conforman” (Herrera, 2022, p. 33). Se trata de un ethos comprometido, en donde se promueven virtudes (amor, pobreza, justicia, esperanza) y valores alterativos (amor, prudencia, paciencia, escucha, templanza y fortaleza) como guías de acción “de los humanos como generadores de humanidad” (Herrera, 2022, p. 36).

Solo con el reconocimiento profundo del uno con el otro podemos llegar a comprender hacia dónde se dirige el método de la IAP. Hacia la comprensión fraterna que nos hermana con una meta común, la solidaridad que nos une ante las adversidades y los problemas comunes, pero que con esperanza nos hace trabajar con fe para lograr lo que hemos vislumbrado. Un proceder investigativo que seguramente tanto en los colectivos de adultos mayores, como en los jóvenes del pueblo de San Bartolo Ameyalco nos hicieron fuertes en comunidad durante los tiempos de la pandemia: lejos, pero cercanos, pendientes del otro, esperando el regreso. Así fue como se conformó otra propuesta más donde volveríamos a iniciar un proceso colectivo de búsqueda, ahora con personas jóvenes.

La investigación y el compromiso se volvieron una tarea permanente, tanto del colectivo de adultos mayores, como de los jóvenes que se integraron al colectivo. Buscaríamos nuevas respuestas, de la mano, con un caminar conjunto. Así como el hombre hicotea, que aguanta los reveses de la vida y sabe superarlos, que halla en la adversidad el motivo para animarse a regresar con más alegría: hombres y mujeres sentipensantes que combinan razón, amor, cuerpo y corazón (Manuel Moncayo, citado por Rincón, 2017).

1.4. El método de la IAP

Partamos de recordar que, cuando se habla de método, se hace referencia a “una dimensión polisémica y de diversidad de formas de pensar la construcción del conocimiento. Es adentrarse en la heterogeneidad de modos de proceder y de explicar lo que de manera concreta acontece en la realidad” (Álvarez y Álvarez, 2014, p. 7). Concepto método, que en sí hace referencia a “la forma y manera de proceder en cualquier dominio, es decir, de ordenar la actividad y ordenarla a un fin” (Bochenski, 1988, p. 28).

En ese sentido, hablar de la IAP como método es especificar el conjunto de pasos y acciones por realizar para llevarlo a cabo, lo que en sí nos enfrenta a una primera problemática para establecerlo, pues los pasos que se han de seguir en el método de la IAP varían dependiendo del autor que se tome. De ahí que se ha de explicar en función de la manera como este se desarrolló en la presente investigación de intervención educativa, cuyo título es “Diálogos intergeneracionales entre colectivos de adultos mayores y jóvenes del pueblo de San Bartolo Ameyalco”.

La génesis metodológica de la IAP ha de surgir desde el corazón de las colectividades, de la toma de autoconsciencia, del deseo conjunto de transformar la realidad que se vive, a partir de la propia praxis (Freire, 1997, p. 74). IAP que “sigue siendo una filosofía”, un trabajo por, para y con las comunidades. En esta, tanto investigador (o más bien facilitador o promotor), como los participantes se convierten en agentes solidarios por la lucha hacia el logro de un objetivo común. De esta manera, el punto de partida del método está dado en la reflexión y participación comunitaria para resolver una problemática o desarrollar un proyecto de acción común, de manera práctica a través de una praxis colectiva.

Esta praxis debe ser entendida “como [la] acción social orientada a la transformación de la realidad, [núcleo central de la IAP]” (Sirvent y Rigal, 2012, p. 23). A partir de la autorreflexión y del ideal emancipatorio, debe develar las injusticias, las no visibles y aquellas que nos negamos a reconocer, mostrando aquellas formas ocultas de poder que actúan no solo como violencias estructurales, sino sobre la misma conformación de nuestros pensamientos (Sirvent y Rigal, 2012, p. 24).

Por ello, la IAP se vuelve un método que puede “fortalecer la capacidad de los sectores populares, de participar realmente en las decisiones que afectan su vida cotidiana; la capacidad de lucha social de las clases explotadas y discriminadas de la sociedad” (Sirvent y Rigal, 2012, p. 26).

La IAP se tiene que pensar como un modo de hacer ciencia, como conocimiento fundamentado y con sentido de los procesos sociales, a través de la dialéctica que se da entre sus tres principales pilares fundamentales:

Gráfico 1. Los tres pilares de la IAP

Nota: tomado de Sirvent y Rigal, 2012, p. 37. Investigación acción participativa. Un desafío de nuestros tiempos para la construcción de una sociedad democrática. Proyecto Páramo Andino.

Proceso en el que en colectividad se reconoce que hay un antecedente y que ello implica cómo se plantea en la hermenéutica: poner el texto en su contexto, para “evitar la incomprensión […] que surge del descontextuar” (Beuchot, 2015, p. 19). De esta manera, la IAP que guía este proyecto de intervención educativa intergeneracional tiene antecedentes que surgen desde las mismas colectividades de adultos mayores y jóvenes.

Una primera etapa es la de preinvestigación, cuya génesis estuvo dada de los encuentros que de forma voluntaria efectuaron las adultas mayores dentro del colectivo denominado Lunas de Plata, del pueblo de San Bartolo Ameyalco. Una primera experiencia de IAP desde donde surgieron propuestas para resolver problemáticas que el mismo colectivo de personas mayores detectó en su comunidad y que afectaban de forma significativa a este grupo etario. Las acciones comunitarias de cambio se centraron en el poder contar con espacios educativos para personas mayores que no se redujeran a cuestiones técnicas, sino que fueran de convivencia y de aprendizaje común.

Como producto de esta preinvestigación, y una vez que se pudieron llevar a cabo nuevas reuniones, surgió el interés de las adultas mayores por lograr un encuentro con otros grupos etarios de la comunidad. Esta búsqueda se dio como consecuencia del distanciamiento social derivado de la pandemia de COVID-19 durante los años 2019-2021, lo que las llevó a reconocer la urgencia de acompañar a otros sectores de la comunidad debido al confinamiento y a la separación que este implicó de los familiares, amigos y conocidos; una condición de encierro forzado.

Una vez concluida esta primera etapa de preinvestigación, en el colectivo Lunas de Plata se inició una segunda etapa de diagnóstico a principios de marzo del año 2022. Diagnóstico que se dio cuando el grupo de adultos mayores Lunas de Plata retomó sus reuniones presenciales, una vez superada la etapa más peligrosa de la crisis sanitaria de COVID-19. En un primer encuentro, se compartieron sus difíciles vivencias durante el confinamiento, lo que las llevó a darse cuenta de la compleja situación que también aquejó a otros sectores etarios de la comunidad. Esto motivó al colectivo a ir en busca de personas jóvenes de la comunidad para extenderles su apoyo. Como producto del trabajo y la experiencia de la facilitadora o promotora, se logró contactar a un grupo de jóvenes que como colectivo se denominan el Café Filosófico, que, por su parte, organizaba reuniones entre las juventudes del pueblo de San Bartolo Ameyalco con el propósito de promover nuevas formas de convivencia sana y de no violencia. Esto llevó a que se diera la primera reunión entre las dos generaciones, en la que se empezó a construir una propuesta para gestar un proyecto comunitario intergeneracional, con el objetivo primordial de lograr la convivencia y vinculación entre jóvenes y adultos mayores de la comunidad.

Una tercera etapa de la IAP fue la elaboración del plan de acción. Para ello, lo primero fue determinar el lugar en donde se llevarían a cabo las reuniones. La propuesta fue realizarlas en un domicilio particular; sobre todo porque la mayor parte de espacios comunitarios como las casas de cultura o los centros de salud permanecían cerrados por cuestiones de riesgo sanitario. Este espacio físico lo aportó la señora Estela. Al tener resuelto el problema del espacio físico, en una segunda reunión intergeneracional, se acordó que el plan de acción estaría centrado en los siguientes temas: sexualidad, drogadicción, tecnologías para adultos mayores y primeros auxilios para el adulto mayor; con la posibilidad de que posteriormente, por acuerdo de los colectivos, se pudieran abordar otros.

La cuarta etapa de la IAP consistió en poner en práctica el plan de acción. Para ello, el punto de partida fue diseñar estrategias didácticas en relación con los temas elegidos en colectivo que guiarían los encuentros y las condiciones para llevar a cabo los encuentros. Estas estrategias se centraron en promover un diálogo vivo como el que plantea Gadamer, un dialogar en el que son necesarios la apertura y el reconocimiento del otro, entendiendo que,

cuando se encuentran dos personas y cambian impresiones, hay en cierto modo dos mundos, dos visiones del mundo y dos forjadores del mundo se confrontan. [Por ello] un principio de verdad en que la palabra sólo encuentra confirmación en la recepción y aprobación por el otro y las conclusiones que no vayan acompañadas del pensamiento del otro pierdan vigor argumentativo (Gadamer, 1994, p. 205).

De ahí que, en un “verdadero diálogo, no se busca el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversación no son más que un medio para conocer el horizonte del otro” (Gadamer, 1997, p. 373). Diálogos que, en el caso de los colectivos, fue profundo, al encontrar que había puntos de conmensurabilidad ante las temáticas elegidas, a la vez que había diferencias que, de manera respetuosa y solidaria, se debatieron. Es decir, se gestaron narrativas de los colectivos en los que se compartieron conocimientos, historias, experiencias, leyendas y mitos de la comunidad, enriqueciendo la visión que se tiene de los grupos, del pueblo y de sus tradiciones. Un conocer o reconocerse.

Finalmente, una tercera etapa de posinvestigación, en la que se recuperarían todas las narrativas emanadas de la implementación de la propuesta. Narrativas que fueron fuentes de comprensión: por un lado, hacia nosotros mismos, como personas que se reencuentran a partir de la propia narración de su historia y de la historia de otros; y, por otra parte, por internarse en lo más profundo de las sensaciones humanas para aprender a leer las palabras, los momentos y los instantes que nos llevaran a conocer y comprender al fraterno, que, como yo, está en búsqueda de un mundo mejor.

Etapas del método de IAP en las que se tuvo como estrategia base para la recogida de información a la etnografía empleando un diario de campo. Etnografía que, si bien, en las investigaciones antropológicas y en algunas educativas, se ubica como su método, en el caso de la presente se emplea como estrategia base para el acopio de información (Álvarez y Álvarez, 2014, pp. 8-9).

Etnografía que, como plantean Maykut y Morehouse, va más allá de solo “ver el mundo como un ente simple o potencialmente simple dado que puede fragmentarse” (1999, p. 19), pues, para su lectura y explicación, el indagador no ha de reducir a “variables” a los colectivos con miras a verificar o rechazar ciertas hipótesis (Tyler, 1996). Se trata de ir a conocer en lo más íntimo a las personas, a su colectividad, para “experimentar [con ellos] sus luchas cotidianas en la sociedad, [aprender de ellos] conceptos tales como la belleza, dolor, fe, sufrimiento, frustración, amor, cuya esencia se pierde en otros enfoques investigativos” (Taylor y Bogdan, 1984, p. 19).

Se trata de salir de dogmas cientificistas del positivismo, e ir en búsqueda de una alternativa que interrelacione las experiencias de las personas, sus formas de ver y comprender el mundo, sus orígenes. Una opción que permita al que investiga insertarse en el mundo de la gente de sus colectivos e involucrarse en sus haceres, sus sentires y, de igual manera, comprometerse con sus anhelos y sueños.

… no se trata de hacer ejercicios de preguntas, ni de aplicar cuestionarios, tampoco de hacer entrevistas ni realizar encuestas, lo que se trata, es de comprender con el corazón, pero también con el cerebro los problemas que tienen las personas (Rincón, 2017, p. 131).

Por ello, el quehacer de la IAP es complejo, implica elaborar explicaciones con fundamento, “interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie” (Geertz, 2003, p. 20). Lo fundamental es descubrir el porqué, el cómo, el para qué se hace lo que hacen las personas, cómo es que se interrelacionan en su entorno. Se trata de realizar descripciones interpretativas para comprender en profundidad costumbres, valores, anhelos, esperanzas, comportamientos (Woods, 1998, p. 18). Por ello, el quehacer etnográfico en la IAP “es como tratar de leer [en el sentido de interpretar un texto] un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos” (Geertz, 2003, p. 24). Esta etnografía aporta una manera de comprender el ejercicio descriptivo “denso” (Geertz, 2003, p. 21) “del modo de vida de una raza o grupo de individuos” (Woods, 1998, p. 18). Lo que importa es “desentrañar las estructuras de significación” (Geertz, 2003, p. 24), el “penetrar sus fronteras y observarlos desde el interior” (Woods, 1998, p. 19). Es el estar ahí para identificar y comprender el diario acontecer de una vida, de un colectivo y de las condiciones en que se da su interacción.

Por ello, el quehacer de la etnografía en esta investigación implica estar entre y con la gente, entrelazarse en su cotidianeidad a través de un diálogo vivo y profundo, en el que puedan sentirse confiados y dispuestos a expresar sus sueños, afanes, ilusiones y esperanzas, así como aquello a lo que temen o que no les parece correcto. Es poder evocar una realidad participativa donde “nadie posea el derecho exclusivo de trascendencia sinóptica” (Tyler, 1996, p. 303), inclusive con riesgo de error, pues, como plantea Gadamer, “el que intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas” (1997, p. 333).

El reto del hacer etnografía se encarna en un proceso de búsqueda con afán descriptivo, sensible a buscar y comprender la subjetividad humana (Capocasale, 2015, p. 122). Para ello, el investigador y el colectivo de la IAP se “sumergen” en un mundo de circunstancias sociales –personajes, situaciones concretas, contextos, momentos y hechos históricos–, a través de las cuales buscan “traspasar el sentido superficial para llegar al sentido profundo, incluso oculto” (Beuchot, 2021, p. 14). Es poder generar evidencias que lleven a una interpretación verosímil y con certidumbre.

En sí, más allá del solo descubrimiento, el que indaga debe “comprender los sentidos que el actor social construye en relación con sus acciones, que siempre tienen como referencia a otro actor social” (Capocasale, 2015, p. 123). Ir al encuentro del y con el otro, al internarse en la complejidad de su ser, de lo incierto de sus intenciones, de la vacilación de sus decisiones y lo ignoto de sus pensamientos. En la tarea de búsqueda, es inevitable que el que indaga, en ciertos momentos, no se vea ajeno a la propia comprensión de sí mismo; por eso en la etnografía “algo del discurso del uno encuentra su camino en el del otro” (Tyler, 1996, p. 296). El mundo de los otros se convierte en un mundo compartido. Observar, preguntar, comprender a los iguales involucra en sus intenciones, es un participar de sus deseos, para ser un tejedor de significados en comunión con un colectivo. “Indewelling […] vivir entre y dentro [de la morada del otro o los otros]” (Maykut y Morehouse, 1999, p. 31). Es tener claro que “un individuo nunca puede situarse por completo aparte y examinar su tradición como si fuese un objeto” (Agar, 1996, p. 120). Creer que es posible instalarse como un simple espectador es imposible, sería negar la subjetividad y los prejuicios que lo constituyen, son sus referentes con los que describe. De lo que se trata es de estar en y con los otros, para interpretar-describir su mirada y sentir de manera compartida.

Estos supuestos nos llevan a reflexionar sobre la indagación cuando se trata de una IAP, pensarla desde la intención de ir en búsqueda de idearios compartidos, donde adultos mayores y jóvenes están reencontrando y recreando nuevas formas de convivir, de compartir, de entenderse y de comprender sus entornos, que en la actualidad cambian con rapidez. Es mirar hacia metas comunes, pretender hacer propios los mismos valores. En cada reunión, en los diálogos y las reflexiones en torno a un “nosotros” como juventudes y adultos mayores, se generan ideas, posturas, creencias, las cuales reconfiguran una nueva forma de vernos y relacionarnos (Ricoeur, 2004, p. 147).

Damos un vuelco a lo que conocíamos, replanteamos nuestras convicciones e imaginamos otros escenarios posibles. Diseñamos en conjunto otras maneras de convivir, de dialogar entre distintos grupos de edad. Anticipamos la comprensión hacia el otro en el entendido de las múltiples diferencias que nos atraviesan, pero que, lejos de distanciarnos, nos unen en el deseo de saber y entender quiénes somos. No volvemos a ser iguales. El grupo nos cambia, y, simultáneamente, nuestro hacer investigativo cambia al grupo. Adquirimos experiencia solo a través de las interacciones con los otros (Berger y Luckmann, 2001, p. 46). La experiencia no es más que impregnar nuestra vida con la esencia de los otros. Edificamos nuestro propio existir siempre en colectivo. Somos resultantes de una combinación maravillosa de gamas humanas, constelaciones diversas que dan forma a nuestros propios universos.

Las etnografías, en palabras de Agar, fusionan las diferentes tradiciones de un grupo y del etnógrafo mismo. La etnografía es un “proceso de mediación de marcos de significado” (Agar, 1996, p. 122). Esto es, ir hacia la explicación interpretativa de “acciones, imágenes, expresiones, acontecimientos y costumbres […] para quienes los poseen” (Geertz, 1994, p. 34). Para quien se aventura hacia una tarea hermenéutica, observar en profundidad y describir para poder explicar es una tarea fundamental y –consideramos– base fundamental del proceso de indagación en la IAP. Quizás como Elsie Rockwell indica: es aventurarnos al reto de integrar lo observado, analizarlo, para estar en posibilidad de entender un problema o una situación, de transformar una realidad, tanto para aquellos informantes, como para el que, al hacer investigación, se crea y recrea en el proceso de una práctica social (2009, p. 123).