Durante los años dedicados a esta investigación hemos trabajado sobre determinados conceptos de la obra de Walter Benjamin que se enlazan con el lenguaje, la justicia y la concepción del hombre en el mundo. Los hemos abordado desde una perspectiva delimitada para avanzar en profundidad. Cada uno de estos temas fue leído en su articulación específica con la literatura espiritual judía. La tarea ha resultado un mosaico, una instauración de un montaje; porque Benjamin no nos ha dado aviso de cuándo y cómo ha resuelto incluir estos aspectos en su obra. A veces la exposición es evidente, pero otras quedamos inmersos en la discusión. En este sentido la tesis guarda un modo de reconstrucción.

Para adentrarnos en ese recorrido debimos despejar ciertos mantos que opacan esta lectura. Por un lado debimos abstraernos en parte de la distinción de aquella biblioteca benjaminiana que ordena sus textos poniendo en un estante sus trabajos juveniles rotulados como teológicos y ligados a Scholem y en otra los escritos político-materialistas, vinculados a Brecht; a partir de allí según las diferentes voces puede o no aparecer un tercer estante que presenta el entramado de ambas vertientes. Sin desconocer estos lineamientos, nuestra lectura excede esta sistematización, “Desembalo mi biblioteca. Aquí está. No se encuentra aún instalada en los estantes, todavía no ha envuelto el tedio ligero de la clasificación” (Ob. IV/1: 337). Por otro lado, la historia reciente de nuestro país evidencia que teología y academia no siempre se vinculan con facilidad. Menos aún si pensamos que Benjamin nos habla es sobre todo de espiritualidad: “Yo diría, de una manera muy general, que lo que compartíamos era nuestra intransigencia en la prosecución de un objetivo espiritual, el rechazo del ambiente que nos rodeaba, determinado esencialmente por la asimilación de la burguesía judeo-alemana […]” (Scholem, 2007: 55). Cuando decimos espiritualidad [rujaniut] hacemos referencia a la presencia de la trascendencia en la vida, por supuesto –como se explicó– ligado a la materialidad; es la experiencia de lo inefable en la vida. El misticismo corresponde a la percepción, el conocimiento y la sabiduría acerca de la posibilidad de vivir una vida en vínculo con lo Divino. La teología es un componente de análisis y pensamiento sistemático sobre esta experiencia. Scholem (1998; 2007) dice más de una vez que ellos hablaban de espiritualidad; aquí hemos resuelto respetar el término teología en los momentos en los que Benjamin lo usa tal como corresponde. En esta orientación compartimos un pasaje del libro Yo, otro que acompañó el proceso de escritura,

Una dedicación excesiva al pensamiento nos vuelve infelices o místicos. Wittgenstein también era un místico, al fin y al cabo, como Kafka. Eso sí, él trabajaba con otra materia: con la lógica. Tuvo que derrumbar el mundo hasta que su fe destelló de pronto bajo las ruinas como una centelleante piedra preciosa. Lo imagino en aquel momento, con el tesoro en la mano: lo mira, lo vuelve a mirar, y no acaba de encontrarle un nombre. ¡Pero sabe que se ha producido un milagro y que él está salvado! (Kertész, 2010: 24)

Esta tesis ha sostenido que el abordaje de la literatura tradicional judía le permite a Benjamin desmantelar los pares de opuestos^[1] que imbuyen el pensamiento occidental, la filosofía y la política sobre los que se constituye la visión del mundo. Esto permite reconsiderar el análisis de concepciones relevantes como la de la violencia, la justicia, la memoria y el olvido, y recobrar un aspecto central que concierne a la responsabilidad del hombre en el mundo, “el propósito de la creación es en co-participación con la acción humana” (Kaplan, 2013).

Tal como explica el Maharal de Praga (2010) el hombre fue creado para el trabajo, nunca será un ser en reposo. Las otras criaturas fueron creadas en la perfección (Shleimut) pero el hombre siempre deberá hacer pasar su completitud de la potencia al acto, a ello refiere el trabajo y así fue asignada su condición. Explica el Maharal, “en el relato del génesis no se dice del hombre que ‘Dios vio que él era mejor que las otras criaturas’; pues todos los existentes fueron creados y son perfectos, sólo el hombre no fue creado en estado de plenitud (Shleimut)” (2010: 109). Su responsabilidad en el mundo implica la constante tarea de pasaje de la potencia al acto, “así como los cielos se mueven perpetuamente y no se detienen jamás y que les es imposible dejar de moverse siendo su movimiento la perfección” (2010: 109). Tal como está escrito en los Salmos, “el cielo pertenece al Eterno, pero Él entregó la tierra a los seres humanos” (Tehilim 115:16). Es responsabilidad del hombre utilizar el libre albedrío que el Creador le dio para el bien y coadyuvar así a que el mundo se adecue al plan divino. Esto es el relato de Koraj, el hombre que se separa de la comunidad y se opone a la rectificación del mundo. Es considerado un miembro malvado, sobre quien se dice “¡ay! del malvado y ¡ay! de su vecino” (Rabí Natán, 2022: 68). Su querella hace referencia a los tzitzit y el Tikún de los tzitzit corresponde a agregar miembros a la asamblea sagrada y a aumentar las casas de plegaria que es el concepto de la multiplicidad en la unidad.

El movimiento de las ruedas de Asiyá (ámbito de la acción) es siempre dinámico y perpetuo, consiste en la elevación de lo físico hasta la dimensión espiritual y el descenso de la iluminación espiritual hasta el nivel físico; la imagen profética que presenta esta función es la de la rueda, una interacción continua que nunca se interrumpe. Este concepto proveniente de la Kabalá corresponde a la tarea de unificación, a la reconfiguración del mundo a través del Tikún Olam. No se trata de suspender la división entre lo sagrado y lo profano; lo que Benjamin comprende en la espiritualidad judía es que esa diferenciación no debe ser pensada en términos de una división radical como un par de opuestos, sino en su compleja relación dialéctica. La reunificación mesiánica es en el camino de la redención, “en la que la revelación se dirige únicamente a la humanidad que no tiene existencia en sí, sino puramente para sí” (Jacobson, 2003:31), Dios une los dos reinos en la tarea de la redención, con la tarea del hombre. No todo pertenece al ámbito de lo sagrado, pero todo puede contener chispas de lo sagrado. Lo mesiánico señala la presencia de aquello por venir y es el vínculo del aspecto divino con lo mundano, la posibilidad de la reconfiguración del mundo que es el aspecto de la redención (Taub, 2015). El mundo venidero no sólo es aquel que está por venir, deviene permanentemente.

Dios permea toda la creación (Kaplan, 2013) y a la vez la creación por definición existe como una entidad independiente, ya que sino el universo estaría avasallado por la presencia divina. El Tzimtzum (la restricción) es para que el mundo pueda existir pero al mismo tiempo ningún lugar está vacío de su presencia. “Dios conduce al ser humano por el camino que éste ha elegido seguir” (Kaplan, 2013: 117), esta es la paradoja fundamental de la creación. La creación tiene como propósito que el hombre tenga la experiencia de la cercanía con Dios, y el alma es nuestro vínculo directo con la espiritualidad y por tanto con el Creador (Kaplan, 2013). En este sentido, la cercanía es semejanza en el aspecto de hacer el bien, de hacer justicia, “en Dios todas las virtudes toman la forma de justicia” (Benjamin en Jacobson, 2003: 166); la justicia no es una virtud y no debe basarse en el sujeto, sino que “es el esfuerzo por convertir el mundo en el mayor bien” (2003: 166)^[2]. La justicia divina en la tradición judía es pues el gobierno de Dios en el mundo.

La instauración del derecho, en cambio, es la instauración del poder y la manifestación de la violencia mientras que “el poder divino [göttliche Gewalt] auténtico se manifiesta de una manera que no sea destructiva sólo en el mundo por venir. Pero cuando el poder divino entra en el mundo secular, respira destrucción” (GS VI: 99). Las leyes mosaicas, en cambio, “determinan el lugar y el método de la intervención divina directa. Y sólo donde ese lugar tiene su frontera, en donde se retira, encontramos la zona de la política, de lo profano, del dominio físico sin ley en sentido religioso” (GS VI: 99). La Torá no remite en exclusividad a la Ley; es enseñanza, sabiduría y consejo de vida incluidas algunas de ellas en narraciones. El mandamiento es pauta de conducta para la persona y para la comunidad. Arrancados de lo divino, pareciera no quedar posibilidad de vida en comunidad.

Las leyes mosaicas sostienen el llamado permanente al hombre. La expresión hineni^[3], “aquí estoy” es en tal dirección una respuesta anticipada al llamado (Lévinas, 2006), el reconocimiento de la responsabilidad y una exigencia de justicia. De este modo resulta necesario escuchar la exigencia de redención que procede de un pasado inconcluso y trunco. Benjamin retomará este análisis en “Sobre el concepto de historia” donde esta exigencia queda vinculada al conocimiento y así, a la posibilidad de rememoración; es la aparición fugaz de un recuerdo del pasado que relampaguea en el ahora de la cognoscibilidad (Ob. I/2). El conocimiento es una tarea de redención^[4] y la unificación es un acto de justicia hacia la creación, “si nuestro conocimiento no hace justicia a lo que se conoce, no puede reclamar para sí la verdad” (Oyarzún, 2020: 43), el conocimiento deviene así una operación de rescate, un saber redentor. Esta exigencia de rescate y salvación, refiere a la demanda que procede desde el lenguaje, la política, las cosas y las criaturas creadas hacia la tarea y la acción de responsabilidad del hombre en la reparación del mundo. Por eso la noción de tarea en Benjamin está imbuida en el concepto del Tikún Olam.

La concepción del conocimiento en Benjamin se aparta de las vertientes que detienen la mirada sólo en el sujeto conocedor y plantea una categoría que señala la demanda de conocimiento desde el objeto, en un corrimiento indispensable para esa ecuación; “todavía hay que eliminar la naturaleza de sujeto propia de la consciencia conocedora” (Ob. II/1: 166). El acercamiento del hombre a Dios es más allá del conocimiento, o mejor dicho, más allá de aquello que la tradición occidental burguesa iluminada avala en su comprensión. Para aproximarnos a la sabiduría de algunos de los textos sagrados judíos (en especial a los que abordan los aspectos místicos) debemos apoyarnos en imágenes poéticas –siempre entre los bordes y los surcos de la razón– que nos acercan a un tipo de comprensión, sin olvidar que esas imágenes no son un símbolo ni una imitación, sólo facilitan una percepción muy limitada; como una breve captación de los estados metafísicos más extendidos (Jacobson, 2003).

Walter Benjamin es testigo y anunciador de su tiempo en que la catástrofe “amontona ruina tras ruina y se las va arrojando ante sus pies” (Ob. I/2: 310), es imagen y pensamiento del período de entre guerras en que vive, “[…] en Benjamin el desgarramiento es del mundo entre el yo divino que lo habitaba y el destino profano de la historia y del hombre” (Taub, 2013: 190). En sus escritos críticos acerca del continuismo del progreso devastador asoma una débil fuerza mesiánica que se deja apreciar en las concepciones de reconfiguración o reparación, salvación y redención. Sus relatos nos paran en el abismo y allí donde parece que solo resta caer, acaece la puerta de la salvación, un tiempo de espera, una posibilidad de redención. En la conferencia que dicta Scholem en el año 1964, titulada Walter Benjamin (2003), señala que los pensamientos teológicos de su amigo guardan dos direcciones fundamentales: una más ligada a la Torá y a los aspectos de revelación que el libro conlleva (y los libros de interpretación que acompañan este escrito) y otra vinculada a los conceptos de mesianismo y redención.

Dentro de esta trama, el recuerdo prescribe una figura central del conocimiento redentor; lo que ha perdurado y pide ser restituido, la voz de lo acallado. Es un imperativo en términos de fuerza,

En algunos judíos, todos ellos grandes escritores en lengua alemana, primero probablemente en Bloch, luego en Benjamin y Adorno y también en Scholem, encontramos una palabra que ningún diccionario alemán conoce: rememorar [Eingedenken]. El rememorar, dice Benjamín, convierte cada segundo en la “pequeña puerta por la que el Mesías puede entrar” para “despertar a los muertos. (Tiedemann, 2018: 305)

El pasado no es memoria, sino rememoración en el sentido de traer el pasado al presente; es el que permite la vida en el momento actual, sabiendo que allí en un lugar aguarda un mundo de justicia. Porque la rememoración logra desatar aquello que la historiografía ha fijado y exhibe así su vínculo con la justicia y con el despertar. Los laberintos del recuerdo convergen en parte con la experiencia onírica, en particular en su aspecto de tropezar con el recuerdo y actualizar aquello que no pudo ser, porque la rememoración acoge la demanda de la injusticia acaecida.

La crítica de Benjamin a la lectura del historicismo refiere a la visión del automatismo del continuo de la historia y a la noción de un progreso, un avance hacia una mejoría respecto del pasado. Pero el progreso trae consigo barbarie. Su mirada al pasado propone la discontinuidad y la interrupción de la historia. Esto no debe ser leído como una proposición puramente del decir, sino como otra relación posible con el pasado y con el presente, con la noción de tiempo, de historia y justicia.

Narrar es también un aspecto del recordar, rememorar porque quien narra actualiza un pasado que persiste y que está más allá de la historia. Su sabiduría es captada en un instante fugaz, una detención del tiempo lineal que perdura y continua resonando.

Benjamin tiene una clara preocupación por el vínculo con la historia, con la tradición y con la ruptura. Su perspectiva de recuperación de la herencia de la literatura sagrada judía conjuga los debates históricos sobre la intensidad de la asimilación y la puesta en cuestión acerca de la identidad judía en su vínculo con la tradición. Aporta una perspectiva comprometida que ilumina y reconoce con dignidad estas corrientes subterráneas que atraviesan no sólo su literatura, sus conversaciones con Scholem y el pensamiento de sus coetáneos sino que además permean, por su conocimiento, su destrato o negación, toda la historia de la primera mitad del siglo XX.

A su vez, resulta un ámbito significativo que le permite apartarse de las posturas historiográficas del campo académico (Lucca, 2015). En medio de las ansias de asimilación de tantos judíos de su tiempo, atentos a igualarse a la burguesía y a la cultura alemana, Benjamin disloca y quiebra el pensamiento apoyándose, junto a otros de sus contemporáneos, en la literatura espiritual judía.^[5]

Recoger esta pervivencia de la sabiduría en su instancia de actualización es la posibilidad de irrumpir en el presente, de no huir del legado. Atesorar aspectos de la espiritualidad -varios de ellos ligados a la narrativa jasídica- implica una disidencia respecto de la ortodoxia religiosa y de los asimilados advenedizos. La comprensión de esta tradición debe ser pensada en términos de comunidad,

[…] y al problema de la identidad colectiva planteada como una forma de entender la tradición, no como derivada de la experiencia personal, en la forma de un presente que se apropia de un pasado, sino como lo propio de un anudamiento de experiencias heterogéneas entre sí, y sin embargo articuladas o diseminadas en un reticulado de experiencias en el tiempo que no están tanto en relación a la vivencia de un mismo yo sino en relación a la traducción de diferentes lenguajes, o a la supervivencia de diferentes estratos del tiempo, de diferentes desechos y ruinas del pasado. (Naishtat, 2017:21)

La tradición, en este sentido, queda inscripta en lo que se transmite y también en la transmisibilidad; siempre implica una recepción que es selectiva y requiere de una actualización constante. Su apreciación no es estática, sino que acontece en tensión y participa del ininterrumpido imperativo de la innovación y el devastador avance de la perspectiva del progreso lineal. La tradición es la posibilidad de una vida en común con otros, en contraste con los modos de la individualización, queda del lado de la experiencia más que de la pura acumulación de vivencias.

Es transmisibilidad [Tradierbarkeit] en el sentido de reactivación. Implica una instancia de recuperación de aquello que la modernidad ha dejado de lado y resulta ser indispensable para abordar otra concepción de hombre. Abadi señala la utilización por parte de Benjamin del sufijo “bilidad” [barkeit] en diferentes instancias de su obra, indicando la presencia de un reclamo que opera más allá de la posibilidad de recepción por parte del hombre; es la necesidad de redención propia en la que ha sido y es ordenada en cada instante la creación. La tradición implica una actualización (Aktualisierung) y refiere a un despertar que relampaguea en el ahora de su cognoscibilidad [Jetzt der Erkennbarkeit], más allá de la pura intención, de la pura conciencia. Hacia el final de sus días, en las Tesis sobre el concepto de historia Benjamin retoma este concepto de “despertar” (erwachen) que con su gran componente teológico formula una categoría ligada a la actualización de una tradición olvidada, en un tiempo presente que exhorta la detención del tiempo continuo (Naishtat, 2016), por eso “el recuerdo es también un despertar” (Ob. II/1: 339).

Dejar despertar la historia, dejar sobrevenir lo acaecido en su aspecto de contingencia, de intermitencia. Es decir, no buscar la construcción voluntaria integral y única de una memoria alternativa, sino ratificar el surgimiento de entre las ruinas de recuerdos discontinuos que disloquen la linealidad del relato histórico.

Benjamin propone la destrucción de la tradición política que ostenta los fundamentos de la concepción de la historia como progreso, de la historia de la burguesía que conmemora los eventos pasados, los relatos de los vencedores. Y en esa ecuación deja emerger los lineamientos para procurar oír las voces de los oprimidos en una resolución fragmentaria que pueda vincular, en el sentido de rememorar, las voces acalladas y olvidadas. Oírlas y recobrarlas en el aspecto de la responsabilidad de la acción. Es en tal sentido, que la concepción de rememoración –de dejar devenir entre las ruinas las voces de quienes han sido silenciados– se opone a la conmemoración burguesa de los eventos de una historia universal de los vencedores.

Tal como hemos recorrido a lo largo de estos capítulos, el influjo de las ideas mesiánicas está muy presente en su ensayo “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” donde se plantea al lenguaje como el lugar de la revelación; el lenguaje es el nombre y éste la presencia de Dios en el mundo. Benjamin presenta el relato bíblico de la creación como el lugar de apoyo sobre el que ancla su análisis de la filosofía del lenguaje. Las categorías que utiliza emergen de los textos principales de la Torá y de los Midrashim que acompañan y apoyan esta lectura que indaga el conocimiento de Dios, el acto de nombrar y la existencia de un lenguaje divino diferente al lenguaje humano finito. El concepto de pasaje y de transmisión acompaña este escrito en muchas de sus formas: el pasaje del lenguaje divino al profano (y su relación con la traducción), de la palabra dicha a la escrita, de Dios al hombre, del hombre que nombra a los animales, de la tarea que queda entonces en el hombre, de la reconfiguración hacia el lenguaje adánico. El lenguaje redimido recobrará su inmediatez pero esta acción será posible solo desde el lugar en que el lenguaje se encuentra ahora, caído. Entonces el lenguaje nos vincula nuevamente con el análisis de la administración de la justicia divina. El lenguaje no es un simple medio de expresión, es el ámbito de la manifestación y esto es muy propio de los estudios hebreos de la lingüística y de la Kabalá. El daño sobre la inmediatez del lenguaje, en su misma decadencia de la agencia del nombrar, es la instancia de la acción del hombre hacia la restitución de la lengua hacia una redención. En ese mismo acto podemos pensar este aspecto que hemos indicado: por un lado la justicia como una categoría propia del ámbito divino y no relativa a la subjetividad del hombre y a su vez ese imperativo del actuar del hombre que, desde la multiplicidad de las lenguas y con la presencia de la traducción, permite la recomposición del lenguaje caído. La justicia queda presente en la ecuación de la caída del lenguaje que Benjamin recoge de la escena adánica de la Torá. Es la presencia de la escena de la comunidad del lenguaje con la justicia como meollo de su acción.

La traducción (Targum) corresponde al árbol del conocimiento del bien y del mal en su aspecto de intermediario entre el lenguaje caído y el lenguaje sagrado. Acoge en su seno la hermenéutica que vincula la interpretación con la traducción, la lectura de un texto en capas. Para Rosenzweig, como se explicó en el capítulo 7, la traducción es la posibilidad de la hospitalidad hacia el extranjero, de escuchar su voz sin anular la otredad con el coraje de inmiscuirse en la propia lengua. Esta propuesta implica resignarse a que la lengua extranjera sacuda con violencia tanto la semántica como la gramática de la propia lengua para dejar emerger la diferencia, imagen clara y contundente que permea el contexto político de toda esta investigación.

Hemos compartido algunas lecturas propias de la espiritualidad judía y de la vida de Benjamin, la de sus contemporáneos, los así llamados judíos alemanes, y ese complejo y demoledor contexto de los años de entreguerras en la Mitteleuropa. Inabordable paradoja: mientras el pensamiento judío parece resplandecer en una expresión que arroja luz, aún hoy cien años después y en tierras donde en apariencias se concibe la emancipación, se pone en práctica la máxima aniquilación sistemática de judíos (Traverso, 2005). La relación de los judíos con la modernidad, de los judíos con el saber en occidente, de la asimilación, de las masacres^[6] y de los exilios resultan fuente indispensable para una elaboración crítica del pasado, para una comprensión de la historización de la vida judía y para las lecturas actuales de los llamados procesos migratorios, de las teorías de discriminación y del quiebre del camino que bajo las banderas del proceso civilizatorio finalizó en lo que llevó el nombre de Auschwitz.

En cuanto a las lecturas de la espiritualidad judía hemos escogido diferentes modos de constelación. En algunos casos como en el capítulo 4 “La interpretación del relato de Koraj en ‘Para una crítica de la violencia’” hemos realizado un análisis sobre las elucidaciones acerca de Koraj, la presencia del hombre justo, las implicancias de la vida en comunidad y la relación de Koraj con los preceptos, con su (im) posibilidad de interferir en el orden del mundo que Dios establece. Cuando el Salmo indica “Busca la paz y persíguela” (Salmos 34: 15) indica que uno debe buscar y perseguir los medios para hacer la paz y establecer la armonía entre el mundo material y la fuerza de vida Divina que le da vitalidad en este mundo de la creación y en consonancia con el gobierno de Dios. El conflicto que provoca Koraj avanza en la resemantización del análisis sobre la violencia que Benjamin nos propone en su escrito. De este modo se denuncia la traición del derecho sobre la justicia y se ilumina la relación directa de la justicia divina con el lenguaje (Ob. II/1).

En otros casos, como sucede en el capítulo 12, “Una aproximación al concepto de lo humano” hemos dejado que la misma sabiduría acerca del conocimiento y de lo humano se muestre a sí misma, se despliegue. Hay allí fragmentos de la esencia de la literatura espiritual judía entendiendo que “las citas son como salteadores de caminos que irrumpen armados y despojan de su convicción al ocioso paseante” (Ob. IV/1: 78). En el caso del capítulo 11, “Hagadá y Halajá” hemos subrayado las lógicas del pensamiento y de escritura, la superposición de voces, los modos de diseñar un mosaico, la presencia del montaje y de la tensión de opuestos en la constitución del conocimiento. Sabemos que Benjamin desde joven estudia el Talmud^[7] y que le produce gran admiración la relevancia del comentario en la escritura judía; “Con frecuencia, en broma, le decía a Benjamin: ‘Eres tu quien propiamente debería convertirse en el nuevo Rashi’” (Scholem, 2007: 180). Como se ha demostrado, el encuentro de Scholem y Benjamin confluye en una asociación muy particular, en un momento y en una geografía que no hace más que enfatizar sus lecturas y discusiones. Son años en los que Scholem atraviesa su período más revolucionario asistiendo a reuniones clandestinas junto a su hermano Werner; tiempos de gran preocupación política, tema que los reúne y convoca. Al mismo tiempo sus lecturas son desde la espiritualidad, desde una teología judía como lugar para el pensamiento del análisis de la vida y de la política como forma de relación (Jacobson, 2003). Y esa captación de la metafísica crece en sus encuentros de un modo singular.

Hemos procurado mostrar diversas maneras en que lo judío interviene y se plasma en la obra benjaminiana para lo cual el rodeo ha constituido una herramienta decisiva. El rodeo como método está presente en El origen del drama barroco alemán y en diferentes momentos de su obra en que avanza pero no de manera recta, con un uso de estrategias que invaden el tema a ser abordado y al mismo tiempo requieren de la sustracción (Abadi, 2023). Así, las iluminaciones laterales rozan aquello que parece ser impenetrable –al menos en su totalidad– y los recorridos no ocultan su senda sino que entienden que allí mismo, en el trayecto, habita el conocimiento. El rodeo constituye también un elemento central en los cuentos jasídicos próximos a nuestras lecturas acerca de la narración y de la experiencia.

El Rabí Natán explica los relatos jasídicos como una vestidura que limita aquello del decir a lo que no tenemos acceso. Se explica en una lección^[8] que “cada persona es responsable de hacer del mundo un lugar mejor” (Rabí Najmán, 2006: 194) y que para ello debemos considerar que existe un antes y un después de que un decreto sea emitido. Antes de que sea emitido, el Tzadik (figura del hombre justo a la que nos hemos referido) es capaz de endulzarlo a través de su plegaria abierta, directa y reconocible; pero una vez emitido el decreto, estas plegarias son investidas (להלביש, lealbish, vestidas) en forma de un cuento con rodeos. Cuando el decreto está emitido ingresa al ámbito de la cuenta, de lo limitado, de la creación. Frente a esa cuenta (לספוח, lispor, contar) está la posibilidad de contar una historia. Antes de que el decreto sea emitido, está del lado del Ein Sof, del infinito y sólo el hombre justo puede acceder a ello a través de su plegaria, porque la plegaria^[9] es emuná (fe) y ella no tiene límite. Un decreto se encuentra en modo potencial hasta que es transmitido por un ángel. Una vez que ha sido emitido cuenta, en el sentido de enumeración (contar) y límite y allí sólo el cuento (סיפוח, sipur, cuento)^[10] puede investir la plegaria.

El cuento es relatado por el maestro a sus discípulos y al igual que la narración implica una interacción que determina su práctica y es la posibilidad de la experiencia. Lo que relata el maestro jasídico sucede entre la vida mística y la vida mundana, entre el cielo y la tierra, “una escala que alcanza las entrañas de la tierra y se pierde entre las nubes es la imagen de la experiencia colectiva […]” (Ob. II/2: 66); ello que el Tzadik logra transmitir es la captación en un intervalo efímero de la capacidad de unificación de ambos mundos. La narración sucede en el tiempo intensivo del texto sagrado, y en ese instante de comprensión hay una suspensión del ámbito del puro intelecto dando cabida a la esfera de la fe que vislumbra la posibilidad de la redención, de una vida común-en comunidad, del retorno al origen de la lengua sagrada.

Sostenemos que en varios aspectos el texto “El narrador” resulta indispensable en la obra de Benjamin y que su tematización no se restringe al escrito mencionado, sino que si bien sostiene que el arte de la narración se aproxima a su fin, al mismo tiempo que deviene un tema fundamental desde el inicio de sus producciones hasta el final de sus escritos abre la perspectiva hacia la formulación de la recreación de la figura del narrador^[11] en estos tiempos. Muchos de los conceptos que se abordan en esta investigación se plantean allí: el lazo que Benjamin aporta de la narración con la experiencia, del espacio de la narración oral como práctica en comunidad, como posibilidad de vida con otros y en su lazo con la justicia “pues el narrador es la figura en la cual el justo se encuentra consigo, finalmente” (Ob. II/2: 68). La narración recoge consejos y sabiduría en la singularidad de cada quien en un espacio en comunidad y luego, a partir de allí, en la singularidad se despliega una interpretación, como explica el Rabí Najmán, “todo aquel que tenga ojos verá y todo aquel que tenga un corazón comprenderá” (2019: 14).

“El narrador siempre extrae de la experiencia aquello que narra; de su propia experiencia o bien de aquella que le han contado. Y a su vez lo convierte en experiencia de quienes escuchan sus historias” (Ob. II/2: 45); aquello que se relata si bien guarda la huella del narrador perdura más allá de él, no queda ligado a la propiedad de un individuo sino que es consejo que se anuda en la sabiduría de un saber que es tradición. La figura del narrador conlleva las formas del hombre justo, del sabio que sabe dar consejos; no hay un conocimiento más perfecto que aquel que “el maestro-sabio de cada generación les transmite a sus hijos-discípulos a través de sus manos/ alusiones” (Rabí Najmán, 2019: 75).

Antes de que la persona se acerque al Tzadik es descripta por el siguiente versículo, “Será embotado el corazón de este pueblo y serán pesados sus oídos y cerrados sus ojos” (Isaías 6:10). En otras palabras, su corazón está sellado, sus oídos están tapados y sus ojos ciegos frente a la verdad y el arrepentimiento. Pero cuando se une a los Tzadikim y recibe el consejo de ellos, se abren sus ojos, sus oídos y su corazón (Rabí Najmán, 2019). En otras palabras, ve, oye y comprende la verdad y merece así una vida justa.

El inusitado desarrollo de la tecnología y esta pérdida de la posibilidad de reunirnos a escuchar historias y con ella a la posibilidad de prestar atención al consejo, a aquello que nos cuentan, no sólo es pobreza de experiencia, es pobreza de vida (Oyarzún, 2020). Es carencia de humanidad en un compendio de ideas que avanzan e inundan la vida de las personas, en una amalgama de ideologías que intentan perdurar sin éxito y con confusión por fuera de la experiencia. Estos cambios coexisten con el progreso de las ciencias naturales, de la técnica y con el avance de un conocimiento ligado a la razón que insiste en sostener que de algún modo u otro todo es factible de ser conocido, dominado mediante el cálculo. La racionalidad instrumental divide campos y vínculos.

La pérdida de las configuraciones comunes, en el sentido de formas comunitarias de experiencia, no refiere a construcciones homologadas, sino a una comunidad de singularidades; es escuchar en comunidad, es la experiencia que se escucha y el escuchar en común-con otros. El detrimento de la producción artesanal de narrar, devela la pérdida de experiencia del sí mismo y de la comunidad. El vacío en un estado de cierta monotonía como el tejer o hilar habilita un modo receptivo más allá del tiempo o con el olvido de tiempo en una disposición que en su misma indiferenciación del tiempo nos liga a la eternidad (Oyarzún, 2020).

Cada una de las partes que conforman esta investigación acercó la mira a otro compartimento de la producción benjaminiana. Sus textos entraman una red, nunca un manto. Su lectura es imposible de asir en un puño y tampoco se puede archivar bajo un rótulo. Sobre todo, no se puede archivar; nos convoca permanentemente. La multiplicidad de investigaciones que intentan ordenar la tarea benjaminiana bajo un tema (el lenguaje, la experiencia, la estética, el marxismo, la historia, etc.) no hace más que evidenciar la amplitud del dominio y la extensión hacia la marginalidad de su filosofía. Bloch habla de la morada metafísica que pone sobre las cosas breves, aquellas que catalogamos como accesorias (Wizisla, 2014), Scholem (1998) dirá que tantea las cosas por senderos inusuales. Los conceptos en su obra tejen una red que no se entumece ni se contrae, se muestra. Los conceptos que hemos analizado promueven nuevas lecturas. La imposibilidad de unificar sus criterios en un párrafo cerrado, incomoda y despierta. De eso se trata también el proyecto benjaminiano, de producir el despertar. Allí donde el lector consideraba que habitaba el desecho de lo más nimio, en un par de medias, en artículos de mercería, en juguetes para niños destella la relevancia de su reflexión. Testimonio de sus días, de un tiempo en muchos tiempos. Testimonio de la presencia de un nombre también allí en lo nimio. Avisador y convocador a la tarea de co-participación del hombre, instigación a la responsabilidad para habitar un mundo con otras criaturas, en comunidad, lo singular y trascendental del mesianismo judío es que se realiza en la esfera pública y que no puede ser reducido a la salvación de las almas individuales (Arendt, 2004; Kramer, 1997).

Así es la curiosa y compleja llave de pensamiento que nos deja Benjamin en esa posición de “poder” y “débil”, así plantea el mesianismo ¿cómo asumirlo entonces? Un poder débil –dirá– que acoge el pasado pero resiste su modo de capitalización en el presente. “Lo mesiánico como la promesa de una presencia, la fisura que el pasado pendiente inscribe en el presente. Lo decisivo en la concepción de Benjamin es que el pasado sigue pendiente” (Oyarzún, 2020: 61). Frente al derrumbe propio y colectivo de un proyecto, el pasado reclama, debe ser redimido.

¿Qué es aquello que aún podemos salvar? La inscripción de lo humano en su aspecto de ser creado, de hombre finito e imperfecto en su misma constitución, que habita en el ámbito que Dios ha creado. Y allí está su tarea, entre el cielo y la tierra, en el trabajo constante de aproximación de ambos ámbitos. Entre lo celestial y lo terrenal se trata de habitar una vida de escucha, en comunidad con uno, con los otros y con Dios.

Durante el proceso argumentativo de los capítulos se ha mostrado la construcción de una constelación conceptual entre el lenguaje (la traducción y la narración), la justicia (ligada a la rememoración y al lugar del hombre justo), la política (los aspectos del bien y del mal y de la violencia), mediante una interpretación de los textos de la tradición judía presentes en fragmentos de su obra. El análisis de la literatura benjaminiana nos ha permitido la construcción de un mosaico conceptual que, nutrido de la mística y de la teología judía, pregona la disolución de las dicotomías tradicionales de las concepciones en la cosmovisión del mundo. A su vez, y sobre todo, no sólo da cuenta de la catástrofe que ya está presente en sus días sino que reclama la necesidad de la responsabilidad del accionar del hombre hacia la reparación-reconfiguración del mundo, hacia una vida en comunidad.