Introducción

El pensamiento acerca del mal no se agota. Nos enfrenta una y otra vez a la percepción del sentido del mundo. No alcanza posicionarnos en el ámbito de la indignación ni tampoco sólo señalar la demonización de los administradores de sus máximas expresiones. Ese mal del que casi no podemos hablar, sino “apenas testimoniar” (Levi, 1988), no puede ser explicado en su totalidad porque significaría haber resuelto la cuestión, “si comprender es imposible, conocer es necesario, porque lo sucedido puede volver a suceder, las conciencias pueden ser seducidas y obnubiladas de nuevo: las nuestras también” (Levi, 1988: 208). El mal nos llega en diferentes formas, no es inalterable, por eso resulta imposible abarcarlo en una sola definición (Neiman, 2012). Pero resulta indispensable adentrarnos en la dificultad del mal y lo inteligible. Es necesario ubicar algunos de sus rasgos particulares dentro de una armazón histórica y conceptual porque ello nos lleva, por ejemplo en el caso del mal en la modernidad, a revisar la moralidad burguesa, el ímpetu de las concepciones de progreso y de civilización en la Ilustración y la puesta en marcha de una técnica del dominio de la naturaleza.

En el texto “El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia Europea” publicado en febrero de 1929 en la revista Literarische Welt, Walter Benjamin recorre ciertos elementos medulares del surrealismo en Francia, Alemania y Rusia. Su encuentro con los escritos y las revistas de Breton y Aragón en los años 1926 y 1927 le causan una gran impresión en su inicio; las palabras y las acciones de sus protagonistas combinan la embriaguez con el espíritu revolucionario de un modo que resuena en su propia experiencia. Frente a la continua pretensión burguesa por la novedad y la moda, Benjamin rescata de la propuesta surrealista el interés por lo añejo, por las fotos y objetos antiguos en aparente desuso, al límite de ser desechados. Su mirada hacia aquello que parece pertenecer sólo al pasado, restituye la vida en un tiempo presente; “más los surrealistas, con esta certeza, siguen mucho menos las huellas del alma que las de las cosas” (Ob. II/ 2: 231).

El interés de Benjamin por el surrealismo remite también a la noción de libertad que este movimiento plantea en Francia. Potencia su pensamiento acerca de la emancipación humana, de la posibilidad de la embriaguez y de la revolución, de la liberación de los cuerpos; permite un corrimiento del modo de la pura producción racional y productiva, de la reificación mercantil. Sus premisas parecen indicar que a través de la ensoñación es posible recuperar algo del orden de la experiencia y de la rememoración, “la rememoración necesitaba en lo sucesivo un disparador, una mecha. El surrealismo era en el dominio estético, la tentativa más ambiciosa de llenar esta zanja entre el instante, el choque fugitivo, y la memoria” (Traverso, 2016: 62-63).

El texto que nos ocupa -junto con los escritos sobre literatura, fotografía y cine, como “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” [1936]- reviste un carácter central para comprender la trama estética de su propuesta madura de la teoría materialista del arte (Ibarlucía, 2020) que tanto interés ha despertado en la filosofía como en las artes en su recepción en nuestro país. El texto es descripto por Benjamin como un “biombo opaco delante del trabajo de los pasajes” (en Ibarlucía, 2020: 11). En dos cartas pertenecientes a los años 1928 y 1935 refiere a Scholem acerca de la estela del surrealismo en su proyecto sobre los pasajes parisinos, en particular en su modo de “capturar la imagen de la historia en la fijación más insignificante de la existencia, en cierto modo en sus deshechos” (en Ibarlucía, 2020: 12). Así los rastros de su encuentro con el surrealismo, que en principio parecen breves, dejan una impronta material y teórica en la producción de su mirada política de un arte que pierde su autonomía en el sentido de la pura contemplación, al mismo tiempo que belleza y utilidad se confunden en la inmediatez de la vida cotidiana. El arte pierde el sello de la pura construcción de un objeto único y la experiencia estética del mundo social abre sus puertas con los nuevos materiales y usos de la arquitectura. El incuestionable avance del cine, la proliferación de panfletos y la disposición de los medios técnicos al alcance de las masas promueve nuevas perspectivas en la constitución de la vida misma.

El artículo que nos ocupa requiere un análisis profundo en cada uno de sus párrafos. Allí se aborda el problema de las corrientes intelectuales, los círculos y la crítica literaria, la crisis de la intelligentsia, el ideal humanista de libertad. Se problematiza la relación del arte con la política y con la vida, la manifestación pública, los usos del sueño, la embriaguez y el consumo de estupefacientes en la experiencia que desde allí se propone. En particular, la experiencia de la embriaguez y el debilitamiento del yo, la posibilidad de vivir entre la vigilia y el sueño y su ligazón con la presencia onírica son en un sentido una reapropiación del trabajo sobre la dimensión de los sueños que el psicoanálisis presenta y expande ya desde los años tempranos del siglo XX, en especial bajo los escritos de Sigmund Freud, tal como podemos observar en el Primer Manifiesto Surrealista escrito por André Breton.

En un camino que indaga los manifiestos intelectuales frente a sucesos políticos y la relación de los surrealistas con la revolución y la izquierda, Benjamin repasa algunas declaraciones pertenecientes a los artistas del movimiento y resalta que el capítulo de “La confesión de Stavrogin” perteneciente a la obra Demonios de Dostoyevski (1821-1881) “contiene una concreta justificación del mal en la cual se exponen algunos de los motivos del surrealismo con bastante más fuerza que en cualquiera de sus representantes actuales” (Ob. II/1: 311). En este párrafo nos queremos detener, en el modo en que el texto nos permite dilucidar la cuestión del mal a partir de los acontecimientos en la vida de Stavrogin, el personaje principal. Tal como sucede en otros textos, Benjamin ilumina este concepto sin desplegar las fuentes que permiten al lector un entendimiento minucioso de esta noción, como nos dice el autor, “en mi trabajo las citas son salteadores de caminos que irrumpen armados para arrebatar la convicción que alberga el ocioso paseante” (Ob. IV/ 1: 78).

Por ello, en este capítulo intentaremos dilucidar los elementos que el berlinés trae para pensar la creación del bien y del mal desde un análisis de las fuentes judías, en especial de la Kabalá. A partir de allí, nos proponemos en consonancia con el pensamiento de Benjamin, elucidar la lectura del mal en la modernidad.

Los demonios (o Stavrogin)

La novela completa narra en términos del autor, la historia de un hombre que se aleja de su gente y de sus raíces nacionales, que pierde la fe en sus ancestros^[1] y en su Dios. Su escritura comienza hacia fines de 1869 y se publica en el año 1873 décadas de disrupción en los sistemas filosóficos tradicionales y de discusión intensa frente a cualquier autoridad próxima a la tradición, tanto en el ámbito político como en el arte, la familia y la sociedad. El capítulo citado no fue presentado en la edición original, sin embargo, el manuscrito fue conservado y publicado en el año 1915 luego de varias discusiones, enigmas y controversias que ponen en cuestión ciertos aspectos biográficos del propio Dostoievski^[2]. Rafael Cansinos Assens (2015), en el prólogo de la traducción que realiza del capítulo, relata que en Dostoievski (según notas del autor) la decisión de no incluir el apartado en la versión original se debe a que incluirlo hubiera generado un giro muy intempestivo.

No es este el lugar para describir el estatuto de la obra de Dostoievski ni reconstruir la inmensa y rica producción del análisis existente sobre ella, de la cual “ya el joven Lukács había comentado ‘la pequeñez de Nietzsche’ comparado con la estatura de Stavrogin” (Forti, 2014: 32), pero si debemos considerar el lugar contundente que marca desde la literatura y con la filosofía para volver a dimensionar la cuestión del mal en la cultura europea. La ficción de Stavrogin ha permitido analizar conceptos y enunciar categorías del mal que resultan precisos para el giro que accede a abandonar estrategias que el pensamiento moderno había intentado esquivar o neutralizar.

Preocupado por el ateísmo y por la pérdida de la fe y de la espiritualidad en el pueblo ruso, Dostoievski comienza a escribir una novela filosófica La vida de un gran pecador que luego se fundirá con la obra que nos ocupa. El problema del alma y de la moral acompaña sus textos de esta época. En una carta a Maykov, escribe que el principal tema de su novela es “el que verdaderamente, consciente e inconscientemente, me ha atormentado toda mi vida: la existencia de Dios” (en Peace, 1971: 214). Sus protagonistas revelan la impronta de figuras de Rusia en los años que habita y en ellos se despliega el uso del poder como un fin en sí mismo, el abuso del poder en los individuos y las instituciones, así como también se deja ver la huella frente a la polémica de la Iglesia católica. El escritor ruso tematiza la ligazón entre una generación de padres portadora de ideas abstractas y liberales y la generación de sus hijos en las que se revela una negación del pasado que deviene destrucción del presente (Forti, 2014). En sus páginas, los personajes llevan al extremo las pasiones del mal y la crueldad, en un entramado que indica que el mal radical se construye en las relaciones. Su personaje principal, Stavrogin, de un alma oscura y hundida en el mismo mal, está ligado a una violación que desencadena un suicidio que él mismo induce^[3]. Capaz de ser generoso y aristócrata cuando la situación lo requiere, su persona es resultado del nihilismo que se abandona por completo a la nada. Máxima criatura de la ironía donde ya nada tiene valor, motivo por el cual no logra resolver en su corazón entre el bien y el mal; de modo que al no afirmar el bien, se pervierte en el mal (Forti, 2014).

Extrapolando al máximo su propia finitud, pone en potencia la presencia del mal en un acto que es odio per sé, pura destrucción.

Aunque en la mayoría de los pasajes aparece inmerso en la racionalidad y con una intensa confianza en sí mismo, mantiene un anhelo espiritual que se manifiesta en el diálogo con el monje Tijón donde logra comunicar en un fragmento tan controvertido como logrado, la oscilación de su discurso entre la inscripción en la vida racional y mundana y la vulnerabilidad de la confesión de su alma sufriente,

Entonces, frente a una taza de té y charlando con los de la pandilla, por primera vez en mi vida formulé para mis adentros la idea de que no conozco ni siento el bien ni el mal, y no se trata sólo de haber perdido la sensibilidad para ello, sino, además, de que ni el bien ni el mal existen (esto resulta agradable), existen sólo unos prejuicios; me dije que yo podría librarme de todo prejuicio, pero que, si alcanzaba tal libertad, era hombre perdido. (Dostoievski, 1980: 729)

En la respuesta a esta confesión, para asombro de quien siente el agobio de la culpa, el monje Tijón le revela el mundo de la gracia y lo resucita a una nueva vida con palabras redentoras y festivas, “nos volveremos criaturas nuevas”, dice reiteradamente” (Assens, 2015:11). El texto lleva así al gran pecador, “por los senderos de la contrición, hasta el reconocimiento de su culpa y su conversión a Dios y a la tierra rusa” (2015:11). En el siguiente pasaje, Benjamin presenta aquellos aspectos de la obra que resultan indispensables para su escrito,

Stavrogin es, sin duda, un surrealista avant la lettre, pues nadie ha comprendido como él que los pequeñoburgueses se equivocan cuando dicen que el bien está inspirado por Dios, mientras que el mal procede únicamente de nuestra espontaneidad. Nadie ha visto como él la inspiración hasta en la acción más vil. Stavrogin ha comprendido que la infamia forma parte tanto del mundo como de nosotros mismos, aunque no estemos llamados a realizarla como el burgués idealista la virtud. Pero es que el Dios de Dostoievski no ha creado tan solo el Cielo y la Tierra, los humanos y los animales, sino también la vileza, y la venganza, y la crueldad […]. Por eso la vileza, y la crueldad y la venganza son sin duda alguna originarias; tal vez no sean “magníficas”, pero están siempre nuevas “como el primer día”, y bastante alejadas de los clichés bajo cuyas figuras el pecado se viene a presentar al filisteo. (Ob. II/1: 311)

Esta perla que rescata Benjamin, nos permite desmontar la cuestión del mal en la modernidad a partir de la indagación de dos aspectos: el mal y el bien en su concepción originaria y la noción de la redención. Para ello proponemos retomar los textos de la teología judía en tanto producción de contenidos de pensamiento.

El bien y el mal en los textos sagrados judíos

Sin un contexto donde el mal existiera, sería imposible escoger entre el bien y el mal.

   

Kaplan, 2013: 184

Presentamos entonces una aproximación esquemática al pensamiento del bien y del mal en las fuentes judías y a la noción de la presencia y el ocultamiento de Dios en el mundo basadas en los textos originarios del misticismo judío, en particular la literatura que refiere a la Kabalá.

Dios ha creado el mundo por su Voluntad, “la Voluntad, se considera unida, incluso idéntica en la sustancia Divina con Dios, su ser y su fuerza” (Scholem, 2008: 51). El Creador es una unidad absoluta y su esencia simple es tan avasallante que debe permanecer oculta para que la creación finita pueda existir y no ser absorbida en el infinito. Esto es lo que genera la paradoja básica del universo: la presencia y, a su vez, el ocultamiento de Dios en el mundo. De modo que, para crear los universos espirituales y materiales, Dios restringió su luz infinita (esta es una referencia conceptual que no debe ser entendida de manera literal^[4] ) en un proceso de constricción [Tzimtzum] que genera un espacio vacío –de Divinidad infinita– en el cual toda la creación finita pudiera existir (Kaplan, 2013),

La idea de que la luz simple de Dios llena toda la existencia significa que cualquier perfección posible está incluida en la esencia absolutamente simple del Creador. El concepto de Tzimtzum y el Espacio Vacío resultante significa que Dios restringió Su perfección infinita, creando así la realidad de una carencia u “oscuridad” que proporcionara un “espacio” para el ejercicio del libre albedrío y los logros humanos […] La Luz que llena el Espacio Vacío se refiere a la perfección que el ser humano es capaz de atraer a través de su acción. Ya que esa perfección es ganada y no recibida gratuitamente, el proceso de la Creación se cumple y entonces la Luz de Dios puede ser revelada en el Espacio Vacío sin avasallarlo. (Kaplan, 2013: 260)

Si bien la creación implica tanto en su origen, como en su permanente devenir, la emanación constante de la presencia de la Divinidad en el mundo, es al mismo tiempo, como nos explica Scholem un continuo autorreplegarse de lo Divino, “pues sin aquel Tzimtzum, aquella limitación de Dios en Sí Mismo, no fuera continua, únicamente volvería a quedar Dios” (1998:73).

La Kabalá enseña que Dios es la esencia del bien absoluto (Kaplan, 2013: 22) y que crea el mundo para prodigar el bien al ser humano, quien es entonces el receptor principal de la bondad Divina. Dios crea al mundo para que el hombre pueda participar en su esencia a través del alma como vínculo espiritual hacia él mediante determinadas acciones en el mundo. Desde la Creación, las acciones humanas son producto de la posibilidad de elección. Y la libertad, en este sentido, proporciona al ser humano la posibilidad de acercarse a Dios. Por lo tanto, el objetivo de la libertad de elección es elegir y reconocer el bien. Es decir, que el mal es creado por Dios en potencia, como dice en Isaías (45:7) “Yo formo la luz y creo las tinieblas; Yo hago la paz y creo el mal”, pero la posibilidad de activarlo es responsabilidad del hombre.

La noción de “Dios crea el mal” debe ser entendida en términos de “crea la oscuridad”, que consiste en la restricción y contracción de la luz (de la revelación de la existencia de Dios en el mundo), es decir que la posibilidad del mal “tuvo que haber sido creada de la nada” (Kaplan, 2013: 57) ya que antes de la contracción [Tzimtzum] lo único que existía era la Luz Infinita. Pregunta Kaplan en su texto: si estuviéramos en presencia constante de Dios “¿Cómo podríamos ser libres? Si fuéramos siempre conscientes de la existencia del Creador, ¿podríamos ir en contra de Su Voluntad?”. Dice el Rabí Menajem Mendel de Kotzk (1787-1859) “Nunca podría aceptar un Dios al que pudiera comprender. De lo contrario ¿qué es lo que lo hace a Él Dios?” (Kaplan, 2013: 59),

No obstante, la infinitud misma del Creador excluye por definición la existencia de cualquier ente capaz de recibir cualquier esencia de vida que Él le quiera dar. Por eso era necesario “crear” algo completamente diferente y opuesto a Él. A esto se refiere el concepto de contracción de Luz Divina, que en el versículo es descripto como “oscuridad” y “mal”. La Oscuridad (contracción) permite la existencia de un mundo finito donde la presencia del Creador sea indetectable y, además, tanto el bien como el mal puedan actuar libremente. (Kaplan, 2013: 58)

En este contexto el hombre debe practicar el libre albedrío con la finalidad última de escoger el bien y evitar el mal pero, como dice el Talmud, “Dios conduce al ser humano por el camino que éste ha elegido seguir” (Makot 10b). El único objetivo del mal es entonces, que sea transformado por el hombre a través de la elección del bien para alcanzar así su propia unificación y la de la comunidad con el ser infinito. Esta es la expresión de la capacidad del hombre de revelar a Dios en el mundo a través de su propio trabajo. Así, el hombre logra su propia perfección, la cual está a su vez en potencia desde el inicio mismo de la Creación; por ello la idea de que “el Creador hace la paz alude a la interacción esencial que hay entre el mundo espiritual y el material, entre Dios y el hombre” (Kaplan, 2013: 58).

El texto bíblico nos confronta, tal como recoge Benjamin, con una premisa básica: todo ha sido creado por Dios. El mal, en tanto ocultamiento, forma parte originaria de la Creación. El ocultamiento cumple una función necesaria en el plan Divino y es allí y sólo allí donde el hombre puede realizar su tarea. Como dice el Zohar,

No existe Luz [posible de ser percibida para los hombres], sino en la medida en que esta emerge de la oscuridad […] Y no existe adoración Divina sino en medio de la oscuridad […] Cuando una persona se interna en el camino del mal y renuncia a él, entonces el Santo, Bendito Sea, Se eleva en Su Gloria. (Zohar citado en Forster, 2014: 197)

Como explica Kaplan, “cuando el ser humano vence la prueba del ocultamiento, se convierte en dueño del bien que recibe” (2013: 181). Existe un segundo elemento que Benjamin recoge del texto de Stavrogin, que si bien está ligado al punto anterior requiere una explicación diferenciada: la confesión, el arrepentimiento. El Baal Shem Tov explica que, “todos los actos del ser humano, incluyendo sus pecados contienen chispas espirituales de los recipientes quebrados^[5]. Cuando un ser humano se confiesa, extrae estas chispas del dominio del mal y las eleva de nuevo hasta su fuente espiritual” (en Kaplan, 2013: 193).

Tal es la centralidad de este concepto, que el Talmud enuncia que “nada puede oponerse al retorno [teshuvá]” (Kaplan, 2013: 193) ya que desde allí todo puede ser rectificado. Partiendo de que el mal existe y de que el camino espiritual está siempre lleno de obstáculos y peligros, existe también un modo de rectificarlo: retomar la cercanía con Dios. “El pecado nubla el corazón del hombre” (Breiter, 2014: 201) y si no existiera la posibilidad de rectificación, esto anularía la acción del hombre en el mundo. De este modo, acercarse al hombre justo, al Tzadik y recibir su consejo es el concepto de abrir los ojos, el corazón y los oídos como en, “Él verá con sus ojos, oirá con sus oídos y comprenderá con su corazón -aludiendo a las tres partes del intelecto- y se arrepentirá y será curado” (Isaías 6:10), ya que sin la teshuvá (retorno o arrepentimiento) la persona tiene su corazón sellado, sus oídos están tapados y sus ojos ciegos frente a la verdad (Rabí Najmán, 2011).

Adentrarse en los conceptos de la Kabalá implica, además de un recorrido de una complejidad inconmensurable, la dificultad de acotar la descripción de sus concepciones, ya que es un sistema en que todos los elementos están relacionados entre sí y resultan indispensables e inseparables. En particular, el pensamiento de Benjamin en este texto, ligado a los conceptos señalados, nos remite a la idea mesiánica en el judaísmo –presentada en el segundo capítulo de esta investigación– que debe diferenciarse del concepto de salvación del cristianismo. Allí la salvación es individual, interna y de algún modo “sin correspondencia necesaria en el mundo externo” (Scholem, 1998: 99), mientras que la noción mesiánica atañe al individuo y a la comunidad en su conjunto, en cada una de sus acciones. De acuerdo con los sabios, el fin de la pobreza y del odio, tiene un día establecido más no revelado, ya que “ese día de salvación puede ser adelantado o retrasado, de acuerdo con las acciones [en este mundo material] del hombre” (Kramer, 1997: 14). Allí, el lobo seguirá siendo un lobo y la oveja seguirá siendo una oveja, pero el hombre podrá buscar el verdadero conocimiento del Dios Infinito “pues el mundo estará lleno del conocimiento de Dios” (Isaías: 11 6-9). Si bien el mesianismo es explicado como “la reconstrucción de lo primigenio” (Scholem, 1998: 102), no debe ser pensado –en consonancia con Benjamin– como un retorno a la añoranza de un pasado ideal, sino que es la posibilidad de aquello que está prescripto, que será. Es un Tikún, una reparación en tiempo presente en el plano histórico, que posibilita el objetivo inicial de la creación de revelar la bondad.

El bien y el mal en la modernidad. Comentarios finales

La tarea de desmontar “como en el corazón de la razón moderna se dibujaba el rostro de la barbarie constituyó uno de los desafíos centrales del pensamiento benjaminiano” (Forster, 2016: 31). Para ello, Benjamin no vacila en acercar lecturas que avalen su recorrido: la vinculación con el surrealismo, las críticas a la Ilustración, ciertas miradas hacia el romanticismo y la lectura de las fuentes de la teología explicadas en los párrafos anteriores que se abordan en diferentes instancias de su obra.

En este sentido, recoger la concepción del mal en la literatura del siglo XIX, le permite realizar una lectura de la contracara de ese tiempo en que las promesas ilustradas se han consolidado en la moralidad del esplendor de lo burgués. Lo particular de su análisis consiste en que además de exponer la deshumanización que se despliega en los modos del capitalismo, subraya el carácter de la moralidad burguesa que se posiciona como depositaria de una ética del bien, “señalar la decadencia como signo inscrito en el resplandor del progreso es un modo de quebrar la autocomplacencia de una modernidad esencialmente inclinada hacia la apoteosis del futuro” (Forster, 2016: 393)^[6].

Para Benjamin, el problema central no es que el mal sea una cuestión constitutiva específica de la modernidad, sino que la contrariedad radica en la legitimación del discurso dominante de que el uso de una racionalidad todopoderosa determine la senda del bien cuando en verdad, la ilusión de la promesa de la felicidad, tiene su culminación en una de las catástrofes más terribles de la historia.

El análisis de Benjamin –en este caso de la nueva posibilidad de conceptualizar y pensar el problema del mal– se opone al devenir lineal de la temporalidad con una irrupción que fractura el avance de esa construcción y se opone a la temporalidad vacía del progreso. Ante ello, su interés no radica en propiciar otra alternativa certera de moralidad, sino que lo que intenta es irrumpir ese constructo íntimamente arraigado –como describe en “El carácter destructivo”– con el fin de poder rescatar los caminos que devienen por todas partes.

La figura de Stavrogin genera incomodidad y vuelve a poner en el centro de la escena la presencia de Dios, incluso allí, en ese lugar tan complejo de la presencia originaria del mal en un mundo que es creado constantemente. El 31 de julio de 1918 Benjamin escribe una carta a Ernst Schoen: “por ahora sólo estoy leyendo el Andersen, ávido de profundizar en la esencia del sentimentalismo. En él, las cosas buenas realmente escasean, en comparación con la cantidad de elementos de los más perversos, pero lo bueno y lo malo parecen estar extrañamente unidos” (Briefe I: 199). Esta extrañeza intuitiva que aquí se esboza comienza a consolidarse y puede apoyarse en los conceptos de la tradición del misticismo judío para indagar, a partir de la lectura de Dostoievski, la deconstrucción de la noción del mal como puramente humana. Su cuestionamiento de la base de la moralidad en sus días propone interrumpir el lugar de la voluntad y de la hegemonía de la subjetividad que el pensamiento moderno pone en el centro de la escena, para despojar la construcción cartesiana que antropologiza el origen del mal y “lo coloca en el ser del hombre” (Forster, 2014: 391). Uno de los elementos que presenta Dostoievski a partir de su novela es la ligazón del concepto del mal con la libertad. Así, la libertad no sólo es un elemento propio de la condición humana sino que es indispensable para indagar la concepción de la posibilidad de elección entre el bien y el mal.

De este modo que el origen del mal, así como el origen de todas las cosas, sea divino no implica de ningún modo la negación de la responsabilidad del hombre en su accionar, más bien todo lo contario. Como se explicó, la voluntad divina y la decisión humana accionan de manera simultánea la una con la otra. Junto con la concepción del origen y el ocultamiento de Dios en el mundo debemos avanzar en el análisis de la prosecución y concreción humana del mal. El ocultamiento divino es el origen y la posibilidad del mal en el mundo pero sólo el hombre es responsable de su accionar. De este modo, recuperar esta comprensión de la concepción del mal de las fuentes judías nos permite desarmar las visiones dominantes en la cultura y en la filosofía acerca del mal que se apoyan en visiones exclusivamente antagónicas como si este fuera pura negación del bien y ausencia divina, es decir, el mal demoníaco como opuesto al bien.

Debemos considerar que no ha resultado sencillo despejar la concepción de la grandiosidad del mal en el ámbito de la filosofía política. Como señala Simona Forti (2014), parte de este corrimiento es impulsado por el pensamiento de Hannah Arendt y Michel Foucault con la reflexión actual sobre la biopolítica y el biopoder. Las lecturas sometidas a la pura concepción de una moral, a cierta conformidad frente a las normas y a la imposibilidad de leer la irresponsabilidad de quienes forman parte de la construcción del terror^[7] han acompañado esta problemática con una ceguera que, salvo en contados casos ha sido difícil de revertir hasta los tiempos de estos primeros escritos. Podemos leer en las paredes del museo de Yad Vashem^[8]: “A country is not just what it does it is also what it tolarates” [Un país no es sólo aquello que hace, sino también aquello que tolera], en consonancia con las concepciones de las últimas décadas que analizan y responsabilizan también a los endemoniados mediocres o a la normalidad del mal (Forti, 2014).

No olvidemos que Benjamin escribe en un mundo fracturado entre dos guerras, con una economía en quiebra y un alto índice de desempleo, donde las ruinas impregnan la modernidad con el sello de la barbarie. Y allí, en ese espacio de crecimiento desencadenado de la violencia, las vanguardias acortan el espacio entre el arte y la vida: la experimentación artística estalla en medio del horror. El arte habla de otra manera en medio de un mundo que se resquebraja. Porque frente a la problemática del mal en sus máximas expresiones “ya no alcanzan los instrumentos del saber racional ni los dispositivos críticos del materialismo histórico que no ofrecen garantías de poder intentar, al menos, una explicación del deslizamiento de la cultura occidental hacia el territorio del mal absoluto” (Forster, 2014: 383). Benjamin no concentra su interés en el análisis del movimiento surrealista como un movimiento innovador en el puro terreno del arte, sino que subraya la posibilidad de escindir la literatura de los mandamientos morales de una época, como modo de supervivencia de un mundo común.

La vinculación y la lectura de Benjamin con el movimiento surrealista nos presenta otra dirección más de análisis, en noviembre del año 1928 le escribe a Scholem una carta en la que insiste en la necesidad de “arrancar este trabajo de una proximidad demasiado ostensible con el movimiento surrealista que, por muy comprensible y fundado que sea, podría convertirse para mí en algo fatal” (en Löwy, 2007, párr. 3). Su necesidad de diferenciación remite a aquello que se presenta en este capítulo tanto a partir de la figura Stavrogin –un surrealista avant la lettre– como desde los textos místicos judíos: la posibilidad de la redención. Uno de los problemas que presenta el surrealismo para Benjamin es que allí no hay teoría del despertar sino pura permanencia en la ensoñación y la persistencia en el puro sueño es la imposibilidad de abrir los ojos, de destapar los oídos, de accionar las manos y recoger los desechos en medio del incendio para llevar a cabo la recomposición, la refiguración [Zurechtstellung], la tarea del Tikún Olam que propicia la llegada del Mesías y la redención^[9]. Su propuesta radica en encontrar la constelación del despertar, de un despertar colectivo acerca de lo que ha sido, en capas que vacilan entre el sueño y la vigilia, en un trabajo que asume la presencia de lo colectivo recuperando el pasado en presencia en el presente para irrumpir la conciencia despierta.