Introducción

La presencia de Scholem en los escritos de Benjamin es indiscutible, las biografías aluden con insistencia a ello. En particular se señala a Scholem como el vector central y a veces único acerca del acceso de Benjamin a los estudios de las fuentes judías. Sin embargo, lo que sucede en esta “amistad entre extraños” no es sólo eso, lo que los une por esos años –dirá Scholem– “[es] nuestra intransigencia en la prosecución de un objetivo espiritual” (2007: 56) y ese modo particular de cada uno de administrar sus propios caminos de formación autogestiva. En las cartas encontramos múltiples referencias a las lecturas que realizan ligadas a la Torá y a la Kabalá, y si bien para Benjamin, Scholem es referencia en estos temas por su dedicación, los conocimientos que él mismo adquiere son elevados. Scholem recuerda en detalle el encuentro inaugural con el joven Benjamin en el año 1913, no sólo por su disertación, sino por la intensidad de su presencia y su mirada inmóvil –como perdida hacia el techo de la sala–. Aquella conferencia se dicta en el marco del movimiento cultural juvenil, de la Jugendbewegung, espacio del cual Benjamin se aleja en la primavera de 1915^[1]. Allí, abandona su adhesión a la militancia de ese espacio político pero, por supuesto, no pierde su interés por la política, que continúa ocupando un lugar central en su vida y en sus escritos. La conferencia a la que hacemos referencia principia y fortalece en ambos los estudios de la imbricación entre lenguaje y mística, el vínculo entre lenguaje y revelación y ese modo en que la palabra divina se hace perceptible en el ámbito del lenguaje como médium y no ya como vía a través de la cual acontece la comunicación. Inaugurar tal dimensión en el contexto de estos pensadores es de gran interés, no sólo por lo que significó en aquel momento, sino porque ese nodo persiste en gran parte de sus textos y en muchos de sus lectores hoy en día.

Scholem inicia un prolífero camino dedicado a la Kabalá ligado a la teoría del lenguaje^[2] que, entre otras tantas obras se verá plasmado en las Tendencias Principales del Misticismo que dedica a su amigo ya fallecido. En Benjamin esta trama resulta un anclaje fundacional que atraviesa de diferentes modos su literatura; política, judaísmo y lenguaje comienzan a situar gran parte de la perspectiva de sus escritos. La concepción mística del lenguaje, que plantea en la conferencia citada, se verá plasmada unos años después en su texto “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del ser humano” escrito en el año 1916. Lo primero que nos anticipa el título es que el lenguaje no puede ser reducido al lenguaje humano y que en la medida en la que todo forma parte de la creación, todo tiene lenguaje. El lenguaje humano participa así de un mismo médium lingüístico con el resto de la creación, entendiendo que las lenguas no preceden a la creación ni tienen una sustancia propia, todo es creado.

A partir de la presencia de este entramado entre lenguaje y mística, este capítulo recorre conceptos centrales acerca del lenguaje en la tradición judía con la pretensión de aportar elementos al análisis del texto del año 1916 del joven Benjamin.

El poder de la lengua

Un cuento jasídico narra la historia de un rey persa que se encuentra muy enfermo y los médicos le informan que sólo podría mejorar con leche de una leona. El rey desorientado decide enviar dos mensajeros y dinero al rey Shlomó en Jerusalem, que es conocido por su sabiduría, para implorarle que ideara un plan para conseguir la leche. Shlomó le encomienda dicha tarea a su asesor Benaiau ben Ieoiadá.

“Quiero que me den diez cabras”, ordenó Benaiau. Busca la guarida de una leona amamantando y le lleva durante diez días una cabra para que se la devore. Cada uno de esos días se acerca un poco más hasta que ella ya no sospecha de la presencia de Benaiau y así logra ordeñarla.

Tan pronto como Shlomó recibió la leche, la envió con sus servidores al rey persa.

Mientras el mensajero marchaba por la carretera, sus extremidades comenzaron a discutir la una con la otra acerca de cuál de ellas en verdad merecía llevarse los laureles por el logro de haber ordeñado a la leona.

“Somos maravillosos”, se vanagloriaban los pies, “Somos superiores al resto de las extremidades porque si no hubiéramos caminado hasta la guarida, no hubiera sido posible obtener la leche”.

“No es cierto”, objetaron las manos. “Nosotras fuimos imprescindibles para realizar la tarea. Si no hubiéramos ordeñado a la leona, ahora no tendríamos la leche”.

“¿Y qué hay de nosotros?”, exclamaron los ojos. “¿Acaso no descubrimos el camino hacia la guarida? Sin nosotros, el plan jamás hubiera resultado”.

“Me ignoran”, se quejó el corazón. “¡Yo fui el que pensó en esta idea brillante en primer lugar”.

Los murmullos fueron interrumpidos por completo por el sonido exaltado de la lengua, “Ustedes no valen nada —si no fuera por mí, ¿ustedes dónde estarían?”.

En este momento, todas las extremidades protestaron, “¿Cómo te atreves a compararte con nosotras? Tú no tienes huesos, como nosotros, ¡tú solo eres un bulto suave guardado en una cavidad oscura!”.

Ofendida, la lengua respondió, “¡Sólo esperen y verán que soy el amo de todas ustedes!”.

El mensajero llegó a la corte del rey persa y se dirigió de inmediato al trono. Le entregó la leche e intentó transmitirle un mensaje del rey Shlomó, sin embargo, las palabras que salieron de su boca fueron, “¡Su Majestad, yo, en este acto le entrego la leche de perro que usted me pidió!”.

El rey pensó que estaba siendo ridiculizado y, en un ataque de furia, dio órdenes para que se colgara al mensajero de inmediato. El pobre hombre fue llevado a la horca de inmediato, y todas las extremidades estaban aterrorizadas.

“¿Se dan cuenta ahora que ustedes, comparadas conmigo, no valen nada?”, declaró la lengua en un tono triunfante.

“Lo confesamos”, exclamaron los otros órganos al unísono. “¡De ti depende la vida o la muerte!”

La lengua se quedó satisfecha. “Tengo un mensaje muy importante para relatar al rey”, declaró. “Por favor llévenme a él sólo por un instante”. Los soldados lo escucharon y lo llevaron hacia donde se encontraba el rey.

“¿Por qué van a ejecutarme?”, preguntó el mensajero. “¡Me has traído leche de perro!”, replicó el rey furioso.

“Le aseguro”, dijo el mensajero, “que esta leche lo curará. Mis palabras han sido sólo un error ya que en nuestro idioma se utiliza la misma palabra para perro y para león”.

El rey le creyó. Bebió la leche y se recuperó. Luego, perdonó al mensajero.

La historia arriba mencionada nos demuestra la veracidad de las palabras de Shlomó (Mishlé 18:21), “la vida y la muerte están en manos de la lengua” (Vaikrá Rabah).

Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres

Así como en la tradición judía, el lenguaje también ocupa un eje central en la obra de Benjamin. El ensayo de 1916 constituye el estatuto programático más decisivo sobre los temas principales con los que Benjamin piensa el problema del lenguaje, de todos modos encontramos antecedentes y escritos posteriores en los que estos tópicos resuenan y se expanden de manera no lineal y con intensidades disímiles. Respecto a los antecedentes –como se mencionó– destacamos sus conversaciones con Scholem, la influencia del movimiento cultural juvenil, su discusión con la filosofía kantiana y una carta que Benjamin escribe a Buber para rechazar su colaboración con la revista Der Juden.

En cuanto a las conversaciones con Scholem, Benjamin le envía un borrador del escrito como respuesta a una serie de preguntas y comentarios que le hace acerca de la relación de las matemáticas con el lenguaje. Por su lado, la discusión con el neokantismo refiere a la noción de sujeto en el ámbito del conocimiento y a sus incidencias en la concepción de la experiencia, entendiendo que el conocimiento verdadero, el ámbito del lenguaje, trasciende las dicotomías entre objeto y sujeto. Ya no se trata de una exclusividad propia del ser humano, sino que las cosas también expresan su lenguaje. Benjamin lo postula como médium del conocimiento, como el ámbito en el que éste se hace posible y no como una herramienta para la transmisión de contenidos. De este modo, el conocimiento existe en el lenguaje y el lenguaje es el ámbito del conocimiento.

El siguiente antecedente, la carta que escribe a Buber contiene aspectos de gran precisión y fortaleza, muy esclarecedores para indagar las concepciones que aquí nos interesan,

Puedo entender la escritura en general sólo como poética, profética, objetiva, pero en relación a la eficacia sólo en tanto mágica, esto es, in-mediata[un-mittel-bar]. Todo efecto saludable, de hecho todo efecto no inherentemente devastador, que cualquier escritura puede tener reside en su (de la palabra, del lenguaje) misterio. Por muchas formas en que el lenguaje pueda probar ser eficaz, no lo hará a través de la transmisión de un contenido, sino más bien a través de la más pura apertura de su dignidad y de su naturaleza. Y si aquí prescindo de otras formas de eficacia –como la poesía o la profecía–, entonces me parece una y otra vez que la cristalina y pura eliminación de lo indecible en el lenguaje es la forma que no es dada, y la más próxima, para tener un efecto en el lenguaje y, por lo tanto, a través suyo. Esta eliminación de lo indecible me parece que coincide con el modo de escritura propiamente objetivo y sobrio, y que anuncia la relación entre el conocimiento y la acción justamente dentro de la magia del lenguaje. Mi concepto de estilo y de escritura objetivo y al mismo tiempo altamente político es el siguiente: conducir a aquello que fue negado a la palabra. Sólo donde esta esfera de lo carente de palabra se abre en la indecible noche pura, pueden saltar las chispas mágicas entre la palabra y la acción movilizadora, donde reside la unidad de estas dos entidades igualmente efectivas. Sólo la concentración intensiva de las palabras en el núcleo del más íntimo enmudecimiento llega al verdadero efecto. No creo que haya ningún lugar donde la palabra pueda estar más distante de lo divino que en la acción “efectiva”, de modo que no es capaz de dirigirse hacia lo divino de otra forma que no sea a través de sí misma y de su propia pureza. Entendida como medio, prolifera en exceso. (Benjamin en García, 2015: 5)^[3]

La atención de Benjamin se dirige hacia una experiencia de la lengua, se resiste a convertir la palabra en un mero signo, amplía el ángulo de análisis y de percepción más allá de la arbitrariedad y se pregunta qué es aquello que liga una lengua con otra. Se aleja de cierto convencionalismo del lenguaje y abre la pregunta sobre su propio ser del/en el lenguaje. Empuja este aparente controlado mecanismo del lenguaje más allá de los límites e introduce el ser espiritual como categoría del mismo para poner en juego la relación ser espiritual-lenguaje, “no hay cosa ni acontecimiento que pueda darse en la naturaleza animada o en la inanimada, que no participe de algún modo en el lenguaje, pues a todo es esencial comunicar su contenido espiritual” (Ob. II/1: 145). En principio, esto produce una cierta extrañeza y dificultad ya que parece poner en jaque los aspectos más rígidos de la lingüística, sin embargo, su concepción amplía la comprensión acerca de que todo comunica su esencia. Es allí entonces, donde el concepto de revelación se abre lugar en el ámbito de estos estudios, “El lenguaje es el lugar del ser; es todo el topos del ser, ante todo porque es en el lenguaje donde se abre la relación tangencial del ser y la significación se abre, como un despliegue intensivo del lenguaje” (Oyarzun, 2020: 26). A su vez, el lenguaje es pensado en términos de diversidad de lenguajes, entendiendo esta expresión como insignia de la imposibilidad de nombrar la verdad única a través de la palabra; pues el propio lenguaje exhibe en sus palabras su propio límite, la imposibilidad de decirlo todo.

El problema de pensar el lenguaje como puro medio no recae sólo en la concepción de puro medio, sino en los supuestos que ello implica. De manera tal, que ante todo, la ruptura es con la concepción del lenguaje como puro medio transparente, sin pliegues ni fracturas. Esta crítica interfiere a su vez en la relación lineal lenguaje-acción; porque interrumpir esta noción desata la causalidad que supone a la lengua como herramienta eficaz para la comunicación que antecede a la acción. En este sentido lenguaje y acción desenlazan su ligazón de causalidad, anticipación y eficacia instrumental, para abrir el juego a una multiplicidad de modos de relación. La comunicación de este modo no es a través del lenguaje sino que es en él.

Una vez presentados los antecedentes, centramos nuestro análisis en este texto temprano, donde Benjamin ofrece una interpretación de dos pasajes del libro Génesis [Bereshit]: el nombrar en la creación en cuanto a Dios y al hombre y la escena de la serpiente con la caída del ámbito adánico,

Dios no creó al ser humano en absoluto a partir de la palabra, y además tampoco le dio nombre. Y eso porque no quiso subordinarlo al lenguaje, sino que, en el hombre, desplegó el lenguaje libremente, ese mismo que a él le había servido en tanto medio de la Creación. Dios al fin descansó cuando, en el hombre, abandonó a sí lo creativo. Y así lo creativo, desprovisto de lo que fue su actualidad divina, se convirtió en conocimiento (Ob. II/ 1: 153)

El apoyo sobre los textos bíblicos constituye aquí el sustento para destituir la separación del contenido respecto de la propia comunicación y pronunciar la presencia de la revelación en el nombre, “Lo que en un ser espiritual es comunicable es su ser lingüístico” (Ob. II/1: 146). Según la Kabalá el nombre de cada creación es su propia fuente de vida; y a su vez, que Adán haya sabido nombrar a los animales es muestra de su acceso profundo al conocimiento de las cosas,

Cuando Dios vino a crear a Adán se juntó con los ángeles diciéndoles: ‘Hagamos al hombre’ (I, 26). ‘¿Cuál será la naturaleza de este hombre?, preguntaron. ‘Su sabiduría excederá a la tuya’, respondió. ¿Qué hizo el Señor? Trajo los animales, las bestias y las aves ante ellos y les preguntó: ‘¿Cuál debe ser el nombre de esto? ‘pero ellos no sabían; ‘de esta?’ y ellos no sabían. Luego los hizo desfilar ante Adán, y le preguntó: ‘¿Cuál es el nombre de esto? ‘Un buey ‘¿Y de esto? ‘Un camello’ ¿Y de esto? ‘Un asno’ ¿Y de esto? ‘Un caballo’. Así está escrito, y el hombre nombra a todo el ganado. Y dijo Dios al hombre, ¿Y cuál es tu nombre? ‘Es apropiado que sea llamado Adán, porque fui creado de la tierra [adamah]’, respondió. ‘¿Y cuál es Mi nombre? ‘Conviene que te llames Adon-i (Señor), ya que eres Señor de todas tus criaturas’, fue la respuesta. Rab Uiyya dijo: Así está escrito, Yo soy el Señor, que significa, Ese es Mi nombre por el cual Adán me llamó. Luego los hizo desfilar de nuevo ante él. (Midrash Rabah 8:6-8:8)

Lo que Adán adquiere a través de su conocimiento es la percepción de los componentes espirituales de la creación que logra llevar a cada animal a un ser; lo puede nombrar en conjunto con su configuración espiritual, “pues el Lenguaje Sagrado despierta e ilumina las letras que están presentes en cada cosa” (Rabí Najmán, 2011: 86). Esto es nombrar el ser en su nombre, unificando allí el ser lingüístico con el ser espiritual. El nombre es la esencia más interior del lenguaje (Ob. II/ 1: 148). La misma palabra león, permite a Adán la comprensión de las características y de la morfología de su ser. Esto puede ser pensado como una superación del estado del lenguaje como pura lógica pero en verdad es también previo a ello; es origen y sentido. Ese origen en el Paraíso, es la presencia de la lengua del hombre como conocimiento perfecto, esa palabra con la que Dios crea al mundo es una palabra en la que esencia verbal y conocimiento constituyen una unidad. Esto resulta uno de los principales elementos sobre los que Benjamin se apoya –como sostendrá a lo largo de su obra- para apreciar que la filosofía del lenguaje es indisociable de las especulaciones sobre el conocimiento (Abadi, 2015) y que no resulta posible admitir alguna instancia del conocimiento por fuera del lenguaje. Al hombre se le concede el lenguaje en la creación y sabe con ello conocer la esencia/el nombre de cada uno de los animales, acto que ni siquiera los ángeles logran asumir. Y aquí la noción que plantea Benjamin, queda ligada –no en continuidad pero sí en su sentido– a la tarea de traducir. Porque lo que Adán logra es traducir el lenguaje de las cosas al lenguaje de lo humano, ya que el lenguaje de las cosas se encuentra enmudecido, “Todo lenguaje superior es una traducción de las inferiores, hasta que en la claridad última se despliega la palabra [intraducible] de Dios, que es la unidad de este movimiento constituido por el lenguaje” (GS II/1: 157). Las cosas susurran su esencia al hombre y el hombre reza a Dios.

En este mismo sentido, la Torá es el nombre de Dios entendiendo que el nombre de una cosa es también su recipiente y “dentro de ese nombre están contenidas el alma y la fuerza vital de esa cosa. Como está escrito (Bereshit 2:19) “un alma viviente, ese es su nombre” (Rabí Najmán, 2014: 297). Por eso, cuando llamamos a alguien por su nombre la persona es convocada de manera inmediata. Se dice pues, que la Torá debe estudiarse en voz alta como cuando llamamos a alguien por su nombre, no alcanza llamarlo con el pensamiento sino que debe ser convocado con la voz, con la boca en al ámbito de la acción. En el caso de la Torá, ella es a su vez el aspecto de “en medida” por contener letras, palabras, versículos, capítulos, siendo ellas las medidas en las que es posible recibir la vida.

Aquello que se nombra es fugaz y allí resuena el lugar de origen, por eso es revelación (que relampaguea). Debemos comprender que la noción de lenguaje puro no asume un aspecto de nostalgia del pasado, más bien propicia la tarea del hombre de traducción y demanda la presencia de todas las lenguas. La tarea del hombre en su aspecto de traductor, consiste en rescatar del barro en la tierra, las chispas de kedushá que cada lengua posee pues así, en ese mismo acto se revela la presencia de la pureza del lenguaje.

Esta inmediatez del lenguaje del hombre se desvanece ante la expulsión del Edén y deviene así, su condición de herramienta para la comunicación como una instancia de ruina de aquel aspecto adánico impregnado del espíritu lingüístico (Vedda, 2014). La concepción burguesa del lenguaje es la mera arbitrariedad de la cosa con lo dicho; instaura una relación arbitraria de lo uno con lo otro asumiendo la dislocación de la unidad con el conocimiento. En la palabra de Dios, acción, creación y conocimiento son una unidad, “las cosas son en la misma medida creadas y conocidas” (Bröcker, 2014: 716). Benjamin presenta su esfuerzo por comprender que no se trata de un Dios que dice y como consecuencia se crea un objeto; más bien la cosa y la palabra, su nombre y su esencia, lo material y lo espiritual convergen en una unidad que configura un estatuto fundante del pensamiento judío. Es la superación de la diferencia entre materia y espíritu tan constitutivo del saber del Bereshit. No hay una creación de la materia que luego es nombrada.

La escena de la caída adánica es el acto en el que el hombre confunde el concepto de similitud con Dios y desconoce que el máximo conocimiento que puede llegar a obtener es la comprensión de que no todo puede ser conocido. El conocimiento divino es absoluto a diferencia del conocimiento humano. El hombre quiso obtener su semejanza a Dios en el aspecto de conocer el bien y el mal. El pecado, dirá Benjamin, llevó al hombre a perder la unificación del nombre con la cosa, instaurando la presencia de la diversidad. La caída es así, la entrada en el lenguaje como puro medio, la caída en el espacio de la mediatez de la comunicación (Ob. II/1), de la palabra vana en la proliferación de la multiplicidad de las lenguas. También la naturaleza padece ello, porque si bien ya existía el mutismo, se produce el segundo mutismo en que el hombre se aparta de la contemplación y las cosas quedan innombradas. La pérdida de esta perfección primigenia acarrea el desprendimiento de la comunión del hombre con la naturaleza: el hombre ya no puede redimir a la naturaleza su silencio; la naturaleza recae en su segundo mutismo^[4]. Está en duelo. La pérdida del lenguaje puro^[5] es la desvinculación del hombre de la naturaleza y de lo divino; es la separación del hombre de las criaturas, de lo creado y del Creador.

Lenguaje (constelación)

Como una constelación y asumiendo los diferentes sentidos que recobra en sus textos, consideramos que el lenguaje asume una trama imprescindible en la obra de Walter Benjamin. Desde sus primeros textos encontramos reflexiones exhaustivas sobre la crisis del lenguaje ligada a la denuncia de la pérdida de la experiencia en la modernidad. Si bien asumimos cierto carácter asistemático en la obra benjaminiana, reparamos que este texto no puede ser pensado de manera aislada para la comprensión de la filosofía del lenguaje en el corpus de su literatura; los indicios que asume este interés nos vuelven a convocar en distintos fragmentos de su obra que dejaremos presentados a continuación. Tal es el caso de la figura de Goethe, quien además de juzgar la aceleración dramática del tiempo y la desatención, incursiona en derivas del lenguaje que la modernidad ve expandirse de manera desordenada y vana con usos nocivos que no hacen más que hacernos enmudecer. La pérdida de la contemplación y el crecimiento de los panfletos y revistas empobrecen y debilitan la constitución del lenguaje, tal como Benjamin nos permite leer en la colección de cartas Deutsche Menschen (en particular en la que escribe a su amigo Zelter en junio de 1825)^[6].

La conceptualización del lenguaje puro y la crítica a la degradación del lenguaje en la sociedad burguesa, propia del temprano texto benjaminiano, vuelven a tomar cuerpo en el ensayo sobre la traducción (como se podrá leer en el siguiente capítulo) y en el texto sobre Kraus. En este último, el acento recae en la violencia ejercida sobre las palabras a partir de un testigo muy particular en su modo de increpar a la prensa infame. Kraus es la figura del uso de la cita en la comprensión de que “citar una palabra quiere decir convocarla con su nombre” (Ob. II/1: 362), es la confluencia de destrucción y origen,

Hubo de ser [Kraus] el desesperado el que, por su parte, descubriera en la cita una fuerza no de conservar, sino más bien de purificar, y de destruir y sacar de contexto; la única que infunde todavía la esperanza de que algunas cosas sobrevivan a este escaso espacio temporal, precisamente porque las han sacado de él. (Ob. II/1: 374)

Si esto último [pudiera decirse que] alude al análisis de una concepción más material del lenguaje, en el texto sobre el drama barroco queda inscripta la presencia de una indagación teológica. La lectura de la tristeza de la naturaleza y su mutismo, así como el luto por la finitud en la escena de la caída adánica tendrán parte en el tratamiento de El origen del drama Barroco alemán, donde tristeza, lenguaje y alegoría se desenvuelven en su propia ligazón. En particular la introducción del Trauerspiel es leído por el propio Benjamin como un estadio del trabajo temprano sobre el lenguaje.

Por su parte, en “Sobre el programa de la filosofía venidera” –texto temprano del año 1917– nos encontramos con la urgencia por situar de modo diferente una concepción del conocimiento y en particular su articulación con la experiencia que será “la multiplicidad continua y unitaria de lo que es el conocimiento” (Ob. II/1: 172). Esta convivencia, propia de los escritos talmúdicos que interesan a Benjamin, habilita la coexistencia de la multiplicidad y de la unidad en una conjugación de experiencia y tradición; “y de ahí resulta al mismo tiempo que disponiendo de un nuevo concepto de lo que es el conocimiento deba cambiar decisivamente no ya sólo el concepto de experiencia, sino también el de libertad” (Ob. II/1: 169). Su propuesta va en dirección a impugnar el concepto de experiencia que sustenta la centralidad del sujeto en la teoría kantiana del conocimiento (Abadi, 2015), así como hacia la ampliación de esta noción a ámbitos que van más allá de la ciencia, en especial en su vinculación con la religión. La tarea de la filosofía –nos dirá Benjamin– será así la de la reminiscencia, recoger ese conocimiento latente y actualizarlo.

Hay una serie de artículos escritos antes de 1933, que si bien atraviesan el análisis de manera tangencial, entendemos que corresponde mencionarlos en esta constelación. Ellos son los que hacen referencia a los libros infantiles y/o de colección, a las novelas y a los abecedarios. Las mudanzas y resguardos de su biblioteca requieren un capítulo aparte que puede seguirse a través de sus cartas y por supuesto en el artículo “Voy a desembalar mi biblioteca. Un discurso sobre el coleccionismo” (Ob. IV/1: 337-345), que nos permite en la minuciosidad de sus palabras apreciar el formato, la textura y el olor de cada una de las páginas. Su relación con los libros parece compartir la misma esencia de pasión y accidente que tienen sus relaciones personales. La propiedad de su biblioteca no hace referencia a la posesión burguesa, es más bien la trasparencia de un tiempo, como si de algún modo los libros acompañaran el acceso a un tiempo susceptible de ser recuperado. En particular, en el escrito “Abecedarios de hace 100 años” recupera la alianza entre lenguaje-espiritualidad,

Mientras Rousseau declara que toda soberanía emana del pueblo, esas láminas lo manifiestan ruidosa y resueltamente: “el espíritu de las letras viene de las cosas. Somos nosotras nuestro-ser-así-y-no-de-otra-manera, lo que hemos impreso en esas letras. Nosotras no somos sus vasallas, son ellas al contrario, las que no hacen otra cosa que representar nuestra voluntad común. (GS IV/2: 620)

En “La doctrina de lo semejante” escrita en los albores de 1933 y luego reelaborada en la versión de “Sobre la facultad mimética”, Benjamin retoma la dimensión del lenguaje esta vez para pensar la memoria como medio, el recuerdo y la inmediatez propia del ámbito de la imagen en su expresión de semejanza; es decir, como posibilidad de superación de las oposiciones hacia la unidad con el mundo. Se postula a la mímesis entre el conocimiento de las imágenes dialécticas y los recuerdos. Este texto que suele ser estudiado en articulación con el escrito del lenguaje del año 16’ recobra la mímesis en una transcripción que penetra en el mundo de la materia, tal como se presenta en la constitución teológica del lenguaje en el texto temprano.

Las imágenes de pensamiento conjugan la fortaleza del concepto y la poética de lo abstracto y lo concreto, lo singular y colectivo en un modo tal que no podemos saltear su presencia en esta breve presentación. Bröcker (2014) se detiene con justa razón en “Al sol”, un recorrido por las tierras de Ibiza, que inicia con una puntuación de todo aquello que se debiera conocer acerca de las hierbas, los animales, la tierra y el aire bajo el sol. El saber resumido al desciframiento y a la clasificación, se debilita cuanto más se inscribe la experiencia del hombre, en un texto que se atreve incluso a una experiencia del nombre,

Se producen cambios incesantes, y nada se mantiene o se disuelve. De ese tejido casi imperceptible de pronto se desprenden unos nombres; unos que, sin palabras, van penetrando en el caminante; mientras que se forman en sus labios, él los reconoce, uno por uno. (Ob. IV/1: 370)

Dentro de sus últimos escritos, en “Sobre el concepto de la historia” el lenguaje se presenta en su articulación en la trama de la historia donde la unidad de esta última coincide con la del lenguaje (Bröcker, 2014), “la multiplicidad de las historias está estrechamente emparentada, si no es idéntica, con la multiplicidad de las lenguas” (Oyarzún, 2009: 81).

Como se explicó, llamar a alguien por su nombre –explica la tradición judía– es llamarlo con la boca, no se lo puedo llamar sólo con el pensamiento, el hombre vive en el mundo de la acción y allí es donde trascurre la vida. Nombrar a alguien pertenece al ámbito de la acción. A nivel del estudio, en un plano de análisis necesitamos realizar esta diferenciación entre el cielo y la tierra, pero el mundo es el concepto mismo de unidad. Aquello expresado y quien lo expresa, si así pudiera decirse, sólo se diferencian en el Tzimtzum propio de la creación, donde la aparición de lo finito da lugar, es el lugar, es la creación misma.

De este modo y sobre esta concepción del lenguaje, el conocimiento deja de quedar restringido a la mera intención de un sujeto externo queriendo conocer a un objeto; “Únicamente esa unidad originaria captada lingüísticamente, garantiza el conocimiento pretendido por Benjamin. El lenguaje del hombre está ligado al mundo objetivo, pero el hombre no está enfrentado al mundo como un sujeto […] lo conocido es captado de manera espontánea, es decir en Dios” (Bröcker, 2014: 718). La teología es un modo de la gramática de la literatura benjaminiana que nos liga de manera directa con la esencia lingüística del conocimiento. El pasaje de la lengua adánica a la degradación de la lengua como meramente comunicativa es ante todo la pérdida del conocimiento divino, ello es la aparición del juicio del bien y del mal y por ende la aparición del ocultamiento.

La teoría del lenguaje benjaminiana con su apoyo en la escena adánica y en comunión con las criaturas y todo aquello que es creado en el mundo no sólo salta por sobre la función sujeto y predicado, sujeto y cosa a conocer, sino que además “se trata de escuchar la exigencia del objeto de ser conocido y nombrado” (Abadi, 2011: 8). El lenguaje preserva su elemento inexplicable y místico tal como se concibe en la Torá, y es en la traducción del lenguaje de las cosas al lenguaje del hombre donde se consuma el conocimiento,

Toda naturaleza, en cuanto se comunica, se comunica en la lengua, y por lo tanto en última instancia en el hombre. Por ello el señor es el señor de la naturaleza y puede nombrar las cosas. Solo a través de la esencia lingüística de las cosas llega el hombre desde sí mismo al conocimiento de estas cosas: en el nombre. (Ob. II/1: 144)

Las letras y los comentarios

El hablar conquista al pensamiento; escribir lo domina.

  

Ob. IV/ 1: 46

El misterio y las prácticas ligadas a la lengua son fundamentales en la tradición judía, de manera tal que misticismo y filología se anudan en un modo particular, “en el judaísmo la letra es la vida del espíritu” (Steiner, 1997: 413). Como singularidad de ello, tanto la conservación como la transcripción de los textos requieren de una insondable sabiduría. Así se ve en la práctica tradicional, que la revisión de cada letra requiere una gran minuciosidad y la confusión en una sola letra en la escritura de un texto sagrado desestima el valor de toda esa página. Para eliminar cualquier posibilidad de error humano, el Talmud enumera más de 20 factores obligatorios para que un rollo de Torá sea considerado Kasher, apto. En caso de error en cualquiera de estos factores, este sistema de seguridad anula la santidad del rollo de Torá y desestima su utilización para una lectura pública.

La tarea de copiar a mano un rollo de Torá lleva un año de trabajo, en tiempo completo se calculan 2.000 horas. A lo largo de los años, los sabios y los escribas han determinado pautas de alta precisión que indican por ejemplo, que el escriba no puede escribir ni una palabra sin tener un rollo de Torá delante de él, que debe pronunciar la palabra mientras la escribe y que ninguna letra puede tocar a otra. Cada material (pergamino, tinta, pluma) se ajusta a un proceso estricto y cualquier falla o error mínimo imposibilita su uso e implica la obligatoriedad a ser guardada en un depósito especial en el templo o incluso a ser enterrada.

El poder del habla, el movimiento de una letra convocan la atención más rigurosa dentro de la tradición “pues el concepto del lenguaje se encuentra enraizado en los más elevados niveles espirituales” (Kramer, 1997: 161). El poder del habla puede salvar la vida de una persona, tal como pudimos leer en el relato “El poder de la lengua”; esto involucra a la lengua escrita y oral. La transmisión oral reviste un lugar central en los procesos de lectura e interpretación de la Torá. Pero en verdad, transmisión oral y escrita se funden, se complementan y se diferencian en una misma historia: en un momento la palabra viva de los narradores y de los profetas se convierte en texto escrito y luego, cuando lo escrito comienza a ser interpretado, es necesario servirse de los materiales de la tradición oral (Steiner, 2011).

Así, Dios le ordenó a Noé que entrara a la tevá cuya traducción literal es arca, pero también significa palabra. Por eso está dicho que la persona debe entrar a las letras y a las palabras de la Torá y de la plegaria y debe apegarse a ellas. Los maestros muestran estas interpretaciones una y otra vez. El acto mismo de la escritura de la Torá presenta una pregunta acerca de la relación de las letras, las palabras y la escritura que podemos seguir en el Talmud: “¿Es posible que Moshé ya hubiese fallecido cuando escribió, “Moshé falleció allí?” (HaBrajá 34:5). Explica el Baal Shem Tov^[7],

Así es en verdad como sucedió. Pues es algo asombroso para todos cómo es que la Torá precedió a la creación del mundo en dos mil años. Pues, ¿cómo es posible que todas las historias sagradas de la Torá estuvieran escritas entonces sobre la creación del mundo, Adán y Eva, Noaj, los santos Patriarcas y todas las otras cosas desde “en el comienzo” hasta “a los ojos de todo Israel”? Esos eventos aún no habían ocurrido. Y más problemático aún es el hecho de que la muerte sólo entró al mundo con el pecado de Adán. De no haber pecado, no habría habido muerte, pues tenía libertad de elección. Cómo es posible que el tema de la muerte estuviera escrito en la Torá con tanta antelación: “tal y tal falleció”, o “Cuando un hombre fallece en una tienda” (Números 19:14). Adán aún no había pecado y aunque todo está previsto, se otorga permiso (libertad de elección).
La verdad es que la sagrada Torá fue creada originalmente sólo como una masa de letras. Todas las letras desde “En el comienzo” hasta “a los ojos de todo Israel” no estaban ordenadas en palabras tal cual las vemos hoy en día, tales como “En el comienzo creó Dios” o “Vete de tu tierra”, etcétera. En su lugar, todas estas palabras estaban mezcladas. Entonces, cada vez que algo sucedía en el mundo, esas letras se ordenaban en patrones de palabras y se creaba así una historia para ese evento. Por ejemplo, con la creación del mundo y la historia de Adán y Eva, esas letras se acercaron unas a las otras y formaron las palabras que relatan ese evento. De esa manera, cuando alguien fallecía, las palabras se formaban, “tal y tal falleció”. Cuando ocurrían otros eventos las palabras de la Torá inmediatamente se formaban a través de esas letras de acuerdo a la acción. Si un evento diferente hubiese ocurrido, la combinación de letras habría sido diferente, porque la sagrada Torá es la sabiduría de Dios y no tiene fin.
Sucede que cuando llegó el momento en que debía fallecer Moshé, toda la Torá hasta “Moshé falleció allí” ya había sido ordenada en palabras. Pues todos esos eventos ya habían sucedido. Sólo las letras de las palabras “Moshé falleció allí” hasta “a los ojos de todo Israel” aún no habían sido ordenadas en palabras, pues Moshé aún estaba con vida. Sin embargo, fue necesario que Moshé escribiera todas las palabras de la Torá, como está dicho: “Tomen este Sefer Torá…”, que significa que debía haber estado completo y más aún, es llamado por su nombre, como en: “Recuerda la Torá de Moshé, Mi siervo” (Malají 3:22).
¿Qué hizo Dios entonces? Le transmitió a Moshé las letras que quedaban, aún mezcladas, sin estar combinadas en palabras. Así es como Moshé las escribió. Más tarde, al fallecer, esas letras inmediatamente formaron las palabras del versículo “Moshé falleció allí” hasta “a los ojos de todo Israel”. Así Moshé en verdad escribió toda la Torá y es correcto decir “Tomen este Sefer Torá” y que éste sea llamado por su nombre, pues él realmente escribió toda la Torá desde el comienzo al final.
Esto es lo que Rashi escribió: que Dios le dictó a Moshé y él lo escribió. Sin embargo, para evitar el problema sobre cómo Moshé pudo haber escrito “Moshé falleció allí” mientras aún estaba con vida, Rashi explica que Moshé escribió con lágrimas. La palabra “lágrimas” –dima– también tiene el significado de “mezcla”. Así entonces Moshé escribió una letra por vez, todas juntas. Luego de fallecer, las palabras se formaron desde “Moshé falleció allí” hasta “a los ojos de todo Israel”. (Baal Shem Tov, 2012)^[8]

Comentarios finales

La justicia y el lenguaje permanecen fundados el uno en el otro.

   

GS II/1: 349

Hemos procurado recoger fragmentos del pensamiento benjaminiano acerca del lenguaje sin reunirlo bajo una única perspectiva, vislumbrando la singularidad de cada pensamiento. A su vez, presentamos enseñanzas de las fuentes tradicionales judías con el objeto –como las citas de sus escritos tardíos– de recobrar esa potencia y de lograr arrancar aquello nombrado del forzamiento que la tradición hegemónica instauró en la ficticia linealidad de una progresión de la historia vencedora. Escribe Benjamin en una carta a Hofmannsthal en 1924,

La convicción que me guía en mis intentos literarios… [es] que cada verdad tiene su hogar, su palacio ancestral, en el lenguaje, que este palacio fue construido con el más antiguo logoi y que para una verdad así fundada las percepciones de las ciencias serán inferiores siempre y cuando sirvan aquí y allá en el área del lenguaje como nómades, en la convicción del carácter de signo de la lengua que produce la arbitrariedad irresponsable de su terminología. (En Arendt, 1990: 186-187)

Ante la tentación incesante de una teoría universal sobre el lenguaje, Benjamin sostiene que no existen cosas ni acontecimientos animados o inanimados que no participen en el lenguaje, y que tanto a lo animado como a lo inanimado le resulta esencial comunicar su contenido espiritual. La inscripción en Benjamin del lenguaje no humano es un acto político que sitúa al hombre en el ámbito criatural y destrona su convicción de poder alcanzarlo todo. Este anuncio que asoma en el texto temprano del 16’, es necesario para lo que será luego la expresión del materialismo antropológico. Escuchar a las hierbas no es una mera imagen, es comprender la coexistencia de las lenguas. Ese es el modo en el que opera en la Torá, sus palabras no siempre están a nuestro alcance. Por ello, la tradición de la interpretación constante es el aspecto de que los conocimientos se deben actualizar en la medida que logren ser accesibles a cada generación,

Lo que en un ser espiritual es comunicable es su ser lingüístico. Así pues, el lenguaje comunica el ser lingüístico propio de cada cosa, mientras que su ser espiritual solo lo comunica en la medida en que está inmediatamente contenido en el ser lingüístico, en la medida en que es comunicable (Ob. II/1: 146).

El contenido lingüístico del lenguaje es el aspecto de medir y recortar. Es expresión de la infinitud del lenguaje que sin palabras no podría ser dicho, “Y es que su ser lingüístico, y no sus contenidos verbales, le marca su límite” (Ob. II/1:147). El lenguaje advierte en sí la presencia de lo incomunicable. Es el lenguaje mismo lo que resulta imposible de relatar. Transitar lo incognoscible del lenguaje no es andar sin ver, es estar al acecho, es recuperar la atención de la narración; esa pretensión por la captación del instante. Estar atentos de aquello que es posible ver, es habitar la sapiencia de la imposibilidad de abarcar-lo-todo en el lenguaje.

La contemplación de la instancia espiritual del lenguaje de ningún modo va en detrimento de la materialidad del mismo; más aún, mediante la palabra, el ser humano se encuentra conectado con el lenguaje de las cosas (Ob. II/1: 154). Esta confusión, ciertas veces proviene de una jerarquización que resulta improcedente en el análisis benjaminiano. Deriva de la incomprensión de que materia y espíritu son ambos aspectos de la creación, de lo creado, de lo que se crea a cada instante, “en el nombre, el ser espiritual del ser humano comunica a Dios” (Ob. II/1:148).

Benjamin nos alerta sobre la confusión del hombre: Adán ha sido capaz de dar nombre a las cosas (en su aspecto lingüístico) pero eso no postula al hombre como la única criatura con entidad espiritual; no todo es nombrable pero si susceptible de serlo. En la inmensidad incognoscible de las lenguas, un destello sacude y despierta al hombre. Recordar y despertar son caras de una misma intensidad; la diferencia lo marca aquello que en la Torá se inscribe como la tarea del hombre, la responsabilidad del ser humano en el mundo. Despertar es un aspecto de la organización del pesimismo, es la convocatoria a la acción política, el reconocimiento de su responsabilidad en el mundo.

Algo singular emerge a la luz, el cristal refleja en sus pliegues las palabras de la experiencia. Es hacia la insistencia de lo singular que nos advierte Benjamin, aquello que no puede ser apropiado; es el nombre el que mantiene nuestra experiencia y nuestro lenguaje en suspenso (Oyarzún, 2020). El nombre es lo singular, es la detención en la mediación en su expresión de la pura singularidad; es la aparición de ese entramado de lenguaje, política, experiencia y justicia en un ser lingüístico/espiritual. El lenguaje se presenta así como el ámbito del conocimiento, como posibilidad de salvación y redención, por eso justicia y lenguaje se fundan el uno en el otro.