Introducción

Para avanzar con la escritura de esta investigación consideramos necesario indagar con mayor claridad que es eso que se dice cuando se nombran las fuentes sagradas de los textos judíos. Tal vez, dar por obvio lo que ello implica ha resultado uno de los problemas centrales para la comprensión de esto mismo. Algunos de estos textos se encuentran citados en el trascurrir de este trabajo. También, como es sabido, con frecuencia aparecen citados en los textos de Walter Benjamin, unas de las veces indicando con precisión su lugar de origen y otras entrelazándose con su propio pensamiento, dejando develarse para quienes hemos tenido la posibilidad de acercarnos a su estudio. Estas referencias no hacen más que atestiguar el conocimiento que Benjamin tenía de gran parte de esta literatura. Así, Scholem (2007), por ejemplo, nos indica la sorpresa que le causó que el joven Benjamin se dedicara al complejo estudio del Talmud,

Pero que un joven judío, pese a no pertenecer a una familia ortodoxa, se entregase con pasión al estudio del Talmud y profundizase en el camino de la esencia judía y su desarrollo histórico, eso era, incluso entre los no pocos sionistas que en aquella época había, algo bastante inhabitual. (Scholem, 2007: 41)

Analizar la estructura de cada uno de los textos de tradición judía requiere al menos de una investigación específica para cada caso. En varias notas al pie se citan obras dedicadas a estos estudios para aquellos lectores que estén interesados en profundizar en su comprensión. Al avanzar con la escritura y compartir lecturas y correcciones con colegas y docentes, resulta cada vez más indispensable dedicar un capítulo que presente los textos que constituyen los estantes, el armazón, el pensamiento y el alma de una biblioteca de libros de los sabios que ordenan y hacen presente una vida judía. No solo por aquellas razones indefectibles comunes a toda investigación que siempre requieren estas presentaciones. No solo por las razones políticas e históricas, de exilios e idiomas de los diferentes trabajos, o de distinciones entre escritos publicados o no publicados, corregidos, seminarios, conferencias, etc. Si no, ante todo porque las formas mismas de estos textos se cuelan en los pensamientos y en los modos de escritura del pensador berlinés. Entonces ya no es un problema intrínseco y exclusivo de aquello que está dicho sino que, las formas, los pliegues, las estructuras mismas nos facilitan el acceso a otra comprensión posible que destruye esos pares dicotómicos y opuestos sobre los que Benjamin intenta avanzar con la presencia silenciosa y subterránea de los sabios que, de manera explícita habitaron la cotidianeidad de sus ancestros y de manera más confusa pero con igual intensidad habitan sus escritos y sus días.

Por supuesto, además de resultar innecesario para esta investigación, sería imposible abarcar todos los escritos. La selección está dictaminada por un lado por la presentación de aquellos textos que forman el meollo central de la tradición en su intersección con las corrientes que aparecen de modo más presente en el pensamiento de Benjamin.

La Torá (de oráa, enseñanza) que se transmite a través de Moisés al pueblo judío en el monte Sinaí a la salida del exilio de Egipto, comprende la entrega de dos grandes sabidurías complementarias: la Torá escrita (1) y la Torá oral (2). La Torá escrita está compuesta por los 5 libros de Moisés y los cánones aceptados por los hombres de la Gran Asamblea en el retorno del exilio en Babilonia, es lo que se conoce como la Biblia [TaNaJ: iniciales de (1a) Torá, los cinco libros mencionados, (1b) Neviim, Profetas y (1c) Ktuvim, Escritos]. La Torá oral, por su parte, tiene dos corpus básicos uno es la Halajá (2a) o las leyes que permiten cumplir con la voluntad del Creador llevando al hombre por el camino de su reconocimiento y la Kabalá (2b) que describe la geografía de los ámbitos espirituales con el objetivo de cimentar el camino mencionado. La Torá oral ligada al primer cuerpo de textos legales (2a) tiene a su vez varias vertientes: el Talmud compuesto por mishna y guemará (dentro de cada uno de los cuales hay textos de Halajá y de Hagadá), los midrashim, las responsas de los sabios de las Academias de Babilonia del siglo VIII al X (shiltot), los escritos de los maestros del norte de África y de Europa de los siglos XI al XV y los códigos legales recopilados en el Shuljan Aruj. A ello se suman, por supuesto, todos los comentarios y agregados hasta el día de hoy en el ámbito de los poskim (sabios conocedores de la Ley judía).

Por su parte, la Kabalá (2b) –que hoy en día se sostiene con los mekubalim (kabalistas) y a través del jasidismo, que se apoya y arraiga en sus bases– tiene varios textos fundacionales Sefer Ietzirá, el Bahir y el Zohar y los escritos del Rabí Itzjak Luria.

Una vez hechas estas diferenciaciones, debemos comprender el aspecto de unidad de toda esta literatura, ya que la Torá, en el sentido más amplio de la palabra, abarca todos los textos, es una unidad que incluye todas estas facetas. Todos los textos están incluidos unos en los otros. Así, todos los sabios del Talmud eran grandes místicos y los grandes místicos eruditos en temas de Halajá. Esta separación formal que se hace entre Talmud y Kabalá constituye el camino de una misma completitud. La Kabalá cimienta el camino de la Halajá. Cimienta la emuná. El fundamento del Shulján Aruj, de las leyes, que en una primera lectura resulta absolutamente técnico (ya que a su vez por supuesto lo es), es metafísico. De modo que el estudio de la Ley oral incluye los misterios de la ley más profundos, la Kabalá y las aplicaciones más obvias y simples de la ley judía (Kramer, 2007).

Es que la enseñanza de la Torá (que ya era sabida en tiempos de los patriarcas) es el modo en que Dios enseña al pueblo de Israel la forma de actuar para conocer y reconocer la presencia de Dios en el mundo. Para esto, que es el objetivo primordial de la criatura en el mundo, Dios dispone este sistema donde está en equilibrio tanto el aceptar su existencia –la de Dios– como el negarla. Eso es la libertad de elección. La capacidad de elegir en libertad, permite que el hombre se asemeje a su Creador. Así, la entrega de la Torá se constituye como la entrega del saber, que es el acceso a la verdad, al saber de la presencia del Creador en este mundo.

Talmud y Shulján Aruj

El Talmud es la expresión de miles de años de sabiduría judía. Está compilado en 63 tomos por los sabios que vivieron en Palestina y Babilonia entre los siglos I y VI y su primera edición impresa se gestiona en Venecia en el año 1520. Está compuesto por la Mishná, cuya raíz hebrea ShNH significa -entre otras acepciones- repetir, haciendo referencia así a la memorización por repetición, a lo que graba de memoria cuyos textos escritos en hebreo pertenecen al período que va desde el año 300 antes de la era común -época de Alejandro Magno- hasta el año 200 de la era común, épocas de Rabí Iehuda HaNasí. Y luego, la Guemará, un conjunto de discusiones, de aclaraciones y de comentarios a lo largo de siete generaciones acerca de la Mishná escrito en un dialecto entre el arameo y el hebreo del período que va desde el año 200 al año 500 de la era común. Allí, en el año 460 Rab Ashi^[1] y Ravina se encomiendan la redacción final en un formato muy similar al que hoy conocemos.

Si bien es un libro del ámbito de la legislación (está estructurado según las normas de un tratado legal) que ha sido cuidado y escrito con una estructura precisa y una lógica de excelencia, su esencia no es exclusivamente legal. En sus páginas se entrelazan las leyes, el pragmatismo, la ciencia, anécdotas, recetas, consejos médicos, explicaciones de dichos populares, cuentos de figuras relevantes de la época, leyendas; “si la Biblia es la piedra basal del judaísmo, el Talmud es su columna central. Se eleva desde los cimientos y soporta todo el edificio espiritual e intelectual” (Steinsaltz, 1985: 8). Además de ser un texto central para cuestiones pragmáticas y de comportamiento, su estudio ha ocupado y ocupa un lugar central en el nodo del judaísmo reconocido incluso por quienes no participan de una vida ligada a Dios. Por ello mismo, por la centralidad que ocupa en la constitución de la vida judía, tantas veces ha sido censurado, quemado y prohibido su estudio.

Sus tratados incluyen desde las leyes y modos de relación con la tierra y los cultivos (el descanso de la hacienda, las siembras, las leyes que indican las ofrendas para los sacerdotes y los granos que se separan para quienes los precisan y no tienen), hasta leyes de matrimonio y divorcio, festividades (aquellas relativas al Shabat, los días de ayuno, y los días sagrados), los objetos sagrados, temas de pureza e impureza, leyes dietéticas y tratamientos médicos. El Talmud no centra su organización en la diferenciación del ámbito penal respecto del ámbito civil, así como tampoco segmenta de manera radical los delitos que comete un hombre contra otro respecto de las transgresiones del hombre en su relación con Dios, sino que “se ven todas las esferas de la actividad legal como aspectos distintos de un solo conjunto de enseñanzas” (Steinsaltz, 1985: 9). Por lo general, el Talmud refleja los temas tratados en las academias en el curso de los siglos y además contiene numerosas halajot y hagadot cuyo origen reside por fuera de las discusiones públicas de los centros de estudio.

El Talmud, a su vez, “es esencialmente el registro público de las deliberaciones de las academias, las lecciones que los académicos dieron a discípulos en quienes confiaban, en virtud de su rendimiento intelectual elevado” (Steinsaltz, 1985: 10). Así, comprender que estos núcleos de conocimiento y sabiduría incluyen relatos y anécdotas de la vida cotidiana no hace más que reforzar que la vida privada y diaria de los grandes maestros, es también fuente de inspiración y estudio para los discípulos y para cada uno de los miembros de la comunidad. Casi todos los sabios del Talmud, tienen ocupaciones corrientes: carpinteros, sastres, zapateros, su vida está comprometida con la cotidianeidad, y allí mismo (en la organización de las horas de trabajo, las bendiciones, las resoluciones administrativas, la relación con los materiales, los tratos personales) podemos apreciar su sabiduría. También, por supuesto, se puede apreciar la erudición de cada uno de ellos al recorrer las páginas y los tratados. Ingresar al Sanedrín, por ejemplo, requería para sus miembros el dominio de varios idiomas y el conocimiento de ciencias siempre puestos al servicio de la Torá.

Del mismo modo en que el fin último del estudio de la Torá no es el de tener un manual de comportamiento, el estudio del Talmud no es sólo la mera legislación de los problemas prácticos que allí se discuten. El estudio tanto de la Torá como del Talmud es un fin en sí mismo. Como podemos leer en el tratado del Talmud Ética de los padres “Si has adquirido mucha sabiduría, no lo consideres un privilegio personal, pues para eso fuiste creado” (Pirkey Avot, 2:9). Se estudian para, al finalizar, volver a iniciar su estudio. Por supuesto que esto de ningún modo resta valor a cada una de las letras allí escritas –más bien todo lo contrario– ni tampoco a la importancia de llevar a cabo una vida acorde a lo allí estipulado. El estudio no enfatiza exclusivamente la importancia práctica de las temáticas allí abordadas, más aún muchas de las veces las discusiones versan sobre situaciones que resultan casi imposibles que sucedan en la vida real. “En el Talmud encontramos con frecuencia, discusiones extensas y vehementes acerca de distintos problemas que intentan analizar la estructura del método y pretenden dilucidar las conclusiones que se desprenden de él” (Steinsaltz, 1985: 9); todas las discusiones tienen la misma seriedad en su tratamiento y el mismo valor de verdad. Y de ello se trata.

La organización de este saber que se transmitía de manera oral [Torá she ve al pé] requiere la organización de métodos, un sistema de categorización que prevé modos de estudio, reglas de nemotecnia, requerimientos de los usos de la memoria. Su texto es tan central como lo son sus métodos de investigación y de análisis. Es una muestra de la esencia de la vida intelectual y espiritual. No es un sumario o una recopilación de discusiones antiguas, de sabios de otros tiempos, sino que en su compleja estructura permanece la discusión, el estudio, los puntos de vista que cruzan a cada generación describiendo no sólo conclusiones o soluciones sino también, y de igual manera, propuestas que no funcionaron o caducaron, propuestas rechazadas. Nos encontramos frente a un texto que, si bien ha sido fuente indispensable para la formulación de leyes, su esencia no se acota a una única resolución en el sentido de un progreso lineal. La tarea, la riqueza, es la búsqueda misma, el recorrido. Allí está el estudio, el saber. La pluralidad de voces es recogida aquí como en un mosaico. Como dice Benjamin a propósito de la narración, aquí también recuperar la pluralidad de voces genera una nueva objetividad que permite una nueva apropiación de la lectura y de la reflexión por parte de cada uno de los oyentes. Un maestro que pronuncia una pregunta de su discípulo. Como aquella declaración de urgencia de Benjamin por rescatar las voces que se pierden y se esfuman, las voces que no hacen ley están aquí presentes y forman parte del corpus indispensable del texto. Como aquella mirada del joven berlinés que se inmiscuye en la intimidad de las Cartas de alemanes, porque sabe que lo íntimo, lo simplemente cotidiano resulta precioso para el análisis de la vida. Y recobra en esas cartas aquello que no pudo ser, que pareciera quedar perdido pero que, justamente en el acto de recogerlo le devuelve parte de su vitalidad. Rescatar lo que se hubiera perdido, las voces que no están escritas en la resolución final, con el mismo valor de verdad, con la misma sabiduría de comprender la multiplicidad de relatos, de voces.

El Talmud es así la reescritura de una compilación de escritos de una gran cantidad de sabios, de eruditos y de sus discípulos durante siglos. Más allá de la diversidad, sus comentarios ameritan ser comunicados porque constituyen la posibilidad de compartir una experiencia que instituye sentido en comunidad, que es actualizado y que es una invocación a la reflexión sobre las preguntas más importantes de la existencia. No tiene por objeto el de presentar una voz única. Más bien, todo lo contrario. Cada tema o idea tiene la valoración de haber sido y ser creada por Dios. Así, de ese modo no sucede que una situación o pensamiento actual supere o anule un pensamiento anterior por caducidad. Uno de los ejemplos paradigmáticos a este respecto es el pronunciamiento y las controversias históricas entre dos casas de altos estudios: la de Shammai y la de HilIel. Luego de un siglo se dictaminó que ambas “son las palabras del Dios vivo y la decisión está de acuerdo con la Casa de Hilel”. Haber escogido un método no implicó de ningún modo desestimar el otro. Ambas contienen el mismo valor de verdad y se debe acatar lo dispuesto por la casa de Hilel (Steinsaltz, 1985).

De un estudiante avanzado de Talmud se espera que pueda preguntar y analizar a partir de su lectura junto con sus compañeros de estudio. Pero al mismo tiempo, tal como se indicó en la introducción su conocimiento verdadero “sólo se logra por medio de la comunión espiritual” (Steinsaltz, 1985: 13). Así, en el célebre prólogo de Maimónides al Talmud se relatan las ventajas de exponer las discusiones de los sabios. Allí hay mucha información “porque contiene preciosas y excelentes maravillas” que si se observan con una mirada espiritual “se aprehende a través de ellas el auténtico bien, que es la más elevada excelsitud y se descubren elementos divinos y la verdad de las cosas que los hombres de sabiduría ocultaron y no quisieron publicar” (Talmud, 1968: 29).

Si bien lo particular del estilo del conjunto de la obra, requiere transcribir al menos diez fragmentos distintos para mínimamente aproximarnos a su comprensión, consideramos que de todos modos resulta de interés observar un breve texto. Seleccionamos un pasaje muy misterioso y popular perteneciente al tratado Jaguiga 14b y una breve síntesis de los comentarios más importantes acerca del mismo.

Enseñaron nuestros sabios:

Cuatro * entraron en el Jardín: * Ben Azai, Ben Zoma, el Otro * y el Rabí Akiva. El Rabí Akiva les advirtió: “Cuando lleguen cerca del lugar de las piedras de mármol puro, no digan ‘agua agua’, pues está escrito, ‘Aquel que habla mentiras no quedará delante de Mis ojos’” (Salmos 101:7).

Ben Azai miró * y falleció. Respecto a él está escrito, “Preciosa a los ojos de Dios es la muerte de Sus rectos” (Salmos 116:15).

Ben Zoma miró y fue golpeado. * Respecto a él está escrito, “Has encontrado miel, come con moderación no sea que te hartes y la vomites” (Proverbios 25.16).

El Otro cortó las plantas. *

El Rabí Akiva entró en paz y salió en paz. Había ángeles que querían arrojar al Rabí Akiva, pero el Santo, bendito sea, dijo, “Dejen en paz a este anciano, pues él es digno de utilizar Mi Gloria”.

*Cuatro – Los comentarios nos dicen que estos cuatro eran los más grandes Tzadikim y sabios de su tiempo.

*Entraron – Explica el Aruj que esto no significa que ascendieron literalmente, sino que lo percibieron en las cámaras de sus corazones, escuchando, viendo y hablando con la mirada del espíritu santo.

*El Jardín (Pardes, Paraíso) – este es un término utilizado para nombrar el Jardín del Edén, el lugar destinado para las almas de los rectos. Otra explicación sugiere que esto se refiere al Jardín de la Sabiduría Divina y que la palabra hebrea PaRDeS es un acróstico de las cuatro maneras de interpretar la Torá:

Pshat, el significado simple de las palabras del texto.

Remez, la explicación de lo que el texto o la palabra está aludiendo. Drush, una explicación utilizando los principios de la hermenéutica. Sod, la interpretación mística de acuerdo a la Kabalá.

De modo que los cuatro que entraron en el Pardes – en la Sabiduría Divina de la Torá – atravesando sus Cámaras, se asemejan a gente que entra a un jardín y que camina por allí deleitándose en su belleza.

*El Otro – Este era Elisha ben Abuiá quien, luego de este incidente, fue llamado “el Otro” (ver explicación más abajo).

*Miró – Existen numerosas explicaciones sobre lo que Ben Azai y Ben Zoma miraron. Rashi lo interpreta como que ellos miraron la Shejiná (la Presencia Divina). Otros, incluyendo a Rabeinu Jananel, explican que ellos miraron las profundidades del corazón, en las cámaras más ocultas de su ser, hasta que se acercaron al lugar descripto como piedras de mármol puro.

*Golpeado – Esto quiere decir que enloqueció debido a las confusas visiones que su mente no puedo tolerar. La vivencia lo dejó como un hombre cuya mente ha sido golpeada y ya no puede comprender con claridad.

*Cortó las plantas – Los sabios, basándose en la alegoría del jardín, nos dicen que Elisha “cortó las plantas”. El generó un daño irreparable y fue comparado a uno que entra en un jardín y corta todos sus árboles. Luego de lo que vio en el Pardes, Elisha se volvió un herético. El Talmud relata que tan grande fue su cambio respecto a lo que había sido que era difícil creer que de hecho era la misma persona. Sus acciones le ganaron el nombre de Ajer, “el Otro,” pues de hecho era otro respecto a la persona cuya rectitud le había permitido originalmente entrar al Jardín. (Rabí Najmán de Breslov, 2000: 264-265).

Existen reglas hermenéuticas para la interpretación del texto que se enumeran a partir de los 13 principios de interpretación que organizó el Rabí Ishmael y existen además treinta y dos reglas para la interpretación de la Hagadá –válida también para la Halajá–. A su vez se estiman varios cientos de métodos de interpretación incluidos en sus páginas.

Seleccionamos a continuación pequeños extractos de los métodos y de las reglas de interpretación, que tal como es de imaginar requieren de un inmenso y extenso conocimiento que no será posible abordar aquí y luego observaremos imágenes del diseño particular de una hoja de Talmud para intentar percibir algo más de su estructura.

He aquí entonces algunos de sus principios: método sencillo que permite deducir de una premisa mayor o más dificultosa a otra menor o más sencilla; principio hermenéutico ligado a la filología o analogía de palabras, varias palabras claves pueden servir para inferir la oración siempre y cuando uno lo haya aprendido de su maestro; reglas del modo de abordar lo general y lo particular y las diferentes relaciones entre ellas; reglas hermenéuticas básicas que refieren a los pasajes contradictorios. En todos los casos, la precisión y la exactitud resultan centrales ya que se parte de la hipótesis de que cada palabra es indispensable y absolutamente necesaria, incluso aquello que pueda parecer superfluo tiene sentido. Así, el estudio debe ser meticuloso y no se debe nunca mover una letra de la resolución y de la disposición de las leyes halájicas. Por su parte, su pensamiento es tan exquisito y resulta tan central demostrar la validez en las discusiones que los métodos de rechazo avanzan con una precisión matemática. En ciertas conclusiones, el Talmud intenta demostrar con la mayor nitidez posible la validez por sobre cualquier duda.

Debe considerarse que el Talmud incluye también el tratado de temas improbables o de la imaginería con la misma consistencia que cualquier otro tema. Así, muchas de las veces parten de una pregunta de uno de sus miembros y ciertas veces luego de un desarrollo exhaustivo sus pensamientos y sus métodos valen de fuente para la resolución de otras situaciones. Por ejemplo, el caso de la eventual construcción de una torre que flotara en el aire. Esto no implica que los sabios tuvieran esta preocupación en sí, pero que uno de ellos la traiga como situación eventual obliga a tomar ese escenario y las posibilidades de lo que ello implica. En esta dirección algunos casos resultan notorios, como el apartado que discute los problemas legales en relación a una situación que hoy, cientos de años después llamamos inseminación artificial.

El carácter distintivo del Talmud, que en gran parte se observa en su intrincado uso de la argumentación y el debate, se ve reflejado también, como se dijo, en el diseño único de cada una de sus páginas. Presentaremos algunas para observar la especial disposición de la página con sus referencias a modo de poder dar cuenta de la materialización en la escucha de las diferentes voces, lecturas y exégesis en diversos períodos de la historia.

La superficie del texto adquiere una dimensión única. A su vez cada una de ellas tiene un diseño diferente que, si bien incluye una misma lógica su imagen es siempre disímil. La página tiene una presencia total, que inscribe en la disposición de su espacio el diálogo permanente entre los sabios de diferentes períodos de la historia –tal como se mencionó– en una sincronía contundente que desmantela la construcción de la evolución lineal del progreso instalada por la modernidad. El proceso estilístico del montaje yuxtapone materiales que constituyen una trama que se establece en las mismas interrupciones y fragmentaciones (Di Pego, 2015) cuyo modo se opone exponencialmente al formato de la continuidad de la trama que Benjamin intenta resistir.

Fuente: publicación de Editorial Romm publishing house del Talmud de Vilna del año 1920.

En esta última imagen^[2], el renglón superior incluye la numeración de la página y el encabezamiento de la misma. Al medio podemos leer la Mishná, y a los alrededores comentarios sobre la misma, indicaciones de Mishná y guemará, hagadot, comentarios de Rashi sobre el texto y comentarios y opiniones de sabios de diferentes tiempos. Como se mencionó, unos comentarios no anulan los otros, son voces acerca de un texto, de una sabiduría que incluye todos los textos que la rodean. Y que, el devenir del tiempo ha requerido en primera instancia escribir con tinta aquello que era transmitido oralmente y luego agregar comentarios que faciliten la comprensión en las siguientes generaciones. Este último concepto de la necesidad de esclarecer más aún en cada generación se puede leer con claridad en una carta fundamental que escribe el Gaón Sherira^[3] en el año 987 donde dice,

Desde que el Rabí Eliezer murió los rollos de Torá han sido escondidos. Desde que el Rabí Yehoshúa murió el consejo y el pensamiento han cesado. A partir de la muerte del Rabí Akiva los brazos de la Torá han cesado y el manantial de sabiduría ha sido bloqueado. La misma situación existió en los días de Rebbi. Ellos incluyeron en el Talmud otros métodos de examinación precisa, punto por punto para determinar por qué cada cosa fue pensada. (Sherira Gaón, 1988: 59)

De este modo, cada época demanda una actualización de la sabiduría acorde a sus tiempos, términos que no lo requerían ahora deben ser explicitados, en un modo que conjuga lo revelado, lo oculto y la permanente actualización. A propósito de ello, dice Benjamin, “en los textos […] sagrados, el comentario puesto a su servicio va extrayendo palabras tal como si hubieran sido puestas, de acuerdo con las reglas de ese juego, para ser descubiertas” (Ob. IV/1: 384). Su interés por el comentario y por la cita conforma un aspecto más que develan su concepción esotérica del lenguaje, su crítica a la modernidad y una metafísica histórica deconstructiva que se ha vuelto difusa frente a la secularización (Opitz y Wizisla, 2014). También Scholem escribe “el comentario es un concepto ordenador [Ordnungsbegriff] del mundo espiritual del judaísmo. Representa la última tarea” (en Belforte, 2015: 1).

Este concepto se ve plasmado en particular en la Obra de los Pasajes donde podemos dilucidar de otro modo más su tarea incesante, su inquietud temprana, permanente e inacabada acerca de la esencia del lenguaje y de la escritura en un formato de ensayo, de un proyecto de algún modo incompleto no sólo por su muerte forzada por el nazismo, sino porque con intención, su modo nos enfrenta al vacío, a la posibilidad de actualizar cada vez su lectura. Es que, en su mirada, en sus miradas a París del siglo XIX se recupera el espíritu de lo simultáneo, de las citas, de las anotaciones, los comentarios, los fragmentos que no hacen más que denotar lo inconmensurable de aquello que es objeto de sus escritos -causa central de los múltiples rodeos-. De tal modo, consideramos que esta obra no es un puro montaje de citas sino que es una constelación que se diferencia de los modos habituales de exposición. La confluencia de la expresión literaria y del pensamiento presenta un escenario sobre el que se exhiben discursos estéticos centrales de la Modernidad. Aquí, Benjamin permite incluso la aparición de pensamientos contradictorios entre sí, la multiplicidad de voces. La imagen captura la confluencia de lo disperso. A partir de las imágenes se anula la linealidad del tiempo y se obtura la obsesión que mide el progreso. Se desdibujan las categorías tradicionales que cuantifican y ordenan la prioridad de los temas y aparece la potencia del análisis de lo singular como modo de percibir el acontecer de un presente. La entrega a lo particular no supone encontrar la esencia, no pretende ser la teoría de lo abstracto “tras o sobre las cosas” sino que Benjamin “las sabía en ellas” (Benjamin, 2019: 13). De modo tal que, la aparición de lo concreto constituye parte insondable de la compleja arquitectura del pensamiento benjaminiano, pero lo es justamente en tanto y en cuanto esta tiene su manifestación simultánea en un ámbito espiritual. Por ello, la mirada sobre lo material no lo aleja del ámbito espiritual, sino que muy por el contrario lo ubica en las coordenadas del misticismo judío.

El libro de los pasajes es una provocación al lector, un llamado al despertar. En esta obra Benjamin,

[…] procede como un talmudista moderno, un pensador habituado a la exégesis que elige como material para la interpretación lo cotidiano e inmediato, haciéndolo ocupar el lugar de lo sagrado. En la postura de un exégeta convierte también al lector dispuesto a asumir el recorrido al que su proyecto invita, pues exige del mismo una inclinación a la lectura como relectura e interpretación. (Kerik, 2010: 43)

Para los lectores asiduos y estudiosos de los escritos de Benjamin resulta de interés avanzar en el análisis de estas estructuras porque de este modo, aquellos comentarios que se dejan ver en algunas de sus obras o recopilaciones de cartas, como decir que en su juventud leía el Talmud abren una mirilla a otros aspectos posibles de conocimiento: otros modos de hacer texto, de ordenar escrituras, de usar citas, de entrelazar saberes, de desterrar y abandonar aquello que nos obnubila y dejar asomar otros saberes posibles. El Talmud es así, también en un sentido, el paradigma de la potencia de la recuperación de la narrativa oral, un modo de organizar en texto un decir que fue dicho, que es dicho, que es tradición y presente y que su mismo formato es fuente de sabiduría y enseñanza. Es un modo de transmisión, de narración que forma parte de la búsqueda del joven berlinés hacia la construcción de los nuevos modos de posicionamiento epistemológico que vemos por ejemplo en las Tesis sobre la historia y en El libro de los pasajes.

Así resulta, que estas experiencias arrancadas del olvido que se nos presentan de manera discontinua y hasta ciertas veces asombrosa vivifican la singularidad y la memoria colectiva con una nueva apertura de su potencialidad significativa en tiempo presente. En una lectura benjaminiana podemos pensar esto en serie con la posibilidad de narrar, de coleccionar aquellas citas, aquellos relatos a los que se da el valor de quien los ama (Ob. IV/1).

Antes de pasar al siguiente grupo de textos debemos nombrar otra obra fundamental, el Shulján Aruj, un ordenamiento preciso y meticuloso de las normas y reglas a las que el judío debe ajustar sus actos. Es una compilación de todas las halajot. Su autor, el Rabí Iosef Caro, nacido en Toledo en el año 1.488, cuatro años antes de la expulsión de los judíos de España por los Reyes Católicos, notable y erudito kabalista y jurisconsulto recopila, asienta y ordena las bases que aún hoy sostienen la conducta y la acción de la vida judía. A diferencia del Talmud, es una obra monosémica, cuya traducción sugiere que la mesa está servida. Con una disposición técnica y meticulosa sus capítulos versan desde los hábitos al despertar, vestir, comer hasta las normas relativas a las bendiciones y festividades pasando por leyes y restricciones relativas al matrimonio, las propiedades, los contratos y la eterna búsqueda de una justicia social.

Textos de Kabalá

Una vez más los textos, como los sabios, las leyes, las estructuras de la sabiduría judía ponen en relación todos los componentes en un gran mosaico. La potencia no está en la definición de los opuestos sino en la relación entre las partes, los ámbitos, los mundos. Como hemos podido observar, la espiritualidad y la legalidad forman parte de una misma esencia. El Zohar (III, 244b) dice que “los estudios de los sabios de la Mishná y del Talmud estaban basados en los misterios de la Torá” (Kramer, 2007: 135). En las páginas del Talmud encontramos el significado de las leyes, así como también las alusiones, las explicaciones homiléticas y las enseñanzas kabalistas prácticas. Tal como es sabido (Kramer, 2007), las discusiones más importantes de la época se centran en los significados esotéricos, pues los sabios conocen muy bien la Kabalá.

Así, por ejemplo, el Talmud nos habla de la meditación y de las experiencias meditativas e incluye narraciones de algunos de sus sabios que participan en estas prácticas. Pero, como en la época talmúdica estas prácticas formaban parte de una sabiduría oculta, esto se deja leer de manera alegórica (Kaplan, 1993) pudiendo ser vislumbrado sólo por quienes conocen los métodos. Debemos recordar que la Kabalá es parte integral de la Torá y sus mismos escritos citan parte del Talmud, la Torá, los midrashim^[4].

Uno de los libros más importantes sobre la mística y la meditación judía es el Sefer Ietzirá^[5], el Libro de la Formación, uno de los textos más antiguos y enigmáticos del misticismo judío. Su versión breve consta de 1300 palabras y la extensa de 2500, aunque se cree que la versión original contenía solo 240 palabras (Kaplan, 1994). En él se relata la creación del mundo a través de la palabra, para lo cual se presenta un detalle del significado de cada letra. También en esa dirección debemos nombrar el Sefer Bahir (Libro de las iluminaciones), tan pequeño como intenso, oculto y complejo. Su primera publicación data del siglo XII y su circulación queda restringida por varios siglos a un círculo muy pequeño. Rabí Moshé Cordovero (1522-1570), director de la escuela de Kabalá de Safed, dice que en este texto las palabras son resplandecientes (tal como lo indica su nombre, Bahir) y brillantes, pero su resplandor puede cegar el ojo. El último texto al que haremos referencia en este sector es en la actualidad el pilar central de la Kabalá: el Zohar. El Rabí Shimón bar Iojai (siglo I), su autor, escapa de los romanos y pasa trece años oculto en una cueva. Durante su estadía allí se dedica a recitar plegarias y meditaciones esotéricas hasta ser digno de una revelación mística por parte del profeta Elías, quien le enseña los misterios más profundos que luego forman parte del corpus central del Zohar. Se inicia allí una nueva escuela de misticismo y luego de setenta años sus discípulos registran por escrito sus enseñanzas. Durante más de mil años este cuerpo de literatura consistió en volúmenes de notas por entonces restringidas a una pequeña sociedad secreta; con la disolución de esta sociedad los escritos se ocultaron y fueron revelados y compartidos recién en el siglo XIII.

Su método literario se basa en el Midrash, es decir evita en lo posible el desarrollo teórico y sistemático dándole preferencia a lo homilético. “Esto corresponde a una profunda y enraizada tendencia en el pensamiento judío. Cuanto más genuina y característica sea una idea judía será deliberadamente menos sistemática. Su principio de construcción no corresponde al de un sistema lógico” (Scholem, 1961: 157-158). Su modo principal de presentar una idea es trabajando sobre la interpretación mística de un versículo de las escrituras. A veces los discursos están desarrollados como parte de una historia. Cada relato allí incluido -más allá de su extensión- cada historia y cada monólogo están recolectados en la forma de un Midrash en torno a diferentes segmentos de la Torá.

Hay tres categorías^[6] dentro de la Kabalá (Kaplan, 1994) una teórica que se ocupa de la dinámica del dominio espiritual, de las almas, las sefirot y el mundo de los ángeles, basada en el Zohar. Una segunda categoría meditativa que, si bien sus textos casi no están publicados (sus manuscritos se encuentran en museos y bibliotecas antiguas), aborda el uso de nombres y letras para conseguir estados de conciencia más elevados. Por último, la Kabalá práctica o mágica, cuyos textos tampoco son accesibles al público. El estudio de cada una de ellas es de una complejidad extraordinaria. Así, las pequeñas hendijas por las que podemos llegar a aproximarnos a una comprensión, las debemos a los textos del Rabí Itzjak Luria, el Ari Zal (1534-1572) conocido como el más grande de los kabalistas de los tiempos modernos, cuyas enseñanzas son aceptadas con el mismo estatus –como autoridad primaria– que el Zohar. Si bien el texto utiliza el lenguaje tradicional de los antiguos kabalistas, en particular el antropomorfismo, se expresa de una manera única y original. Su principal obra es el Etz Jaim donde expone los fundamentos teóricos de la Kabalá y luego el Pri Etz Jaim donde demuestra cómo aplicar las diferentes enseñanzas de su libro anterior a las situaciones de la vida cotidiana. Sin las enseñanzas del Ari Zal, el Zohar no tiene posibilidad de ser comprendido. El Zohar es un texto muy poético del cual resulta imposible extraer algún sistema o estructura; sólo el Ari logra hacer del texto un libro abierto (Kaplan, 1991).

Hagadá y Halajá

En la recopilación de apuntes de Benjamin acerca de sus escritos sobre Kafka (correspondientes al mes de agosto de 1934) encontramos una nota que recuerda pedir a Scholem el texto Halajá y Hagadá escrito en el año 1917^[7] por Jaim Najmán Bialik^[8], poeta judío conocedor y estudioso de la literatura tradicional. Es que en sus textos Franz Kafka En el décimo aniversario de su muerte [1934] y en La construcción de la muralla china [1931] estos dos conceptos parecen permitir a Benjamin pensar la parábola y la Ley y recoger ese rumor sobre las cosas verdaderas; incluso aún frente a un cierto destrato hacia ellas, incluso aún frente a la impresión de cierta desintegración de la consistencia de la verdad. Allí, algo de la transmisibilidad, que Benjamin liga al concepto de Hagadá retoma con fuerza la posibilidad del decir algo de aquello que parece desvanecerse.

Esto no impide que los textos de Kafka no se asimilen completamente a las formas de la prosa de occidente y que mantengan una relación con la doctrina similar a la de la Hagadá con la Halajá. No son parábolas, pero tampoco quieren ser tomados por sí mismos: están constituidos de tal manera que se los puede citar, que se los pueda narrar como ilustración. ¿Pero es que poseemos esa doctrina que es acompañada por las parábolas de Kafka? […] a lo sumo podemos decir que esto y aquello la alude. (Ob. II/2: 22)

De manera subsiguiente, el texto rescata una vez más el lugar de la transmisibilidad y la centralidad de la organización de la vida y el trabajo en comunidad, nodal en la teología judía. Esto se ve plasmado en la intensificación del diálogo epistolar sobre Kafka con Scholem y también puede ser leído en el capítulo correspondiente a la narración tal como se mencionó.

En su etimología, el término Hagadá, proviene de la raíz hebrea del verbo decir [leaguid], es el decir en toda su extensión, el decir por excelencia y su significado denota leyenda, narración de origen popular. Tal como hemos visto, el Talmud añade en sus discusiones y reglamentos de la vida estos modos del decir, pequeños trozos literarios narrativos acerca de distintos personajes, metáforas, alegorías. Constituyen aproximadamente un cuarto de la obra talmúdica y su diversidad es tal que resulta imposible considerarlo como un todo homogéneo. Relata asuntos inefables del hombre en su relación con otros hombres, con su comunidad y con Dios, con la vida entera. La Hagadá relata la eterna tarea del hombre por elegir el bien. La Hagadá nos recuerda en el instante que el propósito de la observancia es hacernos alcanzar metas espirituales.

Si bien el Talmud es la fuente halájica más importante y autorizada que se haya elaborado jamás, no es en sí misma una obra puramente halájica, aunque sin lugar a dudas es un texto central de consulta para la construcción de las halajot. Ya que su característica central es, como hemos visto, la presentación de diferentes voces que discuten, que estudian y analizan aspectos relacionados con las conductas y acciones del hombre en la vida que, si bien en parte ha sido fuente permanente de consulta para la estipulación de ciertas reglas, cada página, cada aspecto, cada voz tiene un valor en sí mismo como parte de un todo. Como ejemplo, podemos leer “cuando Rabí Iossi y Rabí Judá difieren, prevalece la opinión del primero” (Steinsaltz, 1985: 270). En otro apartado se dictamina que, si bien durante una cantidad estipulada de generaciones la opinión del maestro prevalecía sobre la del alumno, a partir de una determinada generación prevalecen “los estudiosos posteriores basándose en el supuesto de que tuvieron buenas razones para discutir los juicios de sus antecesores” (Steinsaltz, 1985: 271). Así, el Talmud no traduce sus discusiones en un compendio de halajot, normas o leyes al tiempo que es una de las fuentes principales para enriquecer la sabiduría que embisten las mismas.

La Halajá es una fuerza que da forma, que ordena nuestra vida. Es específica, tiene medidas y límites que no se pueden modificar. Delimita la vida para que pueda ser vivida por el hombre en su libertad de elección. Puede decirse que a primera vista es racional, pero cada una de las acciones allí prescriptas condensan el accionar del hombre en el mundo espiritual. Se ocupa de cada detalle perteneciente a cada mandamiento, separa en su mismo gesto de eterna unificación.

En la Halajá se ve la traducción, el esfuerzo del escrito en su forma más precisa y clara, en un modo de escritura que intenta eliminar todo tipo de malentendido o duda. La Hagadá avanza y supera todas las clasificaciones de una forma de expresión. La Halajá incluye también el conjunto de las discusiones que llevan al establecimiento de las leyes, es el camino del espíritu que forma parte de las conclusiones de una ley; nos da el conocimiento preciso de cómo proceder, las normas de acción. Prescribe y decreta. Incluye medidas, dimensiones, habla de tamaños capacidades y contenidos para el cumplimiento de una acción. La Hagadá alude, inspira y sugiere. Aborda lo imposible de medir, trata de los modos del vivir. Traduce, ciertas veces con términos en apariencia más simples la inmensidad de la sabiduría mística. La Halajá y la Hagadá son Torá. Ambas reflejan un aspecto de la verdad,

En una de las fuentes, los sabios comparan la Halajá con la carne y la Hagadá con el vino. Así destacan la diferencia entre el alimento nutritivo elemental y la bebida que levanta el ánimo. De hecho, con frecuencia se veía a la Hagadá como el camino que conducía a la elevación espiritual. (Steinsaltz, 1985: 277)

Reducir lo judío a un aspecto o al otro es erróneo e implica no aprehender su esencia, “de hecho, la forma más eficaz de perder la Hagadá es abolir la Halajá. Sin Halajá, la Hagadá pierde su sustancia, su carácter, su fuente de inspiración, la seguridad de no secularizarse” (Arias, 2017. párr. 11). Si pudiera decirse, una mera espiritualidad sin forma, no estaríamos hablando de los hombres que habitan el mundo, sino de los ángeles. El ámbito de los hombres es el mundo de la acción. La vida espiritual no es ensoñación. La vida del espíritu se actualiza en el actuar, en la bendición que eleva el comer, que hace del acto, un acto sagrado, elevado. “La interrelación entre Halajá y Hagadá es el verdadero corazón del judaísmo. La Halajá sin Hagadá es muerte, la Hagadá sin Halajá es salvaje” (Bialik, 1992). La Halajá no es negación de la afección ni de la emoción, más bien es su condición de posibilidad, su conquista dirá Bialik, es una prueba de heroísmo en la gracia. Su belleza está en su práctica, es una de las formas en que se constituye y se afirma el espíritu del hombre. La Halajá ofrece a la vida judía la orientación de la acción y de la Ley. Se alimenta del ámbito de la acción, del mundo del hacer y nos muestra en pinturas cortas pero llamativas la misma vida y el gobierno de un pueblo; no sólo de los grandes eventos sino de cada uno de los pequeños suburbios de la vida cotidiana.

La Hagadá y la Halajá son los dos grandes universos del Talmud que es un solo universo, son dos grandes corrientes en el mar talmúdico. En la introducción a la recopilación de Aggadoth du Talmud de Babylone, Marc-Alain Ouaknin plantea la dificultad de responder qué es una Hagadá, es todo aquello que no es Halajá, dice, lo que no es explicación legal, “No incluye solamente las homilías, la prédica y la exégesis edificante de la Torá, todo ello que hable al corazón para tocarlo, al espíritu para persuadirlo; sino que uno encuentra allí la historia real o legendaria” (1982: 16) lo cual contiene, entre otros aspectos, las crónicas de la destrucción del templo, las nociones sobre las ciencias más variadas (matemáticas, astronomía, botánica), la interpretación de los sueños, elementos de la época mesiánica, de la resurrección de los muertos.

A veces en un texto de Halajá un sabio apoya su tesis en una Hagadá y nunca se sabe muy bien si ello es un argumento complementario o un ornamento poético. Vemos que la diferencia entre Halajá y Hagadá es muy difícil de determinar. En muchas ocasiones resulta imposible delimitar la separación entre ambos elementos ya que se entremezclan, se solapan y no logramos distinguir de qué dominio se trata. Por ejemplo, en un apartado del Talmud se interroga sobre el significado de la música y se presentan diez comentarios de sabios con diferentes argumentaciones basadas en versículos de la Torá. A primera vista indicaríamos que se trata de un componente hagádico, sin embargo, es una referencia del ámbito de la Halajá, ya que allí se trata de buscar el origen en las escrituras de una mitzvá (precepto) que tenían los levitas de hacer música y de cantar en el templo (Aggadoth du Talmud Babylone, 1982).

Para Bialik Halajá y Hagadá son dos caras de una misma moneda. La primera presenta un aspecto severo, duro, impasible; es la cara de la ley. La segunda presenta el aspecto de lo piadoso, es un decir que atrae, que narra: es el modo de la leyenda. Si bien es cierto que, en una primera lectura se oponen, también se complementan. Por eso estas conceptualizaciones convocan al joven berlinés. Prescripción y narración; una diferenciación que aúna. Bialik ratifica lo necesario de ambos aspectos. Y, en su vida de poeta, luego de sus años de estudios de Torá vislumbra que el judaísmo que está emergiendo en la modernidad ha perdido la normatividad, la Ley.

Dice Bialik (1992) que la Halajá desciende de nuevo al corazón y se funde en la Hagadá para luego volver a salir a adherirse al pensamiento y volver a cristalizarse en forma de Halajá esta vez en una figura renovada. Por lo tanto, la Halajá es también creación. Su arte es el más grande del mundo: el arte de la vida y de la honestidad.

¿Una Hagadá no es en sí misma una fuente de vida y santidad para todo un pueblo? La presencia de Dios se revela en unas y otras. No siempre se percibe la presencia de Dios en la Halajá, pero se percibe con facilidad su belleza. Una enseñanza urgente para salvar a todo un pueblo en el exilio, para salvar todas sus virtudes, ¿Qué y cómo harás en días de peligro? (Bialik, 1992)

Recorremos así una y otra generación de escribas, de copistas, de intérpretes que también en estos tiempos de exilio intentan salvar lo imposible, rescatar el material de los textos sagrados que ordenan y se ordenan en cada actualización. Esta tarea no pertenece sólo a tiempos memoriales, tal como lo acredita, por ejemplo, la correspondencia compilada en Tradición y política. Estas cartas entre Scholem y Arendt (entre 1939 y 1964) centran su atención justamente en dos grandes puntos que los unen: por un lado, su amistad, afecto y preocupación por Walter Benjamin que devino en la tristeza compartida tras su muerte y las ansias por lograr la compilación de su obra; por otro el inmenso esfuerzo que ambos realizan desde el final de la Segunda Guerra Mundial por restituir las crónicas y narraciones al pueblo judío para lo cual uno y otro adquieren un compromiso central durante años en la organización del Jewish Cultural Reconstruction. La búsqueda por restituir lo saqueado acredita su valor: desmantelan depósitos, recorren museos, instituciones y bibliotecas en ruinas tras la búsqueda de algún tomo del Talmud en medio de las pilas de libros (Arendt y Scholem, 2018) mientras hacen su duelo trabajando. Arendt investiga aún durante la guerra la destrucción, el saqueo y el acopio con fines lucrativos de los libros sagrados y del patrimonio cultural judío por parte de los nazis. Ambos sabían que salvar y resguardar textos, por más mínimo que fuera era salvar lo que había sobrevivido.

Comentarios finales

Emprender el análisis de los elementos semánticos, metodológicos y exegéticos de los textos que nos ocupan en este apartado, nos permitió aventarnos de la configuración más continua y tradicional de lectura y análisis. Si bien parte de estos libros constituyen el corpus de textos sistemáticos de estudio –lo cual nunca implica finalizar el recorrido de sus inagotables páginas– esta lectura particular multiplicó las expectativas iniciales esperadas para este diálogo. A lo largo de los meses que involucró la escritura de este capítulo pudimos detenernos en la enriquecedora propuesta de cada uno de los textos y su estudio atravesó nuestro análisis en sentidos heterogéneos y simultáneos, hacia la comprensión más exhaustiva de que los mismos textos, sus formas, diseños, conceptos y relatos irrumpen y se superponen con la obra del joven berlinés en capas y planos simultáneos de diálogo.

Sólo recorrer las páginas del Talmud que, por supuesto es en sí mismo de una riqueza extraordinaria, nos remite a una suma de conceptos que constituyen el alma de la obra de Benjamin. Como pudimos ver, se potencia a partir de allí la lectura del concepto de montaje, la complejidad de la noción de la cita, el tratamiento de la heterogeneidad de las voces, la concepción de la historia, los dos modos de filosofía o pensamiento -tal como está citado al inicio de la Obra de los pasajes- y su relación con los conceptos de Hagadá y Halajá. Es que una de las dificultades para la comprensión del Talmud desde el pensamiento occidental moderno –que al mismo tiempo es la potencia que fascina a Benjamin– es la capacidad de habitar y de no disolver los pares de opuestos. Sólo en la puesta de tensión, en la mantención de la contradicción existe la posibilidad de la creación. Las compilaciones, los pasajes al acto en la escritura no son aquí el gesto de concreción o síntesis en el sentido de obturar un saber, más bien dan cuenta de un saber que requiere una constante interpretación. Por ello, la extrañeza del montaje es superada sólo por el carácter común de una edición en particular (Opitz y Wizisla, 2014).

Estos modos, que se presentan unas de las veces como un “cúmulo de ruinas inconexas” (Lindner, 2014: 72) sin una lógica secuencial, subvierten la argumentación tradicional y la historicidad de las voces que dan cuerpo al texto. Los discursos heterogéneos comparten una misma carilla y allí, como hemos visto en las páginas del Talmud, en esa interacción de los conceptos que se comparten en comunidad y las experiencias propias de lo singular, esos relatos, esas imágenes, esas hagadot reafirman el carácter misterioso de la existencia. Así, el modo singular de cada quien en la conformación de la constelación del mosaico de lo judío y la experiencia de vida en comunidad resultan ambos, de manera conjunta, sustanciales en la vida judía.

De la Halajá, de la cual no podemos cambiar siquiera una letra, se dice que se debe considerar también el sentido común en la resolución. Su mismo corpus, el Shulján Aruj “de ningún modo contiene todo sin excepción” (Voigt, 2014: 178), porque allí entonces no estaría presente la acción del hombre y, además, no cabría lugar a la Hagadá, que tal como se explicó no sólo su aparición no es superflua, sino que ambas conforman un saber conjunto e indisoluble: una unidad.

En cuanto a las hagadot, si bien podemos reconocer en ellas ciertas estructuras, su pensamiento no está terminado; lo que se distingue en el instante de su comprensión mantiene en sí mismo el dejo de la incomprensión, de la imposibilidad de comprenderlo todo, la aprehensión huidiza de la abstracción. Es que la necesidad de la parábola no hace más que decir algo de esto que es imposible de explicar. Hay algo a lo que no podemos tener acceso, la racionalidad tiene un límite. Es un límite. Por eso no son grandes sistematizaciones teóricas que incluyen una reflexión minuciosa, sino que más bien impactan como un relámpago. En términos de la emuná es una captación de la presencia de Dios en el mundo. En términos de imágenes de pensamiento benjaminianos “la cristalización del instante de suspensión de una constelación fugaz” (Lindner, 2014: 71).

En una carta a Schocken, Scholem asevera que la Kabalá atraviesa a su generación de pensadores judíos-alemanes y que, en su juventud, frente a un judío místico tuvo una percepción que motivó más aún su formación: “usted -pensó- sabe algo que nosotros no sabemos” (2018: 24).

El recorrido sobre esta literatura nos propone un corrimiento de ciertas discusiones que perduran sin enriquecer el estudio. Se intenta irrumpir en el análisis y demostrar que el pensamiento judío benjaminiano inerva la misma forma de construcción de estos textos, una nueva semántica, una gramática que hace letra, que deja huella. Que nos desorienta porque ya no debemos elegir entre Shamai o Hilel como se ejemplificó más arriba, sino que ambas son palabras de verdad. Porque no es sólo del ámbito de lo legal el libro que parece pertenecer a la pura legalidad. Porque las leyes que de él se desprenden son indispensables, pero esa no es la pura causa del texto. Porque un enunciado escueto que diferencie Hagadá de Halajá no alcanza. Por eso las largas conversaciones de Scholem con Benjamin -más allá de sus obvias diferencias-; porque la imposibilidad de delimitar en algunos renglones todo lo que esta literatura implica, resulta parte de su esencia. Porque es la vida misma y es aquello de lo que no es posible saber. Por eso, si algo tiene Benjamin en su modo es también prudencia en su uso. Por eso resulta indispensable reconocer al menos una hebra del mosaico de significados que, cada texto avizora por una hendija en donde abrir nuevas lecturas. Nunca para cerrar nuevas conclusiones. Sino para leer. Tal vez se trata sólo de eso.