Lo indecible permanecerá allí, pero, al menos, se podrá pronunciar alguna palabra.

  

Forster, 2006: 13

Introducción

La literatura existente para la escritura de este capítulo es amplia y sumamente enriquecedora. En un primer apartado abordamos ciertas características comunes que comparten algunos de los pensadores judeo-alemanes^[1] tan relevantes para la comprensión de los modos en que –incluso hoy mismo– organizamos nuestro pensamiento. Si bien parte de estos planteos se presentaron en el capítulo correspondiente a los aspectos políticos, resulta indispensable analizar con mayor precisión aquellos temas de la coyuntura particular de la vida de los llamados judíos alemanes para avanzar con el propósito que esta tesis sostiene. Con el interés de indagar en sus pensamientos y en sus vidas se dedica especial atención al mundo de las cartas tan atrayente y revelador para comprender la obra benjaminiana. En el segundo apartado seleccionamos fragmentos de vida y de textos de ciertas figuras que de algún modo comparten –por cercanía o lejanía, en diálogo y/o en tensión– aunque en su mayoría habitando la soledad que el momento disponía, los días y el pensamiento de Walter Benjamin.

Para el estudio de este capítulo subrayamos^[2] el aporte de Enzo Traverso en su lectura de quienes conforman las figuras del exilio judeo-alemán con características comunes esencialmente en un marco lingüístico y cultural y a su vez diferenciales dependiendo del recorrido de sus historias de vida y de su pensamiento. Estas figuras que guardan un anclaje religioso (Traverso, 2004), participan de un movimiento de transferencia cultural europea y forman parte de la tradición del cosmopolitismo judío. En su texto Los judíos y Alemania. Ensayos sobre la “simbiosis judío alemana” presenta así esta complejidad que nos ocupa:

No hubo una simbiosis entre el pensamiento alemán y los intelectuales judíos ya que “una verdadera simbiosis presuponía una sociedad plural, capaz de aceptar la tradición y también la alteridad judía, pero la Aufklärung y la emancipación habían preparado a Alemania para asimilar a los judíos, no para acoger su tradición ni para incorporar su cultura respetando sus particularidades. (Traverso, 2005:15)

También son centrales las lecturas de Hannah Arendt en sus textos que recopilan los escritos en torno a lo judío, así como la compilación de textos, cartas y su propia biografía tan controversial en su relación con el mundo judío. Sus escritos son indispensables para comprender el mundo moderno, el nazismo, la relación con la tradición, los modos de relación con los otros. Su trabajo sobre Rahel Varnhagen requiere ser aún más compartido y leído en profundidad. Por otro lado, sus cartas con Scholem (1939-1964) acreditan un mundo no tan conocido de una labor inmensa en pos de recuperar los bienes almacenados en depósitos por las fuerzas de la ocupación, en particular los restos de las grandes colecciones de libros sagrados pertenecientes a las comunidades judías, a las instituciones rabínicas y científicas que muchas de las veces no sólo no habían sido destruidas, sino que habían sido robadas de manera planificada en particular en la noche del pogromo del mes de noviembre de 1938 (Arendt y Scholem, 2018). Recuperar textos es salvar vidas; posibilitar la construcción de alguna comunidad. Porque la comunión judía es en torno al libro.

Así mismo resulta importante el análisis de las conferencias ya mencionadas del Seminario Internacional de Filosofía y pensamiento judío, donde se presentan trabajos de un análisis muy exhaustivo, así como también la lectura y el estudio de los textos de quienes integran el Círculo de Bellas Artes de Madrid y la Casa Sefarad. La tarea meticulosa de Erdmut Wizisla ocupa un lugar importante no sólo para el análisis de su obra sino en particular para pensar las cartas a las que dedicamos un apartado en este capítulo. Los textos de Löwy, las biografías de Benjamin, sus cartas y el texto Deutsche Menschen [1931], en el cual el joven berlinés nos invita a pensar a través de una variada y amplia recopilación de cartas cuál es ese espíritu alemán, por fuera del poder hegemónico que se intenta recuperar y que, de algún modo, ocupa un lugar central en el entramado del deseo de los judíos alemanes por formar parte de ese mundo.

Los judíos alemanes

En una carta que escribe en el año 1923 Benjamin subraya que las únicas relaciones posibles entre judíos y alemanes son aquellas relaciones secretas en las que “la nobleza obliga” (1994). Es que el vínculo de estos judíos es factible de ser pensando más en relación con el mundo alemán que con las individualidades alemanas. Scholem acentúa la impronta de Friedrich Schiller (1759-1805)^[3], como el emblema de la figura de aquello que los judíos rescatan y valoran del mundo cultural alemán^[4]. El poeta representa en el ideal judío, la esencia de ese humanismo, de aquello que ellos perciben o desean percibir de ese mundo que los rodea, “Era un componente de la fe de los judíos en la humanidad. Schiller era la causa más visible, impresionante y resonante de los autoengaños idealistas a los que condujo la relación de los judíos con los alemanes” (Scholem, 1991: 52). El encuentro de los judíos que se retiran de sus aldeas alejadas y abren su fascinación hacia las nuevas miradas universalistas se pone en relación con la cultura alemana, no con los alemanes. El ámbito cultural burgués impacta en la vida judía y despliega un crecimiento cultural e intelectual en diversas direcciones. “El romanticismo alemán ha significado algo para muchos judíos, Schiller para todos”, insiste Forster (2006, s/n) al abordar el pensamiento de Scholem; claro que su dirección vino de la mano de las aristas más ligadas al engaño de esta intrincada relación.

Si bien la impronta de la pérdida de la Primera Guerra Mundial instaura en Alemania la huella de la derrota en la historia universal y por añadidura “en la esencia material y espiritual del pueblo” (GS III: 243), los años de entreguerras^[5] denotan en Alemania y en la Europa Central que está regida por la misma lengua, un período de gran impulso intelectual, literario, artístico e incluso científico de figuras que han sido criadas en el seno de una familia judía. Cabe pensar que la historia ha sido la encargada de hilvanar las soledades de cada una de estas trayectorias, pero sin lugar a dudas analizar a estos hombres y a estas mujeres en relación nos permite habitar no sólo el cruce de dos culturas en un vínculo tortuosamente complejo y equívoco, sino la relación de los aspectos políticos y espirituales en sus vidas particulares y la apreciación de una generación que ha instaurado modos del hacer y del pensar que perduran incluso en nuestra contemporaneidad. La historia de sus individualidades proyecta una comunidad de destino y de sentido de aquellos judíos que crean huella en un camino que, sin pretender borrar su identidad, buscan instalarse en la lengua y en la cultura alemana. Es así que tal como lo indica el mapa y su posición geográfica, en medio del camino de la Rusia de los Zares y de la Francia republicana “el judaísmo alemán no podía construirse ni en torno a un eje nacional (la Yiddisheit) ni en torno a un eje político (la ciudadanía como matriz de la nación), sino en torno a un eje cultural (Bildung)” (Traverso, 2014: 54). Esta dirección hacia un eje cultural, retorna en el lugar que ocupa en ellos el saber,

Por otra parte, en su actitud hacia los problemas financieros benjamin no fue en absoluto un caso aislado. En cualquier caso su concepto de la vida era típico de toda una generación de intelectuales germano-judíos, aunque probablemente ningún otro se condujo tan desorientadamente como él. Su base era la mentalidad de los padres, negociantes de éxito, que no valoraban en mucho sus propios logros y cuyo sueño era el de que sus hijos estaban destinados a más altas empresas. En la versión secularizada de la vieja judía de que aquellos “que saben” –la Torá o el talmud, o sea la Ley de Dios- formaban la verdadera elite del pueblo y que no se le debía molestar en una ocupación tan vulgar como la de hacer dinero o trabajar para conseguirlo. (Arendt, 2001: 39)

Entre las leyes de esta aparente emancipación –en tanto logro de la modernidad que se solidifica sobre la base del progreso– y la opresión a la cual siguen siendo sometidos los judíos, resulta llamativa la cantidad de textos, la tarea creadora, de figuras como las de Heinrich Heine, Karl Marx, Franz Kafka, Martin Buber, Gershom Scholem, Sigmund Freud, George Lukács, Hannah Arendt, Alfred Döblin, Arnold Schönberg, Gustav Mahler, Karl Krauss, Joseph Roth, Rosa Luxemburgo, Imre Kertész, para nombrar sólo a algunos de ellos.

Aun cuando algunas leyes habilitan a los judíos a formar parte –sólo en ciertos aspectos y en determinados momentos– de un Estado, siempre quedan por fuera de la sociedad. Tal como se explicó, esto genera diversos modos de vincularse con esa situación. Aquí nos resulta importante retomar la figura del judío paria que postula Arendt, la de aquel que de algún modo logra liberarse de los mandatos del Estado, tanto como de aquellos que con esfuerzo intentan acomodarse en este aparente proceso de asimilación. El judío paria queda entonces por fuera de las jerarquías sociales y “se solaza con los frutos de la tierra” (Arendt, 2004: 53) habitando de algún modo lo que Benjamin describe como aquello que no pudo ser o que hubiera podido ser. Así, esta “negación de la libertad política” instaura en ellos una liberación de sus individualidades y habilita la propensión a una propia iniciativa “con la imaginación de la cabeza y el corazón, al pueblo” (Arendt, 2004: 50),

La exaltación de la pasión y la imaginación que exigía esta meta constituyó el auténtico caldo de cultivo de la genialidad judía que en la cumbre de su productividad corroboró el antiguo derecho del pueblo judío a ser una nación entre los pueblos occidentales. (Arendt, 2004: 50)

En este mismo texto, su literatura rescata aquellos aspectos de una tradición oculta, que invaginan los pensamientos de estas figuras y que describe a partir de cuatro retratos. El primero de ellos, Heinrich Heine (1797-1856) “El señor del mundo de los sueños” es considerado como el último poeta del romanticismo que exalta el Shabat^[6], como la verdadera existencia positivamente judía. Bernard Lazare encarna la figura del paria consciente; siendo uno de los primeros defensores de Alfred Dreyfus, embandera la lucha personal de su posición en pos de pretender indagar una disputa nacional por los pueblos oprimidos en Europa. La tercera imagen es la de Chaplin, quien personifica la pequeñez del hombre en el mundo, inocente y a su vez sospechoso, lo cual lo relaciona de un modo particular con el orden y con la justicia. Por último, Kafka –de quien nos ocuparemos luego a través de los escritos de Benjamin– encarna el hombre de buena voluntad que reclama las condiciones mínimas para habitar un mundo, para ocupar un lugar para su propia existencia.

Más allá de las diferentes miradas sobre estas posibles calificaciones que intentan ordenar aquello que en sí resulta ser inclasificable nos interesa rescatar qué es lo que aquí se pone en juego. A saber, la relación de cada uno de estos pensadores, poetas, escritores, filósofos judíos y alemanes con aquello que llamamos lo judío, en quienes habita la lengua alemana y leen a su vez al mundo con la tradición de las fuentes judías entendiendo la tradición como un modo de habitar una lectura. De este modo, la figura del paria, pone en escena la tensión de lo político y lo social con el patrimonio de lo divino. Leer al paria con exclusividad desde las instituciones humanas es pensarlo como un perdedor. En ese formato, el parvenu, incluso con sus pérdidas y sus esfuerzos queda del lado de quien ha podido hacer una elección. Parece estar próximo a aquel que logra insertarse a las jerarquías de la estructura de la nación. Pasa a ser parte de una realidad de la que, en ese mismo acto es responsable de construirla y alimentarla. Ese es el modelo que, una y otra vez en sus textos, Benjamin nos invita a pensar que es necesario echar por tierra. Es que, en su esencia, el paria pone en tensión el concepto de verdad y de libertad y el aspecto del bien. Así, en el judaísmo, este aspecto de la elección del bien requiere de un hombre que se constituye sobre el cimiento de la Torá: es la elección de un camino de espiritualidad y de justicia en un mundo material. Por ello más allá del grado de observancia de los preceptos de cada quien, Arendt resalta en su lectura acerca de la tradición judía, la concepción de una idea de humanidad (2005) y “la tradicional pasión judía por la justicia” (2004: 55). En el mismo texto y a propósito de la figura de Heine, nos subraya la alegría que conservan los cantos y poemas de un pueblo oprimido –que tanto asombro genera en sus lectores–. En este mismo apartado lo grafica así con simplicidad y agudeza,

El paria trae las ganas de broma y la risa a una humanidad que quiere competir con un patrimonio divino-natural que ningún ser humano puede discutir a ningún otro (a no ser que lo mate). El sol que a todos ilumina es en la existencia de paria el garante de la igualdad de todos aquellos que tienen una apariencia humana. (Arendt, 2004:53)

Esta imagen revierte la posición del parvenu frente al paria como la de aquel que en apariencia lo ha logrado, porque en verdad lo que plantea es otra lectura posible, incluso de lo político. La pretensión y la insensatez del parvenu se ven al desnudo con facilidad. En este sentido, “la existencia de paria a pesar de su inesenciabilidad política, no era absurda” (Arendt, 2004: 73). Sustraerse de los beneficios de una economía favorable o de la pertenencia a una casta pone en escena la preocupación por la carencia de mundo en la época moderna. Este concepto erosiona las bases de lo político pero promueve a su vez la posibilidad de la constitución de otro horizonte de sentido que va más allá de lo que resulta ser útil o necesario. Nos confronta con otro sentido de la materialidad a partir de una perspectiva judía respecto de la tarea del hombre en el mundo (Di Pego, 2020). La descripción de la escena política de los sin hogar quebranta así la hegemonía de los discursos nacionalistas imperantes que han hecho estallar al siglo XX con las máximas exposiciones de barbaries jamás imaginadas.

La carencia de mundo implica así esta doble imposibilidad de lo ficticio de una asimilación y de la imposibilidad para estos llamados judíos alemanes de vivir en toda su plenitud su ser judío en su aspecto individual y comunitario. Esa es la impronta que la modernidad ha impregnado en el judío como un conflicto que parece haberse instalado: la duda constante entre el querer pertenecer a la buena sociedad y el saber de su propia realidad (Arendt, 2004), de su tradición que como se dijo, es el reconocimiento del mapa de lectura que es la Torá.

Es así que los procesos de secularización han intentado volcarse en una doble vertiente. Por un lado, la cuestión política que elimina la autoridad interna de los credos (incluso ignorando que las leyes del Talmud, indican Dina de maljuta dina, que la ley del reino es ley salvo que vaya en contra de las leyes de la Torá), por otro, el aspecto espiritual de la secularización pretende vaciar la vida misma judía para hacer de ella un conjunto de meras cuestiones formales y culturales. Si para este análisis se concibe a la religión como una de las características culturales de un pueblo, se desconoce que lo judío, lejos de ser meramente del orden de una forma cultural de una religión, es un modo de habitar el mundo; este es uno de los aportes que nos permite pensar la figura del paria en esta concepción de la tradición oculta. Su posición nos devela la potencialidad de otra práctica posible de la política, por eso Arendt señala su relevancia para pensar en la contemporaneidad la posibilidad de una acción política desde la precariedad, en comunidad y presente al mismo tiempo en la materialidad del mundo: es la aparición de un mundo en el seno del desierto.

Más allá de los procesos de secularización del mundo, lo que esta generación presenta es la recuperación de las huellas de la espiritualidad, aun cuando ciertas formas de la tradición judía se esfuman o se resguardan. Y aquí debemos considerar dos cuestiones: por un lado aquello que el devenir judío expone que es que el espacio político de interacción debe reconocer las particularidades históricas y culturales de cada individuo como parte integrante de comunidades distintivas y, por otro, que aquel estatuto que expande Mendelssohn, con ansias de ese saber cosmopolita como si tuviera un plus de ganancia en la sumatoria de un conocimiento universal, acentúa al mismo tiempo la pérdida de mundo en un modo que hoy en día se desborda en los procesos de globalización.

Compartir un territorio no implica cultivar la relación de pares, es así que en este caso la recepción de lo diferente, de la alteridad no fue posible. Traverso nos confronta con una declaración^[7] brutal de Werner Sombart (economista y sociólogo alemán) quien dice que la mezcla entre el ser judío y el ser alemán “ha contribuido al deterioro de las dos razas, por lo cual deseaba para la supervivencia de cada una de ellas, que se acabase de una vez por todas con ese aparejamiento contra natura” (2005: 19).

Es entre estos decires que Ernst Bloch escribe Das Prinzip Hoffnung (El principio Esperanza) y Walter Benjamin escribe las denominadas “Tesis sobre la filosofía de la historia”. Así, en medio y como parte de este escenario se cuela, se escabulle, se oculta y se revela un hilo de la tradición oculta tan fragmentaria como insistente; en medio de este oscurantismo político y con el ímpetu de dejar asomar un aspecto de la búsqueda espiritual, algunas de las veces en apariencias más explícitas y en otras más confusas.

Además del estudio del contexto, que en el caso particular de esta tesis nos permite analizar la coyuntura de lo alemán y de lo judío en la vida de Walter Benjamin, indagar este recorrido nos ilumina para pensar las particularidades de las miserias de las migraciones de nuestra contemporaneidad, en pos de comprender que más allá de las singularidades de los objetos de investigación de quienes formamos parte de este doctorado, estos estudios tienen en común el interés de contribuir “al menos” al alejamiento de la reproducción de los eventos pasados de la historia que habilitaron la pobreza, la injusticia, la falta de educación y de derechos básicos de los hombres así como las muertes en sus máximas expresiones del horror y del salvajismo.

Una ironía de la historia que es, a la vez una revancha póstuma y un enorme malentendido. Una revancha póstuma porque un gran número, incluso la aplastante mayoría de estos intelectuales y escritores judíos, se sentían profundamente alemanes. Un malentendido porque en realidad bien mirado, ellos fueron excluidos de este mundo, que después de haberlos perseguido durante siglos, engendró por un momento el sueño ilusorio de su posible aceptación, y acabó por expulsarlos y exterminarlos. Su contribución a la cultura alemana fue inmensa. (Traverso, 2005: 42)

Algunos de estos eternos exiliados comparten sus convicciones políticas y en muchos casos también participan de condiciones materiales de la vida similares. Ya sea por criterios estético-políticos: habitar el margen como una forma de sublevación, por un cierto aire de bohemia o por la simple imposibilidad de acceder a un sueldo habilitante para lograr un alquiler con el trabajo de sus escritos. Muchos de ellos habitan los cuartos de los hoteles internacionales, donde los encargados y empleados forman parte del devenir de sus días de exilio. Habitar esos cuartos es la materialización del habitar el espacio entre fronteras. El historiador Peter Coulmas describe la vida en estos cuartos de hotel donde el tiempo y el espacio se encuentran de algún modo suspendidos, “Eximidos de sus sentimientos patrióticos obtusos y estrechos, momentáneamente desembarazados de su altanería nacional, aquí los hombres se encuentran y dan al menos la impresión de ser lo que deberían ser siempre: hijos del mundo” (Traverso, 2004: 99). Joseph Roth^[8] (1894-1939), figura del judío errante vive casi toda su vida en cuartos de hotel. Se llama a sí mismo patriota de hotel oponiéndose a la noción ilusoria de una patria que da tierra. Algunos de ellos residen en pequeñas habitaciones que de todos modos mantienen características comunes de un estilo de vida austero. Así por ejemplo es la descripción que hace un espía prusiano del departamento que ocupa Karl Marx en uno “de los peores barrios de Londres”, donde todo parece estar desgarrado y desordenado entre medio de libros, manuscritos y periódicos que se apoyan junto a los objetos de los niños, las lámparas, los elementos de la cocina” (Traverso, 2004), morar despojado del confort. La forma del habitar, no es el estarse en casa, dice Benjamin en un fragmento de la Obra de los Pasajes (Ob. I/4). Alejados del siglo XIX que estuvo más deseoso de ocupar espacios resguardados, habitan otra vida, otro mundo, “Hoy, que se ha esfumado por completo, lo que nos resta en tanto que habitar se ha visto reducido casi al mínimo: los vivos, con el hotel y la pensión, y los muertos con los crematorios” (Ob. I/4: 4).

Otra referencia resulta central en este mapa: la compilación de las epístolas tan disímiles como valiosas que circulan entre ellos. En más de una ocasión, en sus propias cartas, Walter Benjamin da cuenta del interés que tienen en su vida. Como una marca en el tiempo se excusa por su retraso, agradece recibirlas, indica los silencios y las pausas en sus tempos y ve en ellas la posibilidad de un horizonte luminoso. Tiene la dedicación de dejar ver en sus letras un talento anticuario y desinhibido (Adorno, 1995). Ante el avance de la pérdida de la experiencia, los hombres ya no tienen qué contar, qué escribir; mientras el valor de las cartas se comienza a desvanecer, como un acto de restitución, el joven berlinés hace de su correspondencia un lugar central y esclarecedor para comprender su obra, su pensamiento y su vida. Como un gran transmisor de testimonios, escribe con pasión y detalle la trama de sus pensamientos con las situaciones de la vida personal, los lugares que habita y sus relaciones. De tal modo que resultan ser un componente esencial para la lectura de su obra, una biografía intelectual. Muchas veces podemos leer en ellas la anticipación, la presentación de su problemática, su plan de escritura y hasta cierto destino de sus trabajos. Como bien explica Scholem, tenemos acceso a gran parte de sus cartas porque han sido bien atesoradas,

Benjamin era, para casi todos aquellos que lo conocieron de cerca, una figura demasiado llamativa e importante como para que ellos no hayan conservado material escrito suyo en su totalidad o en parte. A eso se añadían la gracia natural y el brillo de una capacidad de formulación que se reflejaba aun en la comunicación espontánea, y que debía devolver las cartas muy valiosas para los destinatarios. (Wizisla, 2010, párr.4)

Sus cartas testimonian unas de las veces su propia supervivencia; la supervivencia de un hombre en el marco de un aspecto místico y de un aspecto político, como lo describe en la carta que escribe a Ernst Schoen (Wizisla^[9], 2010) el 19 de septiembre de 1919. Lo místico refiere a la relación de la muerte del autor con el legado de su obra, es el cambio del legado mismo. Las cartas, nos dice Benjamin, viven en un ritmo distinto del tiempo en el que los destinatarios vivieron, tal como las fotografías de los retratos y también ellas, en otras condiciones, se modifican. Lo político, como prueba documental de una Alemania antifascista que en medio de la opresión aspira a dar testimonio, a dejar huella de aquello que se desvanece, que se intenta hacer desaparecer. Desde ese lugar oculto se testifica la intención de llegar a la opinión pública, de expandir y vociferar el discurso antifascista. Con este mismo espíritu, el de construir un arca a partir de aquellos pensamientos y relaciones que constituyen la vida política que no pudo ser en la Alemania del siglo XVIII y XIX, se publica en la editorial Vita Nova de Lucerna, Deutsche Menschen, una recopilación de cartas que Benjamin rescata y recopila bajo la expresión de aquel humanismo que Alemania vio caer. Sus figuras, alejadas de la voz que comanda y saquea la actualidad alemana, le permiten rastrear aquel rostro oculto de una Alemania que con grandeza y humildad supo morar sin límites disciplinarios en el ámbito de las artes, las ciencias y la pedagogía.

Su interés por las cartas es visible desde la juventud. Dan testimonio de sus aproximaciones y conflictos con la academia y con las editoriales. Tal vez, algo de aquello que no pudo oírse en ese ámbito, nos llega a través de ellas. De tal modo que la literatura epistolar no apoya su obra, es su obra. Así como las fotografías no son un simple muestrario que acompaña o ilustra una producción escrita, las cartas no son solo una ilustración de la vida de Benjamin, sino que resultan, en su particular modo de pertenencia al mundo y en su ductilidad por habitar las grietas, la presencia de lo nimio. Son un modo de abordar los conceptos centrales de su pensamiento; ellas dejan caer el límite de la vida con la obra, del objeto de estudio con quien escribe, hacen vida una obra.

Son un verdadero acto estético que recoge –como en ninguna otra parte– rasgos de cómo él mismo se piensa en su posicionamiento político intelectual, en su modo de vivir la vida. Así podemos ver, por ejemplo, como texto de gran interés para esta investigación, un extracto de una extensa carta que envía a Max Rychner el 7 de marzo de 1931:

De ellas, la que me resulta más favorable sería la que me presenta no como un representante del materialismo dialéctico en tanto que dogma, sino como un investigador a quien, para estudiar todo aquello que nos mueve, le resulta más fructífera, científica y humanamente, la postura del materialista que la del idealista. Para decirlo, en una palabra, si me lo permite: nunca he sido capaz de investigar ni de pensar más que de una manera, que podría calificarse de teológica, es decir, según la doctrina talmúdica que dice que cada versículo de la Torá tiene cuarenta y nueve sentidos^[10]. Según mi experiencia, el más manido tópico comunista contiene más jerarquías de sentido que la profundidad burguesa contemporánea, que no posee más que un sentido, el apologético. (Briefe II: 524)

Son textos cuidados y valorizados, atentos en cada palabra; “por experiencia”, escribe a Scholem, “ambos sabemos el cuidado que requiere un intercambio epistolar significativo como el que mantenemos, debido a una separación de años” (Wizisla, 2010, párr.18). En ciertas ocasiones, él mismo copia extractos de las cartas que envía o pide a quienes las reciben que las guarden o le envíen copiado algún fragmento para conservar; e intuye de algún modo que un día esta correspondencia ocupará un lugar en nuestras bibliotecas, o al menos en el Frankfurter Zeitung como dice a Scholem en la carta del 28 de octubre de 1931, donde alude con ironía que sus cartas ocupan tanto más lugar que las suyas (Wizisla, 2010). Hacia los últimos años de vida y frente a las dificultades de publicación ve en las cartas una instancia para mantener activa su intención de dar a conocer los archivos de sus textos que se encuentran dispersos entre sus amigos y a su vez para poder arrancar fuerzas a la luz de las tinieblas para ese futuro tan incierto que se presenta.

Tal vez como en ningún otro pensador, sus cartas dirigen uno de los tantos modos posibles de poder transitar la lectura de su pensamiento y a su vez nos sitúan en un tiempo-ahora Jetztzeit, como una imagen instantánea que está anclada al momento en que fue escrita (por lo cual no se puede corregir). Allí devienen documentos, y sus hojas –escritas a mano o incluso con una máquina– “representan metonímicamente al cuerpo de quien la escribe” (Adorno y Benjamin, 2021: 462). La materialidad de sus cartas varía acorde a los destinatarios y todos los elementos conllevan un gesto de consideración: la tinta, el pliego, el formato y la misma redacción (muchos detalles cuando escribe a Scholem, letras breves e irónicas para Brecht, caracteres diminutos para personas con proximidad afectiva capaces de leerlas, como Gretel Adorno.

En ocasiones, las cartas que escribe Benjamin parecen ensayos, artículos o reseñas. De modo tal que podemos reconocer en ellas características de su escritura tales como la aparición de citas que no logramos dilucidar si pertenecen a un texto ya escrito, la presentación de esbozos de temas que luego retoma con mayor despliegue, la irrupción de tramas o pensamientos que quedan anunciados y abren en el lector la magia de la curiosidad y el interés por ahondar en su lectura.

En muchas de ellas, su inicio hace referencia al lugar desde donde escribe: la casa, la ciudad, los viajes y su estado general (Wizisla, 2010). Luego comenta el texto sobre el que se encuentra trabajando, comparte sus apreciaciones sobre algún ensayo leído, sobre la planificación y recepción de su trabajo y las posibilidades de publicación, para finalmente concluir con pensamientos y disquisiciones acerca de la época. De tal modo que, a través de su correspondencia podemos acompañar el viaje y los mapas de sus días entre los destinos elegidos –a veces no tan elegidos– para residir, el destino de su propia vida y los laberintos de sus sentimientos. En junio de 1933 le escribe Gretel Adorno “Me siento orgullosa de tus cartas, las estoy guardando muy bien a todas; representan para mí un pequeño sustituto de nuestras veladas. Como ves hoy parece que me paso de la raya, pero siento nostalgia por ti […]” (Adorno y Benjamin, 2021: 459). Las cartas subrayan la distancia, las separaciones, los exilios y las migraciones; no es solo un formato elegido por decisión sino una exigencia de un presente que desmonta el encuentro de una amistad, que arrasa con el escenario que sensibiliza la escritura, que obtura la posibilidad de pensar, que aniquila. También, claro está, a través de las cartas recibe las insistentes ofertas por parte de Scholem para acogerlo en Palestina, y solicita a Adorno –a veces con pudor y otras con más insistencia– que interfiera frente a Horkheimer para que el instituto de Frankfurt apoye su trabajo y su débil economía.

Ya posteriores, la recopilación de las cartas escritas entre Scholem y Adorno nos permiten leer parte del proceso de la reconstrucción y el ordenamiento de los textos de Benjamin, la aparición de los primeros comentarios acerca de sus obras post mortem y la sorpresa ante la inmensa repercusión de sus escritos; incluso más allá de las disputas políticas e intelectuales de ambos frente a la publicación de los textos de Benjamin^[11]. Las cartas entre Scholem y Arendt nos comparten –en medio de los duros días de duelo por la pérdida de su amigo y del horror por la situación política– los esfuerzos que ambos realizan por salvar la obra del joven berlinés para darla a conocer al público. Además de la minuciosa descripción acerca de la importante tarea de salvataje, restitución y filmación de libros sagrados del judaísmo, la correspondencia entre ambos nos permite leer los detalles entre editores posibles, Rolf Tiedemann, los herederos familiares, las diferencias que ambos comparten frente a la postura de Adorno y los acercamientos con las entidades que, de algún modo participan en la incipiente y ardua tarea por publicar su obra. Cuando Scholem se entera, en enero de 1948, que Schocken decide no publicar a Benjamin, escribe con su particular estilo a Arendt: “Más importante incluso es que el viejo no puede comprender a Benjamin, porque sencillamente es demasiado difícil y guarda un fuerte rencor contra la gente que escribe de una manera que él no comprende” (Arendt y Scholem, 2018: 136).

Al menos dos cartas de esta colección requieren de un estudio y análisis en sí mismos: la respuesta de Scholem ante la lectura del artículo “Repensar el sionismo” que Arendt escribe en la revista Menorah y la que ella misma escribe el 17 de octubre de 1941 con detalles acerca de la muerte de su amigo en común. Allí relata los días compartidos junto a Benji al inicio de la guerra, tiempos en los que había concluido Sobre algunos motivos de Baudelaire [1939]. En medio de los relato entre el temor y los bombardeos, tras entrar Francia en guerra, Benjamin es internado en Colombes y luego en el campo de Nevers. Al volver, en los meses siguientes escribe las “Tesis filosófico-históricas” –como las llama a Arendt– de las que envía a Scholem una copia que nunca llega a destino. En esos tiempos, el Instituto le comunica que su honorario mensual ya no está disponible. En 1940 se acercan al consulado americano y comienzan a estudiar inglés “pero Benji aspiraba a aprender lo suficiente como para poder decir que no le gustaba ese idioma en absoluto” (Arendt y Scholem, 2018: 44), mismo sentimiento que guardaba hacia el país que no lo pudo acoger. Luego Arendt^[12] es internada también en esos tiempos, mientras a Benjamin lo liberan por no ser apto para tareas militares. Por último, en esa correspondencia, Arendt describe el camino hacia la frontera.

Por supuesto, como se puede ver a lo largo de este trabajo, resulta central el aporte preciso de las cartas entre Benjamin y Scholem que denotan tanto la intimidad de una relación personal como la apreciación de un espacio de diálogo constante en torno a lo judío. Para nuestra tarea, su lectura es un indicador de nuevas y permanentes lecturas e indagaciones. Si bien Scholem (a quien dedicamos un apartado más adelante en este capítulo) es una fuente de alimento para las lecturas y los comentarios en Benjamin sobre estos temas, más de una vez él mismo se sorprende acerca del saber de las fuentes sagradas del judaísmo tanto por parte de Benjamin como de Kafka.

Por su parte, la correspondencia ya mencionada entre los años 1930 y 1940 con Gretel Karplus es abundante y su figura pareciera ser central para el sostén tanto afectivo como económico de su amigo; ella participa en su vida como una gran consejera. Gretel, nacida en Berlín en el año 1902 es doctora en química, y aún hoy, mucha de las veces es presentada como la esposa de Theodor Adorno. Con la impronta del momento, estas cartas terminan siendo escritas en francés para sobreponerse del modo más simple a las censuras que tachan y retrasan la llegada de los sobre cerrados. Sus cartas recogen avances de sus trabajos y estrategias para facilitar el vínculo con el Instituto; son testimonio de la colaboración económica y de salvataje de sus obras que ésta se ocupa de llevar adelante.

En algunos casos, como en la intensa relación que mantiene con Brecht en los años 30, no contamos con una correspondencia tan abundante, sino que la riqueza de su trabajo conjunto sucede en los encuentros entre ambos. En una carta del 21 de mayo de 1934, Benjamin le comunica sus intenciones de viajar para un nuevo encuentro y le reitera el inmenso interés que le despiertan sus obras, en este caso en particular, una de ellas que se estrena en Londres. Allí mismo compara la propuesta del dramaturgo con el juego del Go, “En el Go las piezas nunca se mueven, tan sólo se van colocando sobre el tablero que al principio está vacío. En esto me parece semejante a su obra” (Briefe II: 609). Las obras de Brecht son para su amigo alemán, el mejor modo de exponer en público los desafíos a las concepciones de producción y recepción de una obra, así como la porosidad que liga al arte con la vida. Ambos comparten su interés por la intervención política, el posicionamiento de los intelectuales, las lecturas frente a las nuevas técnicas artísticas de la época y los modos de las nuevas vanguardias. A propósito de estos temas, trabajan en el proyecto de la revista Krise und Kritik [Crisis y crítica] que nunca llegará a editarse.

Entre las ediciones de sus cartas en español contamos también con la publicación de cinco cartas que presentan su relación con Auerbach un erudito humanista que frente al avance nazi logra abandonar su cargo en la Universidad de Marburgo y se instala en Turquía con intenciones de avanzar en sus escritos. En el año 1935, escribe a Benjamin “En cuanto a su libro parisino […] será un verdadero documento, si es que todavía quedan seres humanos que lean documentos” (Benjamin y Auerbach, 2015: 43). “Documentos” implica aquí pensar lo que queda del derrumbe, documento de barbarie, pero también en términos benjaminianos implica la posibilidad de denuncia de un decir que despierte a la cultura europea del sopor del capitalismo, entendiendo el despertar como una visión revolucionaria.

Si bien la mayor parte de los libros que reúnen correspondencia recopilan las cartas entre ambas figuras en un ida y vuelta tan ordenado en el tiempo como el resguardo de las cartas lo permiten, otros textos rescatan diferentes cartas aisladas con quienes mantiene alguna correspondencia breve o única cuyas letras comparten de igual modo un lugar o un movimiento determinado para describirnos un aire de época. Así, antes de finalizar este apartado no queremos dejar de compartir o nombrar ciertas relaciones epistolares o partes de misivas que resultan significativas.

En particular, la breve comunicación epistolar entre Benjamin y Arendt editada en alemán en el año 2006, aún no se encuentra traducida. Son unas pocas postales y cartas ya que su vínculo importante se circunscribe a los encuentros de ambos en el exilio de los alemanes en París. El intercambio corresponde al material enviado durante viajes y en tiempos posteriores a la ocupación nazi en París.

Otras cartas resultan sorprendentes, como las que mantienen Scholem con Ernst Jünger (1975-1981) unas décadas después de finalizada la Segunda Guerra Mundial, quien había sido su compañero de clase. Jünger, fue un soldado alemán que entre otras situaciones de guerra trabajó en la censura de cartas entre Francia y Alemania sabiendo de la peligrosidad que estas pueden determinar.

Norbert Elías, mantiene una correspondencia muy breve con Benjamin, en la que le pide que escriba una reseña en la revista del Instituto sobre su libro El proceso de la civilización, un texto con gran resonancia escrito bajo el ala de Karl Mannheim –de quien era asistente–. Allí a partir de la negativa de Benjamin, intercambian comentarios centrales para pensar las diferencias entre las concepciones de la historia conceptual y la teoría crítica en pleno proceso de conformación.

En la carta del 5 de junio de 1927, ya escribe a Hugo Von Hofmannsthal su preocupación por el devenir de la historia en Alemania. Encontramos aquí detalles tan íntimos como datos acerca de su apreciación de la vida cotidiana en Rusia. Estos son sólo algunos de los tantos ejemplos que expanden el mundo de las relaciones de estas soledades que se enhebran a través de la correspondencia, iluminando con detalles aspectos centrales de sus días. Sus relaciones importantes son descriptas como una entrada a un laberinto, como un lugar en el cual puede dejarse perder en el sentido del arte de extraviarse. Las cartas condensan la posibilidad de la aparición de lo irrepetible, de lo fugaz, otro modo de contar una vida, por ello consideramos más apropiado no incluir una biografía tradicional del autor en el inicio del presente trabajo, sino dejar que los trazos de su vida se tejan entre los hilos de su obra como un espacio de momentos y de discontinuidades en consonancia con su propio pensamiento.

Algunas de las figuras

La selección de las individualidades que se presenta a continuación refiere a los parámetros que se exhiben en cada uno de los trayectos de esta investigación, pero implica a su vez cierta decisión arbitraria. Por supuesto son pensadores judíos y alemanes que de algún modo participan en las discusiones que nos convocan en este escrito: la búsqueda espiritual, la atención y el cuidado hacia el mundo del lenguaje, el interés por la construcción de un pensamiento político que posibilite otro modo de habitar el mundo, el arte, su posición frente a Alemania y a lo judío. En su crítica a la civilización industrial capitalista, y apoyados en la piedra del romanticismo alemán, algunos de ellos van contra los esfuerzos asimilasionistas de la generación que los precede, renuevan la espiritualidad judía moderna y retoman en un tiempo presente la actualidad de sus orígenes, en las formas más diversas que la historia pueda imaginar. Ciertas veces resulta más esclarecedor cuando los pensamos en pares o en tensión, en proximidad o en oposición, en la presentación de redes de pensamiento que constituyen el entramado de su época: “estas personas comparten entre sí la época que les tocó vivir, el mundo durante la primera mitad del siglo XX con sus catástrofes políticas, sus desastres morales y su sorprendente desarrollo de las artes y las ciencias” (Arendt, 2001: 9).

La intención de rastrear estas genealogías intelectuales tiene por objeto rescatar los aportes y las discusiones, diferenciar las singularidades, librar sus potencialidades para pensar la modernidad e incluso la contemporaneidad. Sin mitificar sus vidas ni sus obras, este recorrido tras sus huellas puede tal vez ayudar a interrogar con mayor precisión un fragmento de la historia empapado de lo indecible, que solo parece poder contarse en ráfagas. Las experiencias temporales condicionan los diálogos, los encuentros y los pensamientos. Los incentivos y las incitaciones de la época determinan ciertas afinidades, conforman lógicas, mapas sobre los que podemos desplegar sus conceptos. Un legado tan heterogéneo como potente y actual en muchos de sus términos. Son figuras resistentes, cuyas obras continúan su trayecto con diferentes formas de aceptación y difusión en cada país, en cada momento. Sus lecturas se ocultan, se renuevan y se expanden. Rosenzweig, Buber, Scholem, Benjamin, Lévinas tienen la comprensión de la sabiduría del legado, la experiencia de la formación ilustrada y la insistencia en encontrar otros trazos para el encuentro con la herencia, una apertura consistente hacia lo espiritual, tan diferente como igual a la que supieron vivir la generación de sus padres y la de los padres de sus padres.

Roth, como tantos otros, intenta conseguir refugio en París frente al horror de lo que sucede en Mitteleuropa. Arendt se refugia en Estados Unidos, donde parte del cosmopolitismo europeo judeo-alemán intenta residir. Scholem, crítico de la situación asimilasionista y firme en sus convicciones sionistas se dirige hacia Palestina y dedica parte de su tarea al crecimiento de la Universidad Hebrea y al fortalecimiento de los espacios de conformación de la academia y el estudio. Benjamin nunca confirma la invitación de Scholem para emigrar a Palestina; con claridad el sionismo no forma parte de sus estatutos, pero tampoco pareciera encontrar allí un lugar para salvar-se, pese a que tampoco llega a tiempo en su posibilidad de huir. Queda un margen entre la fatalidad del destino, el espanto de la política del momento y una cierta ilusión de que en Europa aún queda algo que resguardar bajo el sentir de que esa tarea compete tal vez a quienes siempre han ocupado las fronteras, a aquellos hombres que siempre tienen la sensación de extraviarse, “de estar tan lejos en una tierra extranjera como ningún otro hombre antes que él” (Benjamin, 2014:31). Los aires de una Europa cosmopolita son devastados de igual modo para unos que para otros. El nazismo arrasa por igual a las figuras que creen en ello, a quienes se distinguen como antinacionalistas y a quienes deciden vivir (y luego morir) en las fronteras. Alemania sepulta sin distinción.

Tal vez el encuentro de Gershom Scholem nunca fue con el pueblo alemán sino con la lengua alemana de la que termina siendo reconocido como un gran erudito. No sólo de la lengua sino también de su literatura, lo que crea un constante reconocimiento intelectual de su persona. A su alrededor se instala un halo de intriga, de curiosidad por saber aquello que él sabe, para lo cual se requiere mucho estudio y sabiduría, que es ancestral y que a su vez, en su tiempo presente parece poder proveer la posibilidad de un cambio, de otro modo de vivir el mundo, “se trata, por un lado, de la fascinación de algo subversivo que trae consigo la promesa de un cambio radical. Y, a la vez, es también la fascinación por algo que se percibe como si viniera de lejos” (Basili y Navarrete, 2021, s/p).

En una carta que escribe a Benjamin en febrero de 1940 (Scholem, 2007: 246-247) formula con sagacidad una doble pregunta, para los judíos “¿qué será de ellos una vez que se les haya quitado el suelo bajo sus pies, y que se les haya sometido a la más horrenda desmoralización y a una estrategia de aniquilación?”, y luego continúa, “y para Europa ¿qué será de Europa después de la aniquilación de los judíos?” (En Traverso, 2004: 48).

Su pensamiento inaugura de cierto modo la institución del ámbito espiritual y del mundo de la Kabalá en los espacios de la academia y de las universidades. A partir de su gran interés por la literatura, el hebreo, la lengua y el misticismo judío traza un camino de estudios de filología para comprender las tan antiguas, como actuales y permanentes sabidurías de la Kabalá. El pensamiento de Buber, de quien pronto se diferencia, marca de todos modos una línea de conducción en sus inicios. En su acto de emigrar a Palestina se enfrenta a su familia que mantiene la insistencia de integración a la cultura europea. Su hermano Werner, diputado en el Reichstag por el Partido Comunista es ejecutado en Buchenwald^[13]. Una vez establecido, Gershom, se desempeña como bibliotecario e inaugura en su cargo de profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalem la exploración crítica e histórica de las principales fuentes del misticismo judío desde una perspectiva académica. La lectura de su obra que implica una riqueza en sí misma cobra nuevos seguidores, lectores e investigadores cada año. Además de ello, dos aspectos resultan relevantes para detenernos a pensar su trabajo: por un lado, cierta aproximación desde el campo del misticismo hacia los estudios académicos, lo cual va de la mano con una nueva apertura del uso de los términos de las fuentes judías, en particular en la filosofía política y por otro, porque es la voz con la que Benjamin dialoga con asiduidad para acceder a estas fuentes.

La tarea de Scholem puede pensarse dentro de esta complejidad como un intento de formalizar conceptos de la Kabalá y del misticismo judío con el fin de que sea comprendido desde el lenguaje y desde las categorías de la literatura y de la filosofía en el marco de la academia (Basili y Navarrete, 2021). Tal vez, una de las diferencias que podemos encontrar en el modo en que ambos amigos hacen uso de los conceptos de la tradición judía en sus obras, es que más allá de que obviamente Scholem posea un conocimiento más erudito y detallado, en su literatura se aprecia el gusto y el esfuerzo por comprender y traducir estos saberes al lenguaje del pensamiento académico, mientras que en Walter Benjamin el pensamiento judío conserva más intacto el manto de ocultamiento que tal vez, para gran parte de sus lectores genera un punto de atracción aún mayor (presenta pero no devela).

En su persona se encarna la incomprensión de los intelectuales de su época acerca de la relación, de cierto modo inédita hasta sus días, de formalizar en cánones académicos un saber que no parece guardar relación con ese ámbito. También para cierto sector del ámbito judío ortodoxo, estas lecturas que abre y promueve Scholem hacia el mundo de la academia, son al menos, poco pertinentes. Si bien en la actualidad –como se ha dicho– la academia toma algunos conceptos del ámbito de la teología, aún queda pendiente cierta incomprensión para pensar la práctica del ámbito de la espiritualidad sin un dejo de ajenidad y distancia. Pero debemos recordar que esto no sucedía así a inicios del siglo pasado en el ámbito de estos pensadores. Más aún, entre ellos compartían espacios, por supuesto con diferente grado de proximidad, con la magia y con la numerología en los encuentros que organizaba Goldberg, y con las tesis antroposóficas de Müller, la grafología, el arte, el pensamiento (Lucca, 2021). La tradición esotérica, encuentra un espacio propicio en este mundo atento al conocimiento y el saber de fines del siglo XIX. Por ello se dice que de algún modo la filología funciona en Scholem como un escudo para atravesar la niebla, para distinguir los territorios y avanzar hacia su búsqueda de un modo más intelectual. La crítica señaliza el sendero de sus preguntas aunque de todos modos, podemos ver y leer el orden de la experiencia de la espiritualidad en sus breves relatos, escondido entre la formalidad de sus páginas.

Algo de este cruce de caminos hace de Scholem un pensador e investigador solitario. De hecho, las anécdotas de su mal humor frente a las preguntas que recibe acerca de su religiosidad, son múltiples. Lucca recoge en su texto un artículo que publicara Joseph Weis en un diario israelí en lengua alemana a propósito de Scholem:

A través de sus numerosos volúmenes e investigaciones filológicas Scholem al parecer redujo la figura del metafísico a la de científico y sin embargo su metafísica se despliega precisamente en lo que está oculto en forma de frases y semi frases que se esconden hasta hacerse casi imperceptibles entre los análisis científicos. Tal vez en forma de un extraño adjetivo que a los profanos no les dice nada, mientras que a los que saben todo lo revela” nadie sabe exactamente lo que Scholem quería encontrar en la Kabalá. (Basili y Navarrete, 2021, s/p)

Es que Scholem sabe que el conocimiento de Dios es a través de la experiencia, a ello dedica sus estudios, a indagar el mapa conceptual y esos modos del anhelo genuino del místico de estar en contacto con Dios. La mística judía es una experiencia personal difícil de poder ser descripta. Es más sabio poder decir –saber decir– que sólo con paradojas esta puede ser descripta.

Las grandes tendencias del misticismo judío es un texto fundamental y cardinal para los estudios acerca del pensamiento judío. Arendt lo comenta en sus cartas y el texto resulta fuente esencial para su pensamiento relacionado con esta área temática, tal como sucede para tantos otros pensadores de su época y de la actualidad. Imposible cerrar este apartado sin transcribir la dedicatoria que el mismo Scholem hiciera en este libro a la memoria de Walter Benjamin (1892-1940): “El amigo de toda una vida cuyo genio unió la perspicacia del metafísico, el poder interpretativo del crítico y la erudición del erudito. Muerto en Port Bou (España) camino a la Libertad” (Scholem, 1954).

Franz Rosenzweig vive una vida tan corta como productiva tanto para el mundo judío de la Alemania de principios del siglo XX como para todos los investigadores dedicados al pensamiento judío aún en la actualidad. Sus primeros escritos develan su preocupación e interés por pensar la situación de la Primera Guerra Mundial en la cual participa. Aquello que para su primer maestro, el historiador Fiedrich Meinecke, pareciera asomar como un éxito de la realización germana en su Estado- nación, en él resuena como la pérdida de lo que Goethe habría imaginado para su pueblo (Navarrete, 2017). Muy pronto sus escritos reflejan un desencantamiento de la historiografía y la indagación de una propuesta que recupera en las raíces de lo judío, la noción de la revelación y de la redención con una riqueza singular; es la relación de Dios con su pueblo que debe recuperar la centralidad de la fe. Su búsqueda se posiciona allí y se distancia de las propuestas asimilasionistas, así como del sionismo que, en su lectura que es también una lectura política, no deja de ser una forma histórico nacionalista, como él mismo escribe:

Dios no debe redimir al hombre a través de la historia sino como «Dios de la religión». Por ello, la lucha contra la historia en el sentido del siglo XIX es para nosotros, al mismo tiempo, la lucha por la religión en el sentido del siglo XX. (en Navarrete, 2015: 119)

Sus textos atestiguan una mirada de la historia como catástrofe, tal como compartirá Benjamin unos años después frente a los acontecimientos previos a la Segunda Guerra Mundial.

De modo tal que podemos observar cómo en este punto su perspectiva confluye en el desarrollo que Walter Benjamin continua. La tempestad del progreso se enreda en las alas de un modo tan intenso “que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja, incontenible, hacia el futuro, al cual vuelve la espalda, mientras el cúmulo de ruina ante él va creciendo hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad” (Ob. I/2: 310).

En 1913, frente al impacto de lo que luego desencadenara la Primera Guerra Mundial, sufre una crisis existencial y de fe frente a lo cual decide vivir como judío en tierra alemana. Su visión de lo judío no se asocia con lo alemán de ese momento, sino con lo humano. Es que en verdad la mencionada crisis no es sólo “una crisis de identidad y de fe, la crisis de un joven judío alemán educado en una familia asimilada a la cultura cristiano-alemana, sino también el resultado de la propia crisis y de la tragedia del pueblo alemán” (Navarrete, 2015:121). Se separa entonces de la idea de unión a la nación alemana. La asimilación del liberalismo judío (ligada entre otros a Hermann Cohen quien fuera uno de sus principales maestros) tampoco cobra sentido en su vida como propuesta válida; de hecho, presenta una lectura muy crítica a la concepción que señala una correlación estrecha entre la germanidad y el judaísmo (Rosenzweig, 2014). También se diferencia del sionismo (ligado entre otros a Martin Buber, Scholem y Herzl) ya que además, el exilio es para él un lugar constituyente del espíritu judío. Así, escribe:

Lo que lo hace judío está dentro del mismo ser humano, algo imponderablemente pequeño, pero inconmensurablemente grande, su secreto más inaccesible pero que se delata en cada gesto y en cada palabra, especialmente en los más inadvertidos. Lo judío a lo que me refiero no es ninguna literatura. No se lo aprende haciendo libros. Tampoco leyéndolos. Ni siquiera –y tendrán que disculparme los espíritus modernos- se lo “experimenta”. Como mucho se lo vive. Quizá ni siquiera eso. Se lo es. (Rosenzweig, 2007: 94)

Podemos leer en el autor de La estrella una propuesta que conjuga la captación del pasado en un presente constante, la importancia de enriquecer esta transmisión en la escritura, la investigación y la educación en pos de propiciar un futuro por-venir en comunidad. De este modo, los tiempos de la historia son siempre ese tiempo-ahora, el Jetzt-Zeit que retoma Benjamin. No se trata de recordar aquello que sucedió una vez, rememorar es para Rosenzweig –en resonancia con la teología judía– un concepto más allá del tiempo de la historia, es el instante del saber de la presencia de Dios en el mundo como una necesidad vital, a contrapelo de la dirección lineal del tiempo del progreso y del desarrollo del hombre en el mundo. Así, frente al carácter continuo y vacío del tiempo lineal, para ambos el tiempo presente es la condensación en el instante del pasado, del presente y del futuro. Un tiempo, dirá Rosenzweig que no acontece por sí mismo, sino que es la presencia del tiempo mesiánico, “así que la eternidad transformada en ahora tiene que ser lo primero que le corresponda a este estar determinado por un ahora sin fin” (Rosenzweig 1997: 346). Ambos pensadores comparten en proximidad, como podrá verse, la lectura del tiempo mesiánico, de un tiempo que no cuenta el tiempo como los relojes, sino que se instituye en el tiempo de la liturgia judía; como los tiempos del Shabat, se instaura en las lecturas que uno y otro recogen del Talmud y de las fuentes de la Kabalá.

Así como es sabido, la lectura de La estrella de la redención, su texto más leído, es recibido por Benjamin a través de Scholem con gran admiración. En el mes de julio del año 1921, le pide a su amigo que le envíe el libro a Heidelberg, lugar en el cual reside en ese momento^[14]. Podemos leer rasgos de su influencia en el concepto de tragedia en el Trauerspiel y como se mencionó, en la presencia del tiempo mesiánico y en su crítica a la filosofía de la historia en sus últimos trabajos.

Martin Buber^[15] vive los años de la Segunda Guerra Mundial ya instalado en Palestina. La tremenda complejidad de esta situación atraviesa su pensamiento no sólo en los aspectos específicos de lo que fue el horror nazi, sino más bien en la posibilidad de pensar la alteridad, la relación con los otros. Pero más allá de su indiscutida tarea, su figura está asociada a su trabajo por rescatar, recopilar y en algunos casos volver a escribir los cuentos jasídicos; contribución de gran importancia no sólo para el saber mismo de la narración y de la vida judía, sino para la literatura mundial. Su tarea intensa y dedicada a traducir y compartir la riqueza de estos textos, lo obliga incluso a retirarse por unos años del movimiento sionista del que forma parte a inicios del siglo XX. El valor de esta obra rescata, como se puede leer en diferentes capítulos de esta investigación, una revolución en la vida judía que habilita –más allá de la academia y de la erudición– la posibilidad de una vida espiritual judía en comunión con Dios y con los otros. De algún modo, esta propuesta quiebra las diferenciaciones en grados de erudición, en grados de riqueza económica y de posicionamiento social. No porque se los niegue, sino porque muchas de las veces sus relatos invierten las posiciones de los personajes que habitan sus historias. En algunos cuentos las vidas se intercambian y el saber popular, siempre ligado a la relación con los semejantes y a la del hombre con Dios, propone otro ordenamiento del saber. Es así, que la tarea del hombre en su búsqueda espiritual es para Buber en ligazón con la tradición judía, una acción en este mundo:

El hombre no puede aproximarse a lo divino por medio del abandono de lo humano. Puede alcanzar a Dios solamente a través de su devenir humano. Lo humano es aquello para lo cual este hombre individual ha sido creado. Eso, me parece a mí, es el núcleo eterno de la vida jasídica y de su enseñanza. (Buber, 2006: 86)

De esta manera, el único modo posible de la acción del hombre es en este mundo y en un diálogo con Dios. Su pensamiento se centra en esa relación del diálogo entre el arriba y abajo, entre yo y tú en su forma de reciprocidad y simetría y entre yo y ello para entender la institucionalización del hombre en el mundo. El diálogo, la enseñanza, la misma relación entre maestro y discípulo que toma de los cuentos jasídicos que traduce y compila, son el nodo central de sus escritos. La acción resulta del leer con otros: interpretar en comunidad y de manera conjunta el saber de la Torá que es la enseñanza que se entrega al hombre para indicar el modo de actuar en el mundo. Buber ve en la comunidad un modo de superar los avatares de sus días, de recuperar la instancia ética en la relación con el otro, la ayuda mutua para una liberación conjunta. La cooperación y el valor de la enseñanza caracterizan su socialismo profético en una filosofía moderna judía que de algún modo impacta –con apoyo y con posiciones críticas– en toda esta generación de pensadores judíos alemanes y de aquellos primeros académicos que inauguran las puertas de la Universidad Hebrea de Jerusalem.

Como se puede observar a lo largo de esta investigación el pensamiento de Hannah Arendt ocupa un lugar de gran importancia para nuestro análisis (por lo cual en este apartado es breve). Podemos leer la impronta que deja en su obra la lectura de Benjamin, en especial en la reapropiación de los conceptos de historia, crítica del progreso y tradición (Di Pego, 2023). La recopilación de sus Jewish Writings escritos en relación al pensamiento judío, las particularidades de su conmovedor relato de Rahel Varnhagen, su relación epistolar y de tarea de reconstrucción de manera conjunta con Scholem y sobre todo su afinidad afectiva y de pensamiento con Walter Benjamin avalan que así sea. Por ello a todo ese material, sólo deseamos agregar la potencia de algunos de sus pensamientos que comparte en la entrevista televisiva, ¿Qué queda? La lengua materna realizada por Günter Gauss y emitida en el año 1964 donde además de subrayar que nunca tuvo nada que ver con los asimilados, plantea con la riqueza propia de su decir una presentación precisa en correspondencia con las inquietudes que nos despierta esta investigación,

La filosofía y la teología, ambas encajaban de tal modo que, para mí, se copertenecían. De lo único que tenía dudas era de cómo se manejaba todo esto cuando se es judía. Y de qué resulta de ello. No tenía ni idea. Entonces me preocupaba seriamente. Aunque las preocupaciones se fueron disipando por sí solas. (Arendt, 2005: 25)

Ser judía, como ser mujer es uno de los datos incontrovertibles en la vida de Arendt, tal como ella misma presenta con vehemencia en sus escritos. En sus textos se ocupa de diferenciar los ámbitos de la religión, de lo secular y de la asimilación, así como también deja planteadas las paradojas políticas del Estado nación entre la contemplación de los derechos de los ciudadanos, la problemática de un pueblo sin tierra y los avatares del nacionalismo.

Como sucede en más de una ocasión, leer un texto de Benjamin es adentrarse en la red de relaciones de sus lecturas y de las personas que en ese momento atraviesan de algún modo su vida y su pensamiento. Así, por ejemplo, leer “El capitalismo como religión”, nos remite a la figura de Ernst Bloch en tiempos en que ambos son vecinos en Berna, ciudad en la cual Benjamin logra finalizar su doctorado. Espíritu de la utopía [Geist der Utopie] es un escrito de Bloch publicado en Berlín en el año 1918; Benjamin confiesa que más que la lectura de su texto –del que en principio planea la escritura de una reseña– es el encuentro y la reflexión política con él lo que lo impacta. Ambos comparten la preocupación por recuperar las voces del pasado y poder así recomponer lo destrozado; como escribe Bloch en su texto Thomas Münzer, “Nosotros mismos nos mezclamos con el pasado de manera viva. Y de este modo, los otros también reviven transformados; los muertos resucitan; con nuestros gestos se les da derecho a realizarse” (2019: 17).

Gustav Landauer, gran activista político, forma parte de la República de los consejos de Baviera luego de la caída del Káiser. En su ya tradicional clasificación, Löwy lo posiciona junto con Bloch, Lukács y Fromm bajo el rótulo de judíos asimilados ateos-religiosos, libertarios. De algún modo, esta confusa titulación recoge la fuerte impronta política de sus personalidades ligadas al marxismo, al anarquismo y/o al comunismo y el interés por aquella sabiduría ancestral y mística a la cual por una u otra forma logran acceder y se ven afectados de forma singular. Se trata de “un mesianismo judío de carácter romántico” (Löwy, 2018: 142), un romántico revolucionario que condena la vulgaridad, el egoísmo y la mezquindad burguesas y critica fervientemente la noción de progreso de la modernidad y la vida en la era industrial. Buber lo incita a escribir La revolución, texto con un acento místico, en las formas que ello implica en Landauer. El 2 de mayo de 1919 es asesinado en la prisión de Stadelheim.

Leo Löwenthal es un sociólogo y filósofo perteneciente a la escuela de Frankfurt, nace en el año 1900 en el Imperio Alemán y recibe una formación ilustrada muy atenta al interés por el conocimiento, a las ciencias y al materialismo filosófico. A diferencia de la posición que toman sus padres, sus tíos paternos son judíos ortodoxos. Con el transcurrir de los años, la casa de su familia, alberga la imagen del liberalismo y de la doble moral, un dejo de negación del origen que Löwenthal decide recuperar. Desde joven se vincula al marxismo y al partido obrero alemán, así como también se vuelca hacia el misticismo en el círculo del Rabino Nobel y en el Freie Jüdische Lehrhaus de Rosenzweig.

Se especializa en temas de literatura, se dedica a los estudios de la sociología de la literatura como un lugar para la comprensión de la relación del individuo con el mundo como experiencia y encuentra allí una temática de interés para el desenmascaramiento de una ideología que le permite situarse a los márgenes. Escribe ensayos sobre filosofía y judaísmo, sobre sociología cultural de las masas y dedica un tiempo a la investigación sobre la familia como forma de matriz de autoridad en la sociedad moderna, entre otros varios temas.

Tal vez, con más insistencia que nadie, Hermann Cohen concentra su interés en ligar lo alemán y lo judío. Es así que despliega una interpretación en la cual –mediada por la memoria cultural– formula que no sólo que desde la Reforma lo judío encuentra su lugar en Alemania, sino que entrelaza lo judío a lo alemán mediado por lo greco-cristiano, haciendo surgir en los vericuetos de la historia esto que ve como una ligazón evidente (Forster, 2006). Luego de la guerra, Gershom Scholem escribe un artículo crítico acerca de esta conferencia controversial, “Deutschtum und Judentum” [1915], donde presenta una serie de problemas a esta propuesta y acusa que su trabajo remite a categorías universalistas que reducen la mirada de lo judío a una lectura helenística, que desconoce los textos de la Kabalá y del misticismo. Por supuesto Rosenzweig y Buber también se oponen a ello. Hay que considerar que Cohen (1842-1918) no llega a ver cómo el mundo alemán desecha a lo judío. En su afán universalista, entiende que lo griego y lo judío confluyen en Alemania y que difícilmente se pueda encontrar alguien más alemán que un judío alemán.

Este breve recorte no es más que un detalle que tiene por objeto dejar resonar su figura para aproximarnos a la comprensión de esta generación que nos ocupa. Así sucede con cada uno de ellos; analizar e indagar sus trayectorias es un trabajo inagotable y requiere una extensión que no podemos abarcar en esta investigación. En este caso en particular, debemos sumar que sus estudios académicos son célebres por sus análisis y comentarios acerca de la obra de Kant.

Moses Joseph Roth, judío de Galizia, cultor de una vida bohemia, novelista y periodista de los diarios Neue Berliner Zeitung, Berliner Börsen-Courier y el Frankfurter Zeitung, es un habitante de la lengua que reside en la patria de la cultura; un cosmopolita por elección, por obligación y por persecución. Preocupado por las desigualdades sociales, ve en Rusia una salida que pronto se desmoronará en sus relatos de las calles de atmósfera gris y desaliento. Comparte con Benjamin la atención en la arquitectura, las ciudades y los modos de habitarlas. Entre otras, Diario de Moscú es un texto en esta dirección, donde Benjamin relata de manera directa su estancia en la ciudad entre finales de 1926 y principios de 1927 con detalles cotidianos, problemáticas ambiguas y observaciones significativas en la dimensión social. En esa ocasión se encuentra con Roth a quien describe como hombre “acomodado”.

En tiempo de entreguerras publica Job [1930] y La marcha Radetzky [1932] con una importante respuesta por parte de los lectores. Con la llegada del nazismo, debe exiliarse y sus libros son quemados. Vive en hoteles y escribe en las mesas de los cafés. A partir de la década del treinta Roth dedica sus escritos a una crítica permanente del nazismo y del estalinismo. Muere en el año 1939 y su familia es exterminada en campos de concentración.

Leo Strauss adhiere de muy joven al sionismo político de Jabotinsky y comparte allí esa breve estancia junto a Scholem y a Benjamin. Su trabajo se centra el problema teológico político. Se ocupa de diferenciar la teología política, la filosofía política y el lugar de una teoría que considere en sus bases el lugar de la revelación. En su recorrido atraviesa la tensión del gobierno de la filosofía sobre la religión o el gobierno de la religión sobre la filosofía, para poder ir más allá de esa tensión. Si la filosofía política se ocupa de los asuntos políticos, de la pregunta por el hombre y por lo correcto, la teología política también, sólo que esta última se apoya en la revelación divina, aspecto que permite superar la falencia de una mera filosofía racional.

Emmanuel Lévinas se traslada a Friburgo interesado en la filosofía de Husserl y Heidegger, quien asumiera como rector de la Universidad en el año 1933. Lévinas por su parte, es reclutado en 1940 como intérprete de ruso y de alemán para los aliados y al año siguiente es tomado como prisionero y trasladado al campo de concentración de Hannover hasta el final de la guerra. Su interés por la fenomenología perdura y los estudios ligados al nazismo lo acompañan hasta el final de su vida. El judaísmo es en su trabajo un aspecto central del marco reflexivo. Discute contra la violencia de la filosofía tradicional y postula la necesidad de avanzar sobre un estudio de la ética por sobre el estudio de la metafísica. La trascendencia, lo infinito, la responsabilidad queda siempre constituyendo el tejido conceptual de su concepción del Otro, de la alteridad en una propuesta hacia un humanismo que abandone la pura instancia de la libertad para actuar y se instale sobre la noción de una responsabilidad absoluta hacia la alteridad, que incorpore al otro como infinito que nos interpela.

Consideraciones finales

Benjamin observa con premura la barbarie que se involucra en el concepto de progreso. El avance de la civilización implica la presencia de esta barbarie. La acumulación del poder y la crítica del pasado, en pos del fortalecimiento de una apropiación del presente, promueven el abandono de la tradición y dejan de saldo una pérdida de mundo. El nazismo, dirá Arendt, no se crea sobre una tradición, sino que más bien se asienta por fuera de ella, “sería mejor percatarse del peligro que entraña esta radical negación de toda tradición que fue el rasgo principal del nazismo desde su comienzo” (2005: 137). Benjamin nota con antelación el rumbo de la sociedad occidental; se percata –aunque seguramente resulta imposible que haya podido magnificar tal dimensión del horror– de la dirección de aquella Alemania en la que durante la Primera Guerra Mundial 100.000 judíos participan abanderados en su defensa. Gran ironía de la historia. La estrategia nazi avanza en dirección de la indistinción entre nazis y alemanes. De hecho, las organizaciones de terror que inicialmente convocan a grupos más reducidos, incluyen cada vez a más miembros de su población hasta dejar a todos los soldados y parte de la población civil a disposición de los crímenes. De todos modos, el nazismo contemporáneo, dirá Arendt, no es sólo un aspecto de un nacionalismo extremo, sino que “desde su mismo comienzo funcionó como una Internacional” (2005: 176); como un fenómeno internacional que no se restringe a las fronteras ni a las dinámicas nacionales, sino que aspira a una reorganización total del sistema de dominación.

Cada uno de los judíos alemanes mencionados en este capítulo tiene una ligazón directa con la muerte y el horror a partir de los años previos a la Segunda Guerra Mundial. Cada uno de ellos cuestiona y pregunta su lugar en relación a la tradición de modo diferente. También su imbricación con el país en el que nacen y la apertura hacia las nuevas fronteras del pensamiento recorre en cada quien un camino singular. Pero, tal como hemos descripto, esta generación mora en la confusa sensación de poder formar parte de una Alemania en la cual, luego de muchos años de antiguas persecuciones, se construye la ilusión de poder ser alojados y no exterminados como finalmente sucede.

Estos judíos alemanes, patriotas de hotel y habitantes del exilio, participan –pese a las limitaciones institucionales– de los grandes núcleos de pensadores, artistas e intelectuales de esos años. Habitan entre la lengua alemana y las tradiciones del mundo judío; si bien forman parte del cosmopolitismo judío siempre de algún modo u otro su vida y sus escritos traducen alguna referencia en torno a la Torá, la palabra, la centralidad del Libro. Muchos de ellos se sienten inmensamente judíos (Traverso, 2005), más allá de los modos que ello implique. Sus aportes son una gran contribución y a ello se debe que hoy sigamos estudiando e indagando sus escritos tan actuales como enriquecedores para pensar la contemporaneidad.

La obsesión por la simbiosis y la emancipación cae por un precipicio y devela que nunca hubo un lugar para acoger las diferencias, los sentidos y las acciones de otra tradición. Scholem (2007) se pregunta qué será de Europa después de semejante aniquilación. Arendt y tantos otros pensadores más preguntan qué vida es posible luego de Auschwitz, cómo es posible sostener una vida, hacer un arte, escribir poesía. Tal vez, más allá de la invaluable riqueza intelectual y política de esta generación, esas sean las preguntas que nos siguen convocando.