Hay olvidados del recuerdo del mundo. Hay que ceder un poco de agua pura, es decir, un poco de lengua escrita, a los viejos nombres que ya no se pronuncian.

   

Quignard, 2011: 23

La memoria, el olvido y el recuerdo^[1]

La emergencia en la filosofía y el pensamiento benjaminiano, nos obliga a ubicar la presentación de cada concepto situado en la inscripción de un artículo o de una obra determinada y a su vez ligado a ciertas problemáticas que resultan singulares dentro del devenir histórico de la filosofía y del pensamiento. De este modo abordamos el presente capítulo que indaga desde fragmentos de su obra, junto con el despliegue de los saberes de la tradición judía, las nociones de memoria, olvido y recuerdo en su relación con la concepción de tiempo. Luego, en el segundo apartado nos centramos en la problemática de la memoria colectiva a partir de un texto tardío de sus escritos de Nápoles.

La memoria individual en Benjamin, como por ejemplo aquella en la que nos introduce en los relatos de Infancia en Berlín deviene siempre en memoria colectiva, pues logra a través de su excavación recoger objetos quebrados que pertenecen a la comunidad. Sus palabras saben resonar, sus recuerdos no son informativos ni pretenden ser objetivos; como nos dice en “Desenterrar y recordar” los verdaderos recuerdos nos muestran “el lugar en el cual los adquirió el investigador” (Ob. IV/1: 350), nos ofrecen una imagen de quien recuerda y “como un buen informe arqueológico no indica tan sólo aquellas capas de las que proceden los objetos hallados, sino, sobre todo, aquellas capas que antes fue preciso atravesar” (Ob. IV/1: 350). De tal manera que en la sutileza de los fragmentos que colecta nos presenta de modo abreviado la tierra, las capas y los senderos de una historia que, lejos de querer concentrarse en los aspectos de su vida privada, recogen una experiencia a través de la cual lo individual y lo colectivo se confunden. De este modo, pensar lo propio del recuerdo cobra sentido en su aspecto de comunidad y la comunidad constituye así la posibilidad de transmitir una narración, de transferir un saber, de dar un consejo incluso aunque la modernidad lo torna frágil y vulnerable, “pero no [por ello] menos superviviente” (Naishtat, 2018: 19).

Hacia finales del siglo XIX y principios del siglo XX el abordaje del tiempo y, a partir de allí los modos de pensar la historia y la historiografía transitan un giro contundente. El corrimiento de aquellos modos heredados de pensar el tiempo debe su causa a una multiplicidad de factores que convergen hacia esta ruptura (Naishtat, 2018). Por un lado, la filosofía y las ciencias del pensamiento atraviesan una crisis que impide sostener la sentencia de un tiempo homogéneo, continuo y lineal. Así, pasado, presente y futuro se interceptan e interrumpen en nuevos recorridos y junto a ello el recuerdo, el olvido y la memoria adquieren una presentación diferencial. Forman parte de este registro la noción de instante en Søren Kierkegaard en su relación con la estética, la espiritualidad y la eternidad; el concepto de instante y su vinculación con la eternidad en los escritos tardíos de Friedrich Nietzsche, y la concepción de duración en Henri Bergson en su texto Memoria y vida, en cuyas últimas páginas –dirá Benjamin– “Bergson termina desarrollando la tesis de que la percepción es función del tiempo” (Benjamin, 2005, [ H 1 a, 5]: 224).

Por su parte, en 1914 Sigmund Freud publica “Recordar, repetir y reelaborar” e investiga la cualidad de la resignificación barriendo la lectura lineal de los aspectos de la memoria y el olvido. En esos mismos años, Marcel Proust se detiene en la experiencia de una memoria que no se reitera ni se puede convocar, la memoria involuntaria. En su relato podemos leer como se condensa esta experiencia inesperada que compete a los sentidos, a la memoria sensible, a un despertar en el instante en medio de una escena cotidiana. Benjamin dedica “Hacia la imagen de Proust” a destacar la curiosidad y el interés del escritor por el lenguaje de los salones, “No es que Proust esté al servicio de su clase, simplemente, él va delante de ella” (Ob. II/1: 326). Hacia el final del artículo, Benjamin indaga los modos de la rememoración y de la memoria involuntaria como “rostros aislados, enigmáticos” (Ob. II/1: 330). Y en la capa profunda de aquella memoria los recuerdos aparecen sin forma ni imagen, más allá que el propio registro de su captura, “del mismo modo que a los pescadores el peso de la red les informa respecto a las capturas” (Ob. II/1: 330).

Esta crisis de la noción de tiempo no queda reducida sólo al ámbito del pensamiento y la filosofía, forma parte de la constelación de la cesura que esta concepción atraviesa también en el ámbito de la ciencia: la presentación de la teoría de la relatividad con la consecuente caída de la concepción del tiempo newtoniano, la visión de la física cuántica, la inclusión de la indeterminación, la aparición de las variables de valores en detrimento de las series continuas de valores y el principio de incertidumbre que señala la imposibilidad de medir el tiempo con precisión de manera ilimitada.

En esta tesitura, durante los años 1915 y 1916, se trazan textos nodales sobre las nuevas concepciones acerca del tiempo y de sus alcances. Es aquí, cuando el joven Benjamin escribe “Trauerspiel und Tragödie”, publicado póstumamente, donde presenta la demarcación del tiempo de la historia inscripta en el análisis de la tragedia y del drama barroco, como dos experiencias que deben ser leídas una frente a la otra. En esta lectura la muerte se presenta como un vértice que nos permite indagar la comprensión del tiempo: mientras en el primer caso el héroe muere en la inmortalidad, en el drama barroco alemán la muerte no presenta un final en el marco de un tiempo individual. Su propuesta agota la noción de la repetición^[2] y lo acontecido vuelve a suceder en forma fantasmagórica a mayor escala. Mientras en la tragedia, la culpa y la grandeza condensan la atención del relato, el Trauerspiel es la repetición de la situación (Naishtat, 2018). Si bien esto pareciera quedar inscripto en el ámbito de aquello que no puede ser representado, para Benjamin es justamente la causa de la necesidad de que sea expuesto (Osuna, 2013); no sólo la ruptura de la relación de espacio y tiempo sino también la relación de lo humano y lo divino dejan asomar aquí la posibilidad de recuperar la experiencia de lo humano y la redención.

El olvido forma parte también de la problemática de “El idiota de Dostoievski” [1921], probablemente escrito en 1917 (Ob. II/ 1: 241). Benjamin recupera este texto, lo distingue y diferencia de aquellas novelas impregnadas de la psicología de los personajes y rescata la impronta de la preocupación política del autor, “Dostoievski se queja de que Rusia no pueda conservar su propia vida inmortal” (Ob. II/ 1: 244). A su vez, nos acerca la escena del final del libro con la enfermedad del príncipe Mishkin donde su propia amnesia es el aspecto inolvidable de su vida; la esencia de lo inolvidable, nos dirá Benjamin que es más que el simple no poder olvidar. Es que olvido no se acota al ámbito de la posibilidad, implica en ocasiones una gran tarea, como la acción de tejer en Penélope que “teje su recuerdo, ese largo trabajo de Penélope que es el recordar. ¿O sería mejor hablar aquí del difícil trabajo de Penélope que es el olvido?” (Ob. II/1: 317).

En esta dirección, en “Sobre algunos motivos en Baudelaire” [1939], Benjamin desmonta los modos tradicionales de concebir la memoria, desata su contención en la lógica que la sitúa dentro de los márgenes de una historia continua, de un acto netamente voluntario y en dirección de una construcción lineal. Cae la noción de la potencia de la memoria en su capacidad de traer y ordenar de manera voluntaria los recuerdos para desmontar la concepción del olvido como el reverso negativo y se presenta en cambio, en su condición de posibilidad de la aparición del recuerdo que mora justamente allí, en el olvido. Esta operación que arranca el fragmento de recuerdo al olvido, irrumpe en el presente y nos ofrece en imágenes el material que posibilita la tarea de la rememoración^[3].

El atravesamiento de la noción de tiempo es recurrente en sus escritos; en ellos siempre se observa su posición de abandono y descalificación del paradigma del tiempo mecánico. En los años tempranos, en los textos citados y en Metafísica de la juventud Benjamin habla del tiempo de las cosas en relación a su cualidad de caducidad y a la noción de ruina. Esta noción del tiempo de la naturaleza (historia natural)^[4] refiere a una lectura alegórica de la ruina, “Las alegorías son en el reino de los pensamientos lo que las ruinas en el reino de las cosas” (Ob. I/1: 396). Es así que las ruinas condensan el tiempo y la ausencia del mismo, y “esta ausencia, condensada en la función alegórica de la ruina, interrumpe el decurso continuo y homogéneo de nuestro presente, en cuanto tránsito del pasado al futuro, para detener y saturar el tiempo como condensación cargada de tensión” (Naishtat, 2018: 5).

La problematización del tiempo histórico refleja a su vez la relación con el pasado, un aspecto indispensable para comprender el pensamiento benjaminiano en su constante esfuerzo por presentar una concepción del pasado y de la historia como aspectos no clausurados. La presencia de la tradición, es en este sentido, un modo de habitar el tiempo presente sin olvido de lo acontecido; no como una recta continua desde el pasado hacia el presente y futuro del sistema consagrado por la ideología iluminista del progreso, sino como la impronta para vivir en un mundo que interpreta y actualiza a cada instante el saber y la constante creación^[5]. Mirar el pasado no es colocar las piezas en el museo de la historiografía, es hacer estallar “la materia explosiva contenida en lo sido” y abordarlo “en modo político y con categorías políticas” (Benjamin, 2005: [K2, 3]: 397). Esta concepción teológica de la actualización sustituye la idea de ir en búsqueda del pasado por la noción de un tiempo donde el pasado, así como las imágenes de contenidos oníricos viene hacia nosotros en un tiempo presente. De este modo, la insistencia de aquello que supervive se mantiene de modo fragmentario en una presencia tan nimia como persistente. La actualización es en este sentido la presencia de un pasado latente, no como una reconstrucción de lo que el olvidó dejó caer, sino como una actualidad esencial que permanece, es la pervivencia del pasado en su irrupción del presente.

Podemos ver cómo la concepción teológica del tiempo atraviesa sus escritos con una intensidad que irrumpe el velo del conformismo del historicismo doctrinario y su propuesta mística de la historia (Ob. II/1). Lo que plantea Benjamin desde la teología es “la diferencia cualitativa del tiempo, a la unicidad incomparable de cada instante. Si existe un punto en el que la vigilancia política se articula más sobre la sensibilidad religiosa es precisamente éste, en el corazón de la percepción del tiempo” (Mosès, 1997: 140). La tradición de la mística judía le permite así, presentar otra comprensión del tiempo.

Toda la existencia del tiempo es consecuencia de la pequeñez de nuestro propio intelecto (daat) y cuanto más grande sea el intelecto, más disminuirá el tiempo. Ello es comparable a una persona que duerme y sueña, pues en ese momento, su intelecto la abandona (…). En ese estado, puede parecerle que han pasado setenta años de su vida cuando en realidad no ha sido más que un cuarto de hora. Pues durante el sueño, la persona tiene la sensación de que transcurre mucho tiempo cuando de hecho es un corto lapso. Subsecuentemente, al despertar y volverle el intelecto, puede comprobar que todo el tiempo y los años que pasaron en el sueño fueron en realidad sólo un corto lapso y reconoce lo que son setenta años “reales” en términos de su propio intelecto. (Rabí Najmán, 2013: 487)

Ese devenir enigmático y onírico del dormir, dirá Benjamin. Mientras, en la vigilia, la imposibilidad de captación de la noción del tiempo queda restringida sólo a pequeños instantes donde la presencia de un tiempo-ahora relampaguea la unidad de un tiempo que está más allá de la continuidad y de la cronología. El tiempo de la creación no cesa, las letras de la Torá se escriben y se ordenan en los acontecimientos mismos y cada día tiene su relación con los secretos de la Torá. La distinción de Mashíaj, es cambio, es que su intelecto es tan elevado que para él no existe en absoluto el tiempo. Por ello, Dios le dirá que desde el día de la creación del mundo ha perdurado todo lo que ha perdurado y que ha sufrido todo lo que ha sufrido y le dirá: “Hoy te he hecho nacer” (Salmos 2:7).

El relato bíblico cuenta que, en el camino del desierto, la tribu de Dan se ubica en la retaguardia. Ella es la recolectora de todos los campamentos, encargada de recoger los objetos que se caen de las otras tribus. Su campamento es llamado measef, recolector, pues si alguien pierde algo en el camino el campamento de Dan lo recolecta y lo devuelve (Rashi, Números 10:25). Por eso la tribu de Dan, que ocupa la dirección hacia el norte del tabernáculo, es el concepto del recuerdo y de la riqueza, entendiendo que aquí la abundancia está ligada a la paz (Talmud Brajot, 57a). Por el contrario, Amalek que es el primer atacante del pueblo de Israel en el desierto, es el nombre paradigmático del concepto del mal. Cuando Amalek ataca a Israel lo hace justamente a través de la tribu de Dan y así arremete contra la paz, destruyendo la posibilidad de la recolección y ante todo el acontecimiento del recuerdo. ¿Qué es entonces el recuerdo y el olvido en los textos místicos judíos?

La insistencia en cultivar una buena memoria constituye un aspecto importante en los textos de los sabios judíos a lo largo de la historia. De hecho, las costumbres que forman parte de los modos de enseñanza en las casas de estudio insisten en el trabajo sobre la memoria y en la necesidad de volver a leer cada día, una vez más, cada uno de los textos de la literatura central. Es preciso proteger la memoria y no dar fuerzas al poder del olvido, “Es necesario ser muy cuidadosos y cultivar una buena memoria para no caer en el olvido. ¿Qué es una buena memoria? Significa recordar constantemente el Mundo que Viene” (Rabí Najmán, 2003: 116). Al despertar en la mañana –continúa la enseñanza– la persona debe recordar el Mundo que viene como el único objetivo. Así, cada palabra que forma parte de las enseñanzas debe ser recordada para ampliar la comprensión y la percepción en la medida singular en que cada uno puede hacerlo; esa medida es el concepto de restricción y de orden que delimita y recobra extractos del inmenso mar de la sabiduría para acogerlos en un tiempo presente. Cada pensamiento, palabra y acción que Dios envía debe ampliar la comprensión y la percepción, para ello son las alusiones que se reciben. Se debe recordar que Hashem restringe [metzamtzem] las enseñanzas al nivel de cada uno. Es tarea de cada quien recordar y reconocerlo de forma medida y ordenada. Así, esta misma tarea, que es tarea sobre el sí mismo, genera alegría y fortalece la memoria (Rabí Najmán, 2003).

Como parte de la concepción de la entrega del bien de los días venideros acontecerá que cada quien “recuerde todo lo que aprendió sobre su vida” (Zohar 1: 185 a). También esto será así respecto a las enseñanzas oídas de los labios de un verdadero Tzadik y maestro para aquellos casos en que no se han podido comprender; porque el tiempo del mundo presente muchas veces no es suficiente para que la comprensión de un concepto de gran magnitud pueda ser alcanzada. En el Mundo que Viene, explican los sabios, se comprenderá todo.

La persona tiene el poder de la retención de la memoria, así como también se encuentra presente lo opuesto que es el concepto del olvido [shijeja]. Esta palabra hebrea contiene las mismas letras de joshej, oscuridad; en este sentido recordar es iluminar y el olvido es su opuesto porque cuando algo está olvidado está en el concepto de la oscuridad. El que escucha y olvida es considerado como aquel que tiene una privación, una carencia; el olvido es señal de insensatez.

Pero también la Torá indica dos aspectos positivos del olvido: uno en relación a la transgresión, para no vivir una vida atormentada y poder tener un servicio a Dios, tal como Benjamin recoge en su texto sobre el surrealismo a través de la figura de Stavrogin que expone con amplitud la dimensión temporal, de la medida en el tiempo de la culpa. El otro aspecto remite a un Midrash que habla de la posibilidad de volver a estudiar cada nueva página de la Torá como si fuera la primera vez que uno la lee, aquí el olvido es la posibilidad del encuentro permanente con los textos en un tiempo presente. Esta idea convive con la persistente tarea del saber decir de memoria tantos versículos y relatos talmúdicos como bien lo hacen los sabios de la Torá, “del olvido sopla una tormenta; estudiar es sin duda cabalgar contra ella”, dirá Benjamin en su texto de Kafka (Ob. II/ 2: 38). Así, en la tradición judía la forma de alcanzar “largura de días” [arijut iamim] (Rabí Najmán, 2014: 294) es mediante el estudio de la Torá que es el modo de nombrar a Dios, de llamarlo –como cuando una persona es llamada por su nombre– y reconocer su gobierno. El nombre de una cosa es su recipiente y así la Torá es el nombre de Dios (Rabí Najmán, 2014) en el aspecto de medidas, de letras, palabras, versículos, capítulos que nos permiten recibir la vida de manera mesurada y acceder al concepto de libertad, de la largura de días; como dice el Midrash “Sólo es libre aquel que se dedica al estudio de la Torá” (Avot 6:2) y ese llamado, que es estudio de la Torá, es el concepto de cabalgar contra el olvido.

El tetragrámaton, nombre de Dios conformado por cuatro letras, incluye en sí mismo los tiempos pasado, presente y futuro del verbo lihot que significa ser. Su nombre condensa y explaya las formas fue, es y será. Este es el concepto que enuncia más allá del tiempo, que existe en una dimensión que desconoce el tiempo en su consideración moderna (Kaplan, 2013). Este aspecto debe ser buscado en el momento de la plegaria en el cual es importante cuidar la memoria, al tiempo que se debe olvidar todo aquello que distraiga a la persona de su rezo y ello –dicen los sabios– corresponde en especial a dos conceptos: las preocupaciones del pasado en el sentido del recuerdo que atormenta y es capaz de hundir y demoler a la persona y la otra, dudar respecto a nuestro comportamiento, que se amarra en una misma concepción de tiempo pasado. Pero para aquél recuerdo, la plegaria delimita una instancia particular para que la aflicción no se impregne en todo su decir. Por ello -como se dijo- si bien en general el olvido es presentado como un aspecto negativo, presenta aspectos positivos: aquél olvido que habilita estar presente en el momento de servicio a Dios, la emergencia de no vivir abolidos por el constante recuerdo de lo abrumador y la trascendencia de encontrarse frente a la lectura de un texto como si fuera la primera vez que se lo estudia.

En los escritos de Kafka donde Benjamin contrapone el estudio al olvido, nos dirá también que “la puerta de la justicia es el estudio” (Ob. II/2: 40). El jinete desdichado, encandilado por la fantasía de la dicha, hace su corrida hacia el futuro, en cambio Kafka llega al mundo prehistórico, rescata configuraciones del olvido bajo otro paradigma del tiempo y la palabra, “la inversión de la marcha es la orientación del estudio, que transforma la existencia en escritura” (Ob. II/2: 39). Y así remite Benjamin en su modo nimio y preciso a la escritura de la sabiduría oral, testimonio de la interpretación de los tiempos inmemoriales en un tiempo presente. Por eso en Kafka, como se abordará en capítulos siguientes, la presencia de la Hagadá y la Halajá en sus formas de la tradición oral cobran un despertar constitutivo del texto, “lo confió a un escrito, que no sólo se convirtió en su escrito más perfecto por ser una interpretación” (Ob. II/2: 40).

En una frase que pareciera plasmar más su propia experiencia que la de Kafka o, mejor dicho, la suya junto con la de Kafka, Benjamin postula a Kafka como a quien no se atreve a terminar de unir su presencia en la tradición de la Torá; nos habla allí de los estudiantes, ahora alumnos a los que se ha extraviado justamente la posibilidad del rezo. Benjamin comparte con Kafka una temporalidad y cierta geografía. Su cualidad de pensadores y literatos en sus formas singulares y una relación con los aspectos de la espiritualidad judía, que obliga a sus lectores a hurgar en las raíces y en los sentidos de aquello que algunas veces, sin ser dicho, no cesa de estar presente en sus escritos. Sus experiencias en el mundo, sus relaciones con la vida pública y privada y lo que asoma de sus vidas íntimas a través de sus escritos constituyen la trama de aquella generación, que con tanta prudencia como convicción quiere recuperar la interpretación y los consejos de la sabiduría que sus abuelos supieron acoger.

De las lecturas sobre Kafka, Benjamin indica también el olvido de quien duerme, una presencia contundente de la literatura judía, donde quien olvida es el aspecto de aquel que cae en el dormir, de no reconocer la presencia de Dios en el mundo. Por eso, la figura del justo y la acción del estudio llevan la responsabilidad del despertar, un despertar que se inicia desde los cielos, que llega por palabras del justo y que requiere recuperar el poder de la plegaria para bendecir todas las cosas, en un tiempo presente, en un mundo tan material como sagrado. Por ello decimos que hay un despertar de arriba y un despertar de abajo y que estar frente al Tzadik favorece el despertar con sólo mirar su rostro, porque sus palabras inspiran y despiertan las almas dormidas. Así también, al despertar en la vida cotidiana, cada uno debe recordar el mundo que viene, esto es “un recuerdo general del mundo que viene” (Rabí Najmán, 2011: 241) que se debe extender y aplicar a todos los detalles de la vida,

Cuando la persona es digna de recordar la enseñanza del Tzadik tal como fue dicha, o si repasa lo que oyó ciento y una veces, gracias a lo cual podrá recordarla – entonces, cuando repita la enseñanza en nombre del Tzadik, la imagen del rostro del Tzadik aparecerá delante de ella y será como si el Tzadik mismo la estuviese diciendo. (Rabí Najmán, 2011: 371)

Como hemos indagado, la importancia de la memoria del discípulo, que recuerda y estudia cada palabra de su maestro, remite a la memoria del narrador de historias. La memoria transitoria del narrador es el aspecto de una metafísica sobre múltiples acontecimientos. La memoria de las palabras conserva allí el germen de un saber ancestral; desenvuelve en su recorrido la actualización de un consejo que en su relato se desprende del valor del personaje y de la dimensión psicológica y nos invade con sabiduría. Esta dimensión se desencadena por fuera del tiempo donde el perdurar se torna intangible. Esto, nos dirá Benjamin, es la contracara de la novela que aísla el sentido dejando que la vida quede subsumida en la agotadora lucha con las fuerzas del tiempo (Ob. II/ 2).

La rememoración [Eingedenken] en Benjamin está ligada a la justicia y remite a un vínculo con el despertar. Se presenta inmersa en la sombra de lo enigmático. Sus imágenes son amorfas y su captación no está ligada al ámbito de la razón. Más bien resuena en los modos de una profecía, de un soplo que relampaguea, de una imagen que un instante insinúa que todo lo sabe. No porque pueda acoger lo que ha sido con objetividad, como si fuera posible una reconstrucción literal del pasado, sino porque en su despertar ilumina la trama de la vida en un mododeldecirinvisiblequerecogenosólo“aquellas capas delasqueproceden los objetos hallados, sino, sobre todo, aquellas capas que antes fue preciso atravesar” (Ob. IV/1: 350).

De este modo, su propia escritura es la presencia de su pensamiento de la trama del recuerdo y el tiempo. Benjamin recoge, como dirá en Infancia en Berlín, las palabras que el futuro nos dejó olvidadas, “Hay palabras o pausas que nos hablan de ese invisible extraño: del futuro que se las dejó aquí olvidadas” (Ob. IV/1: 194). Recoge y colecta; colecciona palabras e infancias, libros para niños capaces de expandir el lenguaje y de recuperar el lenguaje en su aspecto de lengua original, unificadora. Colecta objetos, pone en praxis la materialidad del recuerdo, como en esos dos aspectos de la teología judía: materialidad y sacralidad, los objetos que colecciona encierran y congelan por un instante la apreciación de una cercanía. Coleccionar no sólo es un tema de sus escritos, sino que es un modo en su vida. En Calle de dirección única teme el descuido por los libros en su forma tradicional, por el avance técnico de los ficheros y al mismo tiempo conserva anotado en detalle las entregas que, con astucia y orden hace de cada uno de sus escritos a sus amigos próximos. Resguarda sus trabajos, cartas, fichas, comentarios, fotografías, memorias y diarios. Se escapa en sus últimos días hacia la muerte forzada en las fronteras con su valija llena de textos. Pero al mismo tiempo, su innegable escritura casi permanente, se implanta en medio de esta meticulosidad con notas en recibos bancarios, hojas arrancadas. Un orden que se mezcla con la pasión del coleccionista (Wizisla, 2010), con el gesto de recordar, de transitar entre el polo del orden y del desorden; porque la colección ordenada y estanca del museo que todo lo clasifica, no se parece en nada a la colección que plantea y logra Benjamin, que mediada por la pasión en medio del caos permite la aparición del recuerdo en ese instante presente. De tal modo que conservar e inmovilizar es suspender la posibilidad de perdurar en la vida, por ello el joven berlinés no almacena las citas intactas, más bien las arranca de su contexto, permite que sus palabras destellen y sobrevivan.

Nápoles. La ciudad como materialización de la memoria colectiva

Por lo tanto la casa no es el refugio en que entran las personas, sino ese depósito sin límites del que las personas van brotando. Lo vivo no sale sólo por las puertas. Y no va sólo al vestíbulo, donde la gente trabaja sentada en sus sillas —pues tienen la capacidad de convertir su cuerpo en una mesa—. Los enseres propios de la casa cuelgan de los balcones muchas veces, como si fueran tiestos cargados con plantas. De las ventanas de los pisos superiores salen en unas cuerdas unas cestas para el correo, la fruta y la verdura. Al igual que la casa reaparece en la calle, con sus sillas, altar y chimenea, también, pero de forma mucho más ruidosa a su vez la calle entra en la casa. Hasta la casa más pobre está llena de cirios, junto a santos de yeso, fotos en montón en las paredes y grandes camas de hierro, al igual que la calle está repleta de carros, de personas y de luces. La miseria ha llevado aquí a cabo una peculiar ampliación delos límites que es sin duda un reflejo de la brillante libertad de espíritu. Para dormir y comer no hay horarios, y a menudo tampoco hay un lugar. (Ob. IV/1: 259)

Este fragmento es un relato de los manuscritos que Benjamin realiza en su viaje a la ciudad de Nápoles en el año 1928 acompañado por Asja Lācis. En una carta a Brenner escribe Lācis, “nadie salvo Walter podía descubrir y mostrar tan bien una ciudad y reconocer cuál era su auténtica singularidad y la de cada uno de sus barrios” (en Barja, 2013: 63). En una primera lectura presenta la situación de la ciudad y las relaciones entre sus habitantes en la época de entreguerras. Un oriundo del norte europeo transita el libre desorden vital del sur, donde las referencias para fluir por sus pasajes se vuelven difíciles de aprehender. La vida caótica de lo cotidiano, los límites difusos entre lo público y lo privado, los “torrentes de vida comunitaria” (Ob. IV/1: 253) no permiten siquiera definir con facilidad el adentro del afuera. Incluso las fronteras físicas que suponen definir espacios- funciones pierden su rigor. Existir en Nápoles, dice Benjamín, es un asunto colectivo,

La arquitectura es porosa como estas piedras. La construcción y la acción se alternan en patios, arcadas y escaleras. Todo es lo suficientemente flexible como para poder convertirse en escenario de nuevas constelaciones imprevistas. Se evita lo definitivo, lo acuñado. Ninguna situación actual está dada para siempre, ninguna figura pronuncia su así y no de otra manera. (Ob. IV/1: 253)

De manera contundente, su relato se desmarca del estudio sociológico, así como también del urbanismo moderno. Fusiona al habitante con el suelo urbano, pero no los confunde. La porosidad perfora el espacio. Poros significa pasajes, calles, sendas, pero también implica permeabilidad, los modos de pasar de un laberinto a otro, de lo privado a lo colectivo, de adentro hacia afuera. La porosidad aparece así, como la ley inagotable de esta vida urbana.

Estas formas breves de narración exceden sin lugar a dudas la descripción tradicional de una ciudad. Son pequeñas grandes escrituras de otra lógica del espacio, como instantáneas literarias de los espacios urbanos que, en toda su variedad dan cuenta de la condensación de una imaginería metropolitana. Las imágenes de pensamiento benjaminianas, no deben confundirse con la poesía así como tampoco con la idea de la imagen mental (Weigel, 1999). No es una imagen inmediatamente comprensible, de dirección única pero tampoco es una imagen silenciosa mágica que hace de la ilegibilidad su carácter central. Es una imagen con una legibilidad más allá de la clausura en la mitificación de lo indecible: es el rescate de la singularidad frente a la serialización, frente a la amorfa multitud de los transeúntes, a este conglomerado de seres aislados.

La arquitectura que describe Benjamin es la arquitectura de la comunidad no porque las edificaciones nos permitan pensar que sucede allí, sino porque esos patios, los edificios porosos de Nápoles, esa imagen parisina de las bibliotecas atravesadas por un río son la comunidad, es la esencia de las cosas. El acontecimiento más insignificante se vuelve entonces tan transparente como el cristal y así su apariencia, su ser son una misma cosa. Benjamin recoge vestigios de la historia, recoge el alma. Nos permite pensar este modo de contar esto que se cuenta, esta forma que aparece nombrando aquello que en su misma conformación podemos reconocer: experiencias, la historia y la realidad como una imagen del recuerdo (Weigel, 1999: 99).

Estudiar el concepto de las imágenes de pensamiento que propone Benjamin, presenta al menos dos dificultades para el pensamiento occidental contemporáneo relacionadas la una con la otra. La primera reside en entender que el materialismo histórico y la tradición del misticismo judío no sólo no se oponen en estos escritos, sino que potencian su modo del decir. Para ello es necesario estudiar y comprender que la tarea del místico en el ámbito del pensamiento judío es en el mundo material, tal como se detalla en el segundo capítulo de esta tesis. Estos dos polos se presentan en tensión en una carta que hace referencia a Kafka^[6], escrita a Scholem el 12 de junio de 1938 en la que incluso toma la ciudad como situación para explicitar la vertiente materialista. Allí, Benjamin sostiene,

La obra de Kafka es una elipse, cuyos focos, muy alejados entre sí, están determinados, por un lado, por la experiencia mística (que es, sobre todo, la experiencia de la tradición), y por otro, por la experiencia del hombre moderno de la gran ciudad [Großstadtmensch]. Cuando hablo de la experiencia del hombre moderno de la gran ciudad abarco en ella diversos conceptos. Hablo, por un lado, del ciudadano del Estado moderno que se sabe abandonado a un aparato burocrático inabarcable, cuya función está dirigida por instancias que son desconocidas incluso para los propios órganos ejecutivos, por no hablar de los que a ellas se someten. (Es sabido que esta es una de las lecturas de las novelas, en especial de El proceso). Con el hombre moderno de la gran ciudad me refiero, asimismo, al contemporáneo de los físicos actuales. (Benjamin y Scholem, 2011: 225)

La segunda dificultad reside en comprender lo que Weigel (1999) denomina las imágenes lingüísticas que preceden el archivo de las metáforas o la concepción de las letras del origen o en el origen, concepto descripto con un bello estupor por Borges de la siguiente manera:

Llegamos a algo tan increíble como lo dicho hasta ahora. A algo que tiene que chocar a nuestra mente occidental (que choca a la mía), pero que es mi deber referir. Cuando pensamos en las palabras, pensamos históricamente que las palabras fueron en un principio sonido y que luego llegaron a ser letras. En cambio, en la Kabalá (que quiere decir recepción, tradición) se supone que las letras son anteriores; que las letras fueron los instrumentos de Dios, no las palabras significadas por las letras. Es como si se pensara que la escritura, contra toda experiencia, fue anterior a la dicción de las palabras. (Borges, 1989: 269-70)

En este texto del año 1980, llamado La Kabalá, Borges inicia su recorrido oponiendo la implicancia de un libro clásico con El Libro Sagrado. Al libro clásico se lo estudia con un carácter histórico (aquí podríamos rever la cuestión de la historia una vez más) y pese a ser muy admirable nunca se diría que cada una de sus palabras es perfecta. La noción de un Libro Sagrado es del todo distinta de la noción de un libro clásico. En un libro sagrado son sagradas no sólo sus palabras sino las letras con que fueron escritas.

Por eso a la palabra se la denomina comienzo, puesto que se halla en el origen de toda la creación (Zohar I, 16 b). Consideramos que Benjamin retoma así el concepto de la búsqueda por rescatar las letras del origen, esas chipas de santidad que el hombre tiene la tarea de recoger –como explica la Kabalá– y que están dispersas justamente en este mundo material, incluso en estos retazos, en estos restos que nombra, recoge y colecciona. Como el orfebre que elabora sus piezas en oro dejando caer los deshechos, los granos que siguen siendo de oro, pero que aún no conforman el anillo. De todos modos, se los puede fundir para una pieza siguiente. En la Creación del mundo Dios crea recipientes que no logran contener su luz y estallan, dispersando chispas de luz que esperan ser recogidas en la rectificación del hombre (Kramer, 1997).

Benjamin nos convoca con sus imágenes hacia la intensidad de lo nimio. El objeto sin aparente interés, los restos, los escombros concentran la fuerza de lo fugaz, tal como nos trae en sus recuerdos de Infancia en Berlín hacia 1900. Ejemplo de ello es el relato de aquel gesto que llama su atención: hundir la mano entre medio de los calcetines, esa invitación a confundir forma y contenido donde detalla el juego con los pares enrollados, que primero lo apresa y desenrolla y luego,

[…] la segunda parte del juego terminaba en la revelación. Entonces me dedicaba a desenrollar desde el bolsillo de lana “lo que me habían traído”. Iba atrayendo el objeto cada vez más cerca de mí, hasta que ocurría lo desconcertante. “Lo que me habían traído” salía a la luz, pero el bolsillo en el que eso se había mantenido, ya no existía. No me cansaba de repetir así la prueba de este proceso. Eso me enseñó que forma y contenido, el envoltorio y lo envuelto son lo mismo. (Benjamin en Weigel, 1999: 98)^[7]

Junto con estas lecturas, el narrador urbano da cuenta de las nuevas experiencias fragmentarias y efímeras en las grandes urbes. Nos propone otro lugar como lector-espectador: ya no se trata sólo de leer, se reclama a un lector activo, una recepción que forma parte de la misma obra. El lector debe atravesar la tarea de leer y analizar, descomponer, remontar, interpretar, distanciarse por fuera de los “clichés lingüísticos” (Didi Huberman, 2008: 44). Entre la imagen y la narración, las lecturas urbanas revisan el recorrido de la filosofía tras el derrumbe del idealismo alemán, en una estrategia política de lectura de la experiencia urbana condensada en imágenes de pensamiento que proponen una organización diferente de la percepción de los sentidos: no sólo visual, sino también auditiva y táctil. Las imágenes de pensamiento son también imágenes leídas, lecturas de imágenes por escrito, obras, cuadros, escenas, acciones y hasta la misma arquitectura que deviene en escritura.

En la tradición judía kabalística, las imágenes pertenecen al ámbito más bajo del mundo espiritual, al tiempo que pertenecen al ámbito más elevado del mundo material. El concepto benjaminiano de imagen recoge y actualiza una tradición de la concepción judía en la que la imagen “aparece utilizada como sinónimo de similitud” (Weigel, 1999: 97), pero no para una similitud inmaterial ni por fuera de lo sensorial. Dentro del seno de esta tradición las imágenes no corresponden al ámbito de la representación, sino que se tornan legibles, son aprehendidas en su aspecto de escritura, palabra y acción. La imagen es una constelación de similitud, un tercer elemento más allá de la forma y el contenido, el lugar donde se visibiliza la dialéctica de la imagen y el pensamiento. De este modo, el gesto de Benjamin es traducir el lenguaje de las cosas en el lenguaje de las palabras.

Ante una ciudad en parte atrapada por su incesante repetitividad y su carácter efímero, Benjamin nos propone recuperar ciertos elementos del pasado colectivo que se conjugan con lo individual para poder desmontar y remontar su sentido. Frente a la rigidez del terror y a la aparente irreductibilidad de la racionalidad moderna, el deseo por recomponer lo destruido, incluso tal vez la posibilidad de rescatar la experiencia, es posible para el autor dentro del marco de una teología judía en particular recuperando dos conceptos: la (remembranza) rememoración que consiste en la experiencia de conmemorar reflexivamente el pasado, “puede hacer de lo incumplido (la dicha) algo concluso, y de lo concluso (el dolor) algo inconcluso” (Ob. V/1: 589).Y la redención, la idea mesiánica, una idea que pone un paréntesis –como dice Scholem– a la continuidad del devenir histórico, a la linealidad de la historia, ya que en la época mesiánica se contempla la renovación de los tiempos pasados. Ante el espanto que asoma en los años de la escritura de estos textos, la idea de mesianismo ofrece a Benjamin un camino que le permite obturar el peso asfixiante del progreso.

Recordar es también salvar la herencia de los tesoros de la literatura y de los intelectuales alemanes que se han dejado oxidar. Recordar el pasado, rememorar el sufrimiento y las esperanzas de las generaciones pasadas, supone para Benjamin un acto político. Un aspecto del olvido queda así ligado a la injusticia y allí mismo se eclipsa con la verdad en esta compleja relación de la justicia, la verdad y el conocimiento; no en el sentido determinista de voluntad de conocerlo todo, sino de hacer justicia a lo conocido para reclamar verdad, “como una operación de rescate la que designa a la redención como una categoría, la más alta del conocer. “El verdadero conocimiento es el conocimiento redentor” (Oyarzún, 2009: 10) y la rememoración se presenta justamente con su expresión redentora. Aquí donde el autor encuentra en estos conceptos judíos la posibilidad de desarticular el automatismo con el que se concibe la historia, restituyéndola, así, al ámbito de las acciones humanas; la teología judía presenta una temporalidad discontinua que en permanente mirada hacia el pasado vislumbra el concepto de shleimut, plenitud como una dirección de búsqueda y trabajo.

La crítica de Benjamin radica a su vez en analizar el interés que gobierna los métodos del uso de la memoria en la constitución de la historia, en indagar como se capitaliza el pasado bajo el dominio de intereses propios del presente, como si el pasado en sí fuera todo vacío y homogéneo. Pensar la historia en su proyecto, es pensarla viva. Es indagar acontecimientos particulares, insignificantes e imprescindibles en oposición a las lecturas que insisten en un desarrollo ligado y universal de la historia. Y en ello radica una de las críticas a cómo la historia se concibe a sí misma, porque en su afán de codificar, los esfuerzos se concentran alrededor de una ciencia moderna que no deja de ser una forma de mitos. En cambio, la presencia de lo singular de la historia es la posibilidad de interrumpir la administración de la concepción de un pasado estanco y cerrado. El pasado ya no es un punto fijo sobre el cual debemos verter y apoyar nuestro conocimiento. Ahora lo que ha sido debe convertirse en un destello del despertar. Algo del pasado se vuelve próximo en un gesto que asocia recordar y despertar. Acoger el pasado por fuera de los formatos en que el presente de la historia lo capitaliza. Y es allí, donde lo mesiánico asoma como la promesa de una presencia que logra intervenir para que aquello pendiente del pasado tenga su inscripción en el presente, “Lo decisivo en la concepción de Benjamin es que el pasado sigue pendiente” (Oyarzún, 2020: 61). Benjamin habla de Kafka para pronunciarse sobre el desbarrancamiento de un tiempo cuya promesa incumplida había nacido de la negación precisamente de la espera de la redención (Forster, 2014).

El concepto de la memoria no queda aquí acotado a la memoria de aquello que nos conforma, sino también a las historias que contribuyen a dar formas a otras historias. Las palabras de una (otra) historia se resignifican en el montaje que los retazos de la propia demandan. Es en este sentido que pensamos la inscripción de la memoria y de la historia en la ciudad como cuerpo colectivo. La ciudad constituye así, una materialización de la memoria compartida (Weigel, 1999), en donde la arquitectura y sus diversas topologías urbanas (pasajes, calles, residencias, edificios) obran como espacios susceptibles de ser descifrados como expresiones de ese cuerpo colectivo.

Citar la historia por fuera del mero interés en informar y explicar para dejar acaecer la restitución de la tarea del narrador. Desenterrar para recordar. Es en esta tarea de arqueólogo y coleccionista, en su práctica de pescador de perlas –como lo llamó Arendt– que el autor judeo-alemán excede y hace estallar los límites preestablecidos del saber en una narración que desafía la continuidad de la trama. Es un trabajo con los retazos del pensamiento que reúne a su lado, no para revivir el pasado sino que “lo que guía a este pensamiento es la convicción de que incluso lo viviente sucumbe a la ruina del tiempo, de que no obstante el proceso de descomposición es al mismo tiempo un proceso de cristalización” (Arendt; 2006: 97). Es la exposición de una imagen dialéctica en la que lo pasado se reúne con lo presente, “la imagen es aquello en la cual lo sido se une como un relámpago al ahora para formar una constelación. Dicho en otras palabras: imagen es la dialéctica en suspenso” (Benjamin, 2005 [.N2 a 3]: 83).

Comentarios finales

Benjamin recoge la heterogeneidad de los tiempos que se hace presente en el acto de transitar sus calles, tal como recobra en la cita de Ferdinand Lion en el Convoluto sobre el flâneur, esa experiencia de urbanidad de caminar en un tejido que conecta y aúna tiempos en apariencias disímiles, en un despliegue que deviene en el andar “las ciudades, que son un instrumento de altísima precisión, sensibles como un arpa eólica, a pesar de su pesadez pétrea, a las vibraciones del viento de la historia viva” (Benjamin, 2005: 438).

El inicio de siglo corresponde a una nueva expansión por los sucesos del cambio que se gestan desde mediados del siglo XIX. Las novedades en el ámbito del transporte y las comunicaciones, los avances técnicos, el avance del correo y de la organización en los colectivos, el vapor, los trenes y tranvías de las ciudades, el desarrollo de la tracción eléctrica, los nuevos modos de la energía ponen en el centro de la escena una admiración por la riqueza y la velocidad, un culto a la practicidad y a la inmediatez que sientan bases para el devenir del mundo contemporáneo. Es en ese espíritu, acompañado por los acontecimientos, giros y publicaciones que se nombran en la introducción de este capítulo, que Benjamin nos invita a leer en diferentes momentos de su obra su indagación acerca del tiempo y de la historia en una perspectiva imbuida en los conceptos de olvido, memoria y, recuerdo. De modo tal, que arremeter contra el progreso mediocre y bárbaro al que la civilización asiste, requiere revisar las lecturas del modo de pensar la historia, una insistencia disruptiva y permanente en sus escritos donde “la crítica de la idea de tal prosecución debe constituir la base misma de la crítica de la idea general de progreso” (Ob. I/ 2: 314).

En este capítulo hemos desplegado algunos conceptos que nos permiten dilucidar la noción de tiempo en la obra de Benjamin para analizar los aspectos del recuerdo, el olvido y la memoria. Estas temáticas delinean la preocupación del berlinés por la filosofía de la historia, las nuevas concepciones del tiempo y la preocupación por recuperar la experiencia en medio de años de una constante consternación. Rastrear su pregunta frente a la noción de tiempo nos permite observar sus modos y recorridos de análisis tan particulares, donde la literatura y las indagaciones estéticas abren puentes para constatar su interés por analizar el origen, la muerte y los diferentes modos de entender la vida humana entre el cielo y la tierra. Más allá de las estrategias estancas de la lógica capitalista, que mide el tiempo en una sola dirección y en un modo de aceleración, Benjamin insiste en no renunciar a otra dimensión del tiempo para lo cual encuentra una de las hendijas en la conceptualización del tiempo mesiánico, de la redención.

En la medida en que nos adentramos en sus escritos podemos observar con mayor atención que su interés por la noción de recuerdo no radica tanto en aquello que se encuentra sino en los caminos y en las capas que llevan a esa búsqueda; por eso lo que lo convoca es la búsqueda más allá de aquello que se recoja. Infancia en Berlín hacia el 1900 es un claro ejemplo de ello, allí la noción de recuerdo habita los más de treinta fragmentos que él mismo considera un autorretrato, tal como escribe a Scholem en una carta en septiembre de 1933 (Benjamin y Scholem, 2011); sin embargo y ante todo, lo que allí podemos leer es su preocupación por la experiencia y su lectura acerca de la modernidad. Estos fragmentos hacen uso del recuerdo y utilizan la memoria no como un “instrumento para inspeccionar el pasado, sino más bien el medio por el que esa inspección acontece. La memoria es el medio de lo vivido” (Ob. IV/ 1: 350). Y más que mirar con melancolía aquella infancia que sucedió, Benjamin intenta apoderarse de las imágenes “en las cuales la experiencia de la gran ciudad se precipita en un niño de la burguesía”; ya que las imágenes de su infancia en la gran ciudad “son quizás capaces de pre-formar en su interior experiencias históricas posteriores. Espero que, en ellas, al menos se pueda notar cuánto aquel de quien aquí se habla, prescindió después de la seguridad que a su infancia le había sido concedida” (Benjamin en Andrade 2021: 372), como él mismo nos dice en un prólogo escrito en 1938 versión del Berliner Kindheit. Benjamin devela como los laberintos del recuerdo convergen en parte con la experiencia onírica, su devenir enigmático no hace sino reafirmar la trama exponencial de la discontinuidad en el tiempo que asoma por un instante en el pensamiento, sin que podamos asirlos con certeza de que así han ocurrido. Por ello la riqueza reside en tomarlos en la potencia del instante de su aparición, con la dialéctica y la complejidad –o la simpleza– que ellos mismos acarrean. Así recordar es un modo de despertar, el soñador y el alegórico –nos dirá– “sin duda están hechos de la misma madera” (Benjamin, 2005: [J 79 a: 1]: 374) y nos confrontan a otra comprensión del tiempo, donde el tiempo del instante es el tiempo de la eternidad, es la presencia de lo inconmensurable en lo efímero, la iluminación del saber que no se sabe, una cercanía nimia en la inmensidad de lo inabarcable. Por eso el recuerdo tiene esa potencia, pese a su carácter relampagueante o, mejor dicho, justamente por ello descubre por un instante en la oscuridad la certeza.

En oposición, el sostén de la concepción del tiempo vacío y uniforme sustenta otro modo de presentar la historia, “es uno de los elementos que propaga al sistema moderno occidental capitalista, en parte por su modo de alojar y desalojar al mundo de la tradición, quitándole cuotas de poder al pasado” (Naishtat y Yanquelevich, 2022: 144). Desalojar el aspecto positivo de la tradición es desconocer la supervivencia y limitar la gestión de la vida a un foco individual que se obtura en la muerte, como la que acontece al protagonista de la novela. Asumir la identidad y la memoria en términos colectivos es otro modo de posicionarse frente a la tradición,

[…] no como derivada de la experiencia personal, en la forma de un presente que se apropia de un pasado, sino como lo propio de un anudamiento de experiencias heterogéneas entre sí, y sin embargo articuladas o diseminadas en un reticulado de experiencias en el tiempo que no están tanto en relación a la vivencia de un mismo yo sino en relación a la traducción de diferentes lenguajes, o a la supervivencia de diferentes estratos del tiempo, de diferentes desechos y ruinas del pasado. (Naishtat, 2017: 21)

De este modo, en el segundo apartado de este capítulo nos hemos sumergido en la arquitectura, los mapas, la topografía de las ciudades que son un aspecto de la materialización de la memoria colectiva y de la tradición. Mirar la ciudad en su aspecto historiográfico sólo congela su accionar; penetrar sus calles en un tiempo presente, en cambio, carga el tiempo y sólo lo libera cuando ya ha adoptado otra figura –la de la expectativa–: del que aguarda (Benjamin, 2005: [D 3: 4]: 133).

La pérdida de la experiencia en la modernidad implica también un empobrecimiento de los modos de vincular el pasado con el presente, y así “se precipita la creciente autoalienación del hombre que hace inventario de todo su pasado como capital ya sin valor” (Ob. I/2: 290). La experiencia de la rememoración es una operación de rescate y recomposición del sentido como un acto político de justicia, que no quedaría circunscripto al ser humano en su experiencia individual sino que refiere a la estructura trascendental-histórica de la rememoración (Cadirola, 2023), “la experiencia [Erfahrung] es cosa de la tradición [Tradition], lo mismo en la vida colectiva que en el interior de la vida privada” (Ob. I/2: 210).

La tarea benjaminiana desata así la mirada negativa del olvido, para comprender que es desde allí desde donde es posible dejar devenir la memoria involuntaria, tropezarnos con el recuerdo, y tener la posibilidad de una experiencia, de la articulación de esas imágenes de un pasado incumplido en un tiempo presente. Esa actualización es la rememoración.

De este modo, plantea Benjamin, la rememoración puede desatar aquello que la historiografía ha determinado y esta experiencia es la marca de la teología en la comprensión de la historia. Este concepto así considerado como “la quintaesencia de la representación teológica” judía “de la historia” (Ob. I/2: 1252) es la presencia de la distinción entre recordar y rememorar. El recuerdo de la ciencia histórica es estanco, la rememoración demanda la reparación de una injusticia acaecida. Leer la historia en términos teológicos es así, interpretar en el sentido de actualizar un saber en una experiencia que reconoce la tradición al tiempo que sabe de lo singular en una acción en comunidad.