Introducción y presentación del texto

Con el objeto de contribuir a la lectura y a la discusión del texto benjaminiano “Para una crítica de la violencia” [1921], el siguiente capítulo recoge el relato de Koraj y los comentarios que los sabios de la tradición judía suman a su interpretación para poder avanzar en particular en la comprensión de los últimos párrafos del texto de Benjamin. Allí, Koraj tiene un problema de falta de fe en el Tzadik –hombre Justo que posibilita la revelación de Dios en el mundo– y se presenta como un idólatra, conducta centrada en creer que “mi poder y la fuerza de mi mano son las que han hecho todo esto para mí” (Deuteronomio 8:17), lo cual es la raíz por el deseo de la riqueza material. De este modo, se sitúa por fuera de la comunidad y del orden Divino que Dios presenta en la creación del mundo. Abordamos aquí el problema del olvido de la palabra, de la relación de ésta con la justicia y de la disposición de la justicia divina en términos de redención de la humanidad en el marco de la compleja concepción de la unificación del tiempo y de los modos de concebir la historia.

Según Gershom Scholem (2008: 70), cinco años antes de la aparición del texto que nos ocupa, Benjamin ya demuestra un profundo interés en desmontar la relación entre violencia, justicia y derecho y su situación intrínseca con el mito. Este texto forma parte de un conjunto de escritos políticos en este período junto a “Destino y carácter” publicado en 1921, “Capitalismo como religión” escrito ese mismo año y el “Fragmento teológico-político” [1920-1921]. En la correspondencia de la época Benjamin menciona su plan de escribir una serie de tres textos bajo el concepto de “Política” que incluye una primera parte ligada a la relación de la política y la vida; una segunda, “La verdadera política”, donde se problematice la deconstrucción de la violencia y se plantee la impronta de la teología y una tercera, una reseña de Lesabéndio, la novela de Paul Scheerbart junto a un comentario sobre El espíritu de la utopía (Oyarzún Robles, Pérez López y Rodríguez, 2017). Se sabe que de estos textos uno es enviado a Scholem, pero nunca llega a destino; de aquel proyecto llega a nuestras manos “Para una crítica de la violencia”, texto infinito en sus posibilidades de lectura e interpretación, cada vez más actual, incluso hoy más de cien años después de su publicación.

Marc Berdet reconstruye algunos de los abordajes trabajados en estos escritos, en “El verdadero hombre político” donde “El argumento central es que no hay que tratar de realizar la violencia divina, sino apoyarse en ella para que la misma manifieste su pureza en el mundo profano, liberando el mundo de la violencia” (2017: 25). En el rastreo de estos textos podemos leer algunos conceptos que son centrales en la teología judía, la independencia del ámbito profano respecto del mundo divino al tiempo que su mutua resonancia, tal como se explicó en el apartado acerca del mesianismo y de la posibilidad del accionar humano capaz de adelantar los tiempos mesiánicos. Para citar otro ejemplo, que se recoge en el mismo artículo, “cuando un hombre sufre y aspira a la felicidad, el mundo divino se intensifica” y –agrega Berdet– “ello puede generar, como contrapunto, murmullos en los movimientos políticos” (Berdet, 2017: 25). A su vez, y por sobre todas cosas, en la comprensión del judaísmo, la esfera metafísica tiene siempre esa posibilidad de actuar como una brújula para orientar las acciones.

Durante estos años, describe Scholem, sus encuentros incluyen largas conversaciones entre ambos acerca del origen y la función del lenguaje, en un diálogo “acerca del aspecto filológico de un estudio y de las ideas de los textos místicos” (2008: 152). Sus encuentros promueven un profundo interés espiritual^[2] en la vida de Benjamin quien, entre otras motivaciones, recibe con gran entusiasmo Der Stern der Erlösung (La estrella de la redención) de Franz Rosenzweig. También en ese año compra el Angelus novus, cuadro de Klee que lo acompaña a lo largo de sus días como una de las expresiones de su interés por el misterio de los ángeles.

El texto que nos ocupa declara en un recorrido innovador su crítica sustancial a las dos formas de violencia política: la violencia constituyente y la violencia conservadora. Con un modo tan preciso como estratégico el escrito se detiene en ejemplos y paradigmas que potencian su exposición: el derecho a la huelga y el temor del Estado frente a ella, la guerra, el militarismo y el empleo de la violencia como medio para fines legales, la diferencia de las concepciones de huelga en diálogo con Georges Sorel, la actuación indiscriminada de la policía en sitios vulnerables y de situación jurídica difusa, lo que atañe al Estado y lo que concierne a la persona individual. Su mirada subraya el aspecto cíclico, en apariencia indestructible, entre la violencia fundadora de derecho y aquella que con el afán de conservarlo debilita su mismo poder y suscita en ese mismo gesto una nueva violencia, que funda un nuevo destino, que es parte de la misma circularidad (Oyarzún, 2017). La igualdad pareciera quedar reflejada en que todos deban responder a un mismo derecho, pero la desigualdad –señala Benjamin– es el privilegio de aquellos que delimitan la frontera y sostienen el cumplimiento de un derecho que, así postulado, instaura una vez más la renovación de la violencia. Por eso su planteo denuncia al derecho como negación de la justicia y realización del dominio y de la violencia.

Para irrumpir la compleja relación entre violencia, poder y justicia, Benjamin se apoya en el concepto de violencia divina que, con primacía de la justicia por sobre el privilegio de las personas, suprime de manera implacable toda posibilidad de abuso de poder de un hombre sobre otro (Taub, 2013). De este modo, el escrito establece en su tramo final una propuesta en clave teológica que interpela al lector y deja esbozar indicios de lo que será su análisis de la filosofía de la historia.

Acerca de Koraj

Tal como sucede en varios de sus textos, las imágenes y los conceptos que Benjamin trae en sus escritos no siempre son suficientes para comprender la complejidad de su pensamiento sobre la que nos está invitando a reflexionar. Nos referimos a la cita bíblica de Koraj presentada como paradigma para elucidar la violencia divina como modo de abolición de la violencia instauradora de derecho y de la violencia que lo conserva, para dejar emerger así la posibilidad de una justicia, no como un argumento cerrado en sí mismo, sino formando parte de su pensamiento más amplio acerca del lenguaje, la palabra y la relación con los otros.

Los temas específicos que refieren a la filosofía y a las doctrinas del derecho, a la violencia y a la justicia en “Para una crítica de la violencia” han sido abordados y estudiados por destacados autores (Derrrida, Agamben, Butler, Forster, entre otros). Es por esto que, con el objeto de contribuir al esclarecimiento del texto benjaminiano, en particular al análisis de los últimos párrafos, en este capítulo buscamos rescatar la lectura original de la Parashá^[3] (capítulo) Koraj y de los comentarios tradicionales que se han escrito sobre ella para poder analizar la reflexión que Benjamin toma a partir de este escrito bíblico. Así nos introduce Benjamin a pensar el texto de Koraj:

A la leyenda de Níobe puede contraponerse, como ejemplo de esta violencia, el juicio de Dios sobre la banda de Koraj. Alcanza a privilegiados, levitas, los alcanza sin previo anuncio, sin amenaza, golpeándolos, y no se detiene ante la aniquilación. Pero en [la aniquilación], es a la vez redentora y no se puede desconocer que hay una profunda relación entre el carácter incruento y redentor de esta violencia. (Benjamin, 2017: 37)

El relato de Koraj forma parte del cuarto libro de la Torá (Pentateuco): Bamidbar, traducido al español como Números. Este libro se inicia con el relato de un censo que Dios ordena a Moisés luego de la escena del becerro de oro^[4]. Koraj tiene un problema de falta de fe en el Tzadik –hombre Justo que posibilita la revelación de Dios en el mundo–, en este caso encarnado en las figuras de Moisés y Aarón y se presenta como un idólatra, se sitúa por fuera de la comunidad y del orden Divino que Dios instaura en la creación del mundo. Se abordará el problema del olvido de la palabra, de la relación de ésta con la justicia y la disposición de la justicia divina en términos de redención de la humanidad, teniendo en consideración el complejo análisis que esto conlleva del concepto de la unificación del tiempo y de la historia.

En un inicio Koraj forma parte de los Leviim (Levitas, asociados al lado izquierdo, de los juicios) que tienen la función de servir a los Cohanim (Sacerdotes, asociados al lado derecho, de la bondad). La tribu Leví, que procede del tercer hijo de Yaacov, corresponde al grupo que acompaña a los Cohanim, a los sacerdotes. Son maestros de Torá que viajan para transmitir su sabiduría; son músicos y cantantes, que expresan a través de ello uno de los modos más elevados de la vida espiritual. Tienen el privilegio de llevar el Mishkán (tabernáculo) en la travesía por el desierto. Se consagra a los Leviím al servicio divino y del tabernáculo. Por ello Benjamin, con la lectura de este relato refiere que la violencia divina no queda sometida a los privilegios.

Koraj se separa de Aarón, hermano de Moisés, “pues sintió que podía mantenerse por sí mismo” (Torá del Rebe Najmán, Bamidbar, 2013: 85) y se rebela contra su posición en el mundo. “Koraj se rebeló contra el hecho de ser él quién era, de modo que hizo de la disputa una forma de vivir”, esto hay que entenderlo en el marco en que “la persona debe ser ella misma. Debe crear unidad y paz entre los opuestos. Ello es lo que mitiga los decretos divinos” (Likutey Moharán I: 46-3). Koraj se presenta como un idólatra, se sitúa en ese mismo acto por fuera de la comunidad. Intenta destruir la comunidad separándose de ella y se ubica por fuera de aquellos capaces de cumplir con las mitzvot (preceptos). Su problema central reside en no aceptar la presencia y el orden Divino. Rashi^[5], uno de los comentaristas más tradicionales de la Torá, explica que Koraj se separa, se hace a un lado, es decir se separa de la comunidad, crea una división y fomenta un conflicto. Esto de ningún modo implica la negación de la presentación de disputas. La Mishná, base de la Ley oral judía que forma parte del Talmud, diferencia dos tipos de controversias: aquellas que son por el bien de los cielos que están destinadas a perdurar, como las de los sabios Hillel y Shamai y las que no son por el bien del cielo, que no perdurarán como la de Koraj y sus seguidores (Avot 5:17). Koraj convoca su voluntad, por fuera de la voluntad divina y sus intereses por fuera de la comunidad.

Rashi también comenta que el problema de Koraj es relativo a los celos y a la vanidad ya que “tenía celos por la jefatura de Elitzafan hijo de Uziel designado por Moisés en calidad de jefe sobre los hijos de C’hat, por orden Divina” (Bamidbar 16:5), entendiendo que él era el hijo mayor del hijo mayor y esperaba ser designado para este lugar, “por eso me opongo a él y anularé sus palabras”, agrega Koraj. Es allí que reúne a jefes y a vecinos y los hace vestir de color tjelet, como se explicará a continuación. Koraj replica que todos oyeron la voz de Dios, que todos son Santos, que Moisés se ha llevado el poder político y que ha otorgado el sacerdocio a su hermano -como si él se hubiera designado a sí mismo y a su hermano-. Agrega Rashi que aquí es la cuarta vez que se desoye la palabra Divina, que se la olvida (al igual que en el becerro de oro y en el relato de los cuatro espías), pero en la rebelión de Koraj, “a Moisés se le debilitaron las manos, (no tuvo más fuerzas)”. Otro Midrash (Bamidbar 16:6) explica que Moshé le dice a Koraj” Dios determinó límites en su mundo, ¿acaso podéis cambiar la mañana por la noche? Porque está escrito, “y separó Dios la luz de la oscuridad” (Bereshit1:4).

En el capítulo anterior del texto bíblico, Dios ordena a Moisés que transmita al pueblo que “[…] se hagan tzitzit (flecos) en las esquinas de sus vestidos, para todas sus generaciones; y que coloquen en cada esquina un cordón tjelet-celeste-” (Bamidbar 15: 38). Luego en el capítulo que nos ocupa dice: “y Koraj se separó […]” (Bamidbar 16: 1), el comentario (Midrash en Bamidbar Rabah) describe entonces la controversia que plantea Koraj que se detalla a continuación^[6].

Koraj se levanta y dice a Moisés: “Si la prenda está totalmente teñida de azul cielo con tinta tjelet, ¿nos exime o no de la obligación de usar los tzitzit?”. Y dijo Moisés “igualmente están obligados a usar los tzitzit”, Y Koraj respondió, “si una prenda que está totalmente teñida de color azul cielo con tintura tjelet no puede eximir, ¿cuatro pequeños hilos podrán eximir? Luego pone en cuestión otro precepto y pregunta: “si una casa está llena de rollos de Torá ¿por qué debiera colocar en su puerta los rollos que están indicados tener?”, a lo cual Moisés responde “igualmente están obligados a tener una mezuzá (caja que alberga los rollos mencionados)” Y Koraj dice: “Si un rollo completo de la Tora que contiene 275 secciones no puede eximir a la casa, ¿podrán dos pequeñas secciones insertas en la mezuzá eximirla?” Y Koraj responde a Moisés: “no tienes mandatos sobre estos temas y los fabricaste en tu mente”. Esto es lo que quiere decir “y Koraj se separó”. En sus preguntas, Koraj separa el aspecto material del precepto de la esencia espiritual del mundo, queda así sólo en el ámbito físico.

Estas preguntas de Koraj suponen que “las intenciones detrás de los preceptos son más importantes que el cumplimiento de los preceptos mismos” (Bamidbar del Rabí Najmán: 89). Su pregunta pretende poner en cuestión las intenciones y el orden que Dios propone en el mundo^[7]. Pese a ser un erudito aspira a entrar en un ámbito que está más allá de su capacidad. Separa la esencia espiritual y confunde aspectos sencillos materiales con el modo en que se debe transitar la vida en este mundo. Esto es una confianza desmedida en el intelecto que provoca la anulación de la fe, por pretender llegar con la comprensión racional y humana a lugares donde ello no es posible. Desconoce que a través del cumplimiento de los preceptos será viable unificar los mundos, pues el acto de su observancia trae la potencia de la presencia Divina en el mundo. Koraj se rebela contra las leyes de la Torá y por ello “[…] la tierra abrió su boca y los tragó…” (Bamidbar 38: 16). Porque la rebelión de Koraj implica el olvido de la palabra –Divina- y “el olvido de la palabra, su envilecimiento, supone el despliegue del mal en el mundo” (Forster, 2014: 438). La palabra ocupa un lugar central en el judaísmo, de lo cual Benjamin se ocupa en el texto “Sobre el lenguaje de los hombres y el lenguaje en general”. Por un lado, la particularidad de la palabra de Dios que en el mismo acto que dice, crea, “[…] es una palabra que guarda en su acto la potencia de la creación” (Forster, 2005: 74). Creación que, debemos recordar, se genera en cada instante del mundo. Así mismo, la lengua que se le posibilita a Adán en el inicio es la lengua del nombre que una vez que pierde “su carácter nominativo, se convierte en un instrumento de coerción y violencia” (Forster, 2005: 98).

Por ello, en esta crítica, Benjamin ubica al lenguaje como el ámbito en el que el corazón (en Kabalá lev, corazón corresponde a entendimiento) del ser humano es capaz de abordar la resolución de un conflicto sin violencia. De manera tal que el lenguaje queda en una posición por fuera del tiempo cíclico que imbrica a la violencia con el derecho, “hay una esfera de la concordancia humana no violenta en tal grado que es enteramente inaccesible a la violencia: la esfera del ‘mutuo entendimiento’, el lenguaje” (Benjamin, 2017: 30). Aquí y en consonancia con su ensayo acerca del lenguaje, el reconocimiento de un lenguaje puro o el saber de la presencia –aunque no fuere consciente– de un soplo de espíritu en esta tierra habilita la posibilidad de abordar la resolución del conflicto de manera pacífica (Taub, 2013).

Para continuar con este estudio, debemos recuperar algunos conceptos del ámbito de la estructura del mundo tal como es entendida en la Torá: la realidad espiritual tiene una estructura de gobierno. La ley es restricción y manifestación de Dios en el mundo^[8], es sólo a través de límites. El concepto mismo de la creación es un límite en el Ein Sof (unidad, sin límite). Ya que con el fin de crear el universo, Dios “restringió su luz infinita”, proceso conocido con el nombre de Tzimtzum, dejando así un espacio vacío en el cual pudieran existir todas las cosas, crearlas, formarlas y completarlas creando así la posibilidad de una carencia que proporciona la posibilidad del ejercicio del libre albedrío y los logros del hombre. Luego Dios proyecta (si así pudiera decirse) un rayo de su luz sobre este espacio, que hace referencia a la perfección que el hombre es capaz de atraer hacia el mundo como resultado de su acción. En tanto el hombre logre ganar esta perfección, el propósito de la creación será cumplido y la luz de Dios podrá ser revelada en el espacio vacío sin avasallarlo. Se habla de luz, Or Ein Sof, ya que ese es el concepto más próximo que el hombre puede ser capaz de percibir, aunque al mismo tiempo participa de la infinitud del Ein Sof. La función del hombre en la creación es pues, ser consciente de la presencia de Dios y revelarlo en el mundo, y esto es posible a través del estudio, la tefilá (el rezo) y el cumplimiento de las mitzvot (preceptos) que ejercen su acción tanto en el mundo espiritual como material. Es decir, no tienen un valor simbólico, no representan nada, sino que son en sí mismos –los preceptos– el modo de acción en el mundo. Como existe libertad de acción (pensada sólo en términos de elegir el bien), el hombre puede desfasarse. Sólo para esos casos existen tratados y numerosos escritos, así como estructuras tales como el Beit Din (aquellos tribunales rabínicos que narra Isaac Bashevis Singer en su texto En la corte de mi padre) que ejecutan un correctivo que Dios dispone. Las leyes del Talmud se revelan para que el mundo tenga un orden, no cabe aquí pensar que el hombre decide o crea las leyes. De manera tal que las leyes y los mandamientos en el judaísmo provienen de un orden Divino y no pertenecen al ámbito del derecho de la ley humana; así en el texto de Koraj, Dios irrumpe en la comprensión fallida que éste hace respecto a los mandamientos y permite retomar la Ley establecida. Benjamin comprende en su texto que el mandamiento no se erige con el criterio humano de juicio, “sino como pauta del actuar para la persona o la comunidad agente, que debe ajustar cuentas con él en su soledad, y que en casos terribles tiene que asumir la responsabilidad de prescindir de él” (Benjamin, 2017: 38). Pues el mandamiento, es anterior a la acción, como la mirada Divina que contempla lo que sucede, y por ello “es imposible de antemano prever el juicio divino sobre el acto ni su fundamento” (Benjamin, 2017: 38). Butler retoma el análisis del mandamiento en la tradición judía y agrega:

Aunque estamos acostumbrados a pensar que el mandamiento Divino opera de modo imperativo, instruyendo una acción cuya desobediencia activaría una serie de castigos, Benjamin hace uso de una comprensión distinta del mandamiento, donde el imperativo articulado por el derecho y el problema de su aplicabilidad están terminantemente separados. Precisamente, el mandamiento comunica un imperativo sin tener capacidad de forzar en modo alguno su ejecución. No es la enunciación de un Dios furioso y vengativo; en este sentido, la ley judía es considerada, generalmente, como no punitiva […]. (2014: 70)

La ley judía, ya sea en su forma de mandamiento o precepto, tiene sentido en tanto forma de vida; la Torá es considerada una frontera, es restricción que determina formas de acción y límite en el comportamiento humano, en el hacer comunitario con y hacia otros. En “Mundo y tiempo” escribe Benjamin respecto a las leyes mosaicas:

[…] [Ellas] pertenecen a la legislación sobre el ámbito de la corporeidad en el sentido (probablemente) más amplio y adoptando una posición propia y particular enteramente: determinan la índole y, sin duda, la zona de intervención divina inmediata. Y, de forma inmediata por completo, allí donde esa zona se pone sus límites, o bien allí a donde se retira, linda con el ámbito político, de lo profano, de la corporeidad, sin ley en el sentido religioso. (Ob. VI: 126)

Esa frontera, habitada por la posibilidad de elección (paradoja nodal) es el ámbito en el cual se instaura el conflicto que provoca Koraj en el acto en que se opone a los rectos y a la Voluntad de Dios, prolongando así los días en el exilio para toda la comunidad. Es entonces, dentro de este contexto, donde debemos retomar el párrafo concluyente de Benjamin en su singular y precisa comparación entre la violencia mítica y Divina. Nos dice respecto de ésta última: que es destructora de derecho, que arrasa con las fronteras, que es redentora (en oposición a la violencia mítica que es culpabilizadora)^[9], que no amenaza, sino que golpea, que alcanza incluso a quienes podríamos pensar como privilegiados (en este caso alguien perteneciente a los leviim). De hecho, Koraj y sus seguidores serán rectificados y sus almas se elevarán. Por eso es necesario entender la dialéctica de la catástrofe en relación a la redención. Aquí nos encontramos al menos con dos dificultades, por un lado pensar-nos por fuera del derecho (mítico) y por otro por fuera del continuum histórico y temporal (aquello que desarrollará Benjamin en las “Tesis de la historia”) para comprender el instante mesiánico, la ruptura de la historia en su sentido más original. Lo particular del concepto mesiánico en el judaísmo (entre otras varias cuestiones) es que mientras enfatiza la primacía del presente, remite al pasado en pos de la actualización del tiempo por venir. A su vez, implica una instancia previa de irrupción, donde la violencia Divina interrumpe en un gesto que, al mismo tiempo que destruye, posibilita la restitución de un orden que trae consigo la recuperación del uso del habla sagrada.

Si el mito anticipa a partir de lo establecido por los dioses la culpa, si la violencia mítica alimenta lo jurídico y es parte de ella, la lectura teológica es un modo de irrumpir esa cadena de la violencia abriendo la posibilidad de reconstruir el lugar del lenguaje^[10] de la palabra como estructura del mundo.

Sobre la justicia. Comentarios finales

La violencia mítica es violencia sangrienta [que se ejerce] sobre la mera vida por causa de ella [misma], la pura violencia divina lo es sobre toda vida por causa del viviente.

  

Benjamin, 2017: 37

Comprender la concepción de lo viviente en este ensayo, despeja ciertos malentendidos respeto de la presencia de la violencia Divina que ante todo debe ser pensada en términos de justicia. La aniquilación es sobre la violencia, sobre el derecho y será sobre la vida siempre y cuando la pensemos desde aquello que instituye el derecho. Pero su presencia es la posibilidad de coartar el derecho, la violencia o el mal en cualquiera de sus formas para dejar que lo viviente devenga. Lo viviente así no queda delimitado a la administración de la vida por el derecho, sino que incluye todo el aspecto de la creación y como se ha explicado el intelecto humano no puede tener acceso a ello. Por ello, con la mera vida, dirá Benjamin, “cesa el dominio del derecho sobre el ser viviente” (2017: 37).

A lo largo de este capítulo se mantuvo el término de “violencia Divina” tal como lo sugieren la mayoría de las traducciones. Sin embargo,

En inglés, como en francés, [Gewalt] es a menudo traducida como “violencia” pero esta traducción, aunque no totalmente injusta (y por tanto no totalmente violenta) es una interpretación muy activa que no hace justicia al hecho que Gewalt también significa, para los alemanes, poder legítimo, autoridad y fuerza pública. (Derrida, 1989-90: 927)

Subrayamos entonces esta aclaración de Derrida retomada también por otros autores para observar que el término violencia nos remite primordialmente a la violencia mítica, a aquella que alimenta lo jurídico y es parte de ella, la que funda y conserva el derecho; por otra parte, corresponde aclarar que los textos de la tradición judía no utilizan el término “violencia Divina”. El verbo walten refiere a ser fuerte, tener poder y posición de dominio (Oyarzun, 2017). Por ello si bien Benjamin utiliza este concepto al traer la escena de Koraj, consideramos pertinente resaltar que esto también remite al gobierno de Dios en el mundo. Este relato es una anunciación mesiánica que rompe con la continuidad del tiempo histórico (Forster, 2005) en sentido tal, que el ensayo de la violencia es también un modo de adentrarnos en su pensamiento acerca de la filosofía de la historia (Oyarzún, 2017) inmerso en la cuestión del tiempo,

El tiempo del Final, o el fin de la historia, es el inicio de la historia a la que no podemos reconocer o nombrar como historia, sino como un puro presente. El mesianismo es entonces el impulso que une al judaísmo a la historia, que le impide desentenderse del mundo y de la historia^[11]. El problema mesiánico atañe a la ley y, más aún, a la concepción del tiempo como unidireccionalidad irreversible. Por eso la posibilidad de pensar el tiempo mesiánico es la expectativa futura de un “ahora” como puro presente: del tiempo-instante en el que Dios era pura-positividad […]. Lo “presente” es Dios. Es poder alcanzar el “presente” […] sin pasado (creación-historia) ni futuro (ley-expectativa). (Taub, 2019: 102)

Considerando que una de las preguntas del texto de Benjamin es cómo irrumpir la violencia mítica, dominante, aquella que conserva el derecho, propia del “exceso de la justicia en relación al derecho” (Derrida, 2005) podemos tomar entonces la introducción del texto de Koraj para pensar la violencia, en tanto modo del gobierno Divino como “insignia y sello” (Benjamin, 2017:136) de otro orden posible. Nos resta –no sin dificultad– a los lectores de Benjamin, volver a transitar una vez más esta tensión entre teología y materialismo no como opuestos que se invalidan mutuamente sino como un amplio campo a ser recorrido donde el modo y el accionar del hombre en el mundo material no sólo no se aísla, sino que constituye parte del mundo y la estructura del ámbito espiritual.

Tal vez uno de los focos de lectura, consiste en dejar de lado si Benjamin cree o no cree en Dios. Si Scholem dijo o no dijo que él cree, si Scholem lamenta que él no crea, como si el recorrido espiritual se tratara de ello. Tampoco resulta relevante para este estudio la relación personal de Benjamin respecto a la práctica de las acciones constitutivas de una vida judía. Lo que sostenemos aquí, es que la teología judía –como se explicó– en el sentido de un orden espiritual permite a Benjamin disolver esa continuidad eterna, ese engranaje imperecedero entre violencia-medios-fines-derecho, con miras a habilitar otro acontecer posible que irrumpa esta demolición sangrienta, fragmentaria, injusta e imbuida de privilegios en el mundo moderno. Así, la suspensión de la violencia entre los seres humanos y en las relaciones con lo viviente en general –que debe ser liberado de este ciclo del derecho– encuentra en esa lectura un modo de irrupción a través de la facultad del entendimiento, de la apreciación de la presencia del lenguaje puro.

Como se explicó, Koraj que es un levita perteneciente a la columna de la izquierda, de la restricción [guevurá] que pretende ser un cohen, ubicado en la columna de la derecha en el árbol de las Sefirot^[12]. Su accionar implica un desorden en la creación del mundo, una distorsión y un daño en la justicia [mishpat]. Así como Dios crea al mundo a cada instante, las acciones del hombre modifican el ámbito espiritual. Es en este sentido que Benjamin habla de la violencia Divina como aquella capaz de irrumpir para posibilitar la recuperación de la palabra, el mandamiento, el orden Divino; y el reconocimiento de ese sello debe ser pensado en términos del lenguaje que hace, que construye. Su perspectiva promueve retomar el lugar del lenguaje, de la palabra como estructura del mundo, recobrar la dimensión de la recuperación mesiánica de la lengua sagrada, “[…] [porque de este modo] es teológicamente posible el retorno de una lengua de los nombres, ya que en verdad esa sería la única posibilidad de salvación mesiánica frente al dominio monstruoso de la representación y su correlato histórico, es decir, la violencia mítica” (Forster, 2005: 445).

El lenguaje Divino supone una comunidad de oyentes; requiere de un lenguaje que desmonte su función instrumental y se muestre en su proximidad con la verdad. El ensayo de Benjamín vincula la justicia Divina [Tzedek] a la letra del mandamiento y la convierte en asunto de los hombres (entendiendo las letras no como símbolos sino como tejido que entrama la constitución misma del mundo). En este sentido lenguaje y justicia son ejes nodales en el concepto de la Creación Divina dentro del ámbito del texto sagrado. Esta lectura acerca de la justicia se retoma en su vínculo con el lenguaje y con la rememoración y va en dirección de pensar esta otra fundación posible de la que nos habla Benjamin. En oposición a la violencia mítica, ya sea aquella que funda o aquella que preserva el derecho, la violencia Divina a partir de esta instancia disruptiva habilita a través del lenguaje y la justicia el lugar de otro orden posible.

Así, sobre la base del cumplimiento de los preceptos y de los mandamientos en tanto pautas de conducta, pensando en términos de comunidad más allá de la pura vida desnuda, se vuelve posible una vida por fuera de aquella que instaura y conserva la violencia, ya que, en términos de Benjamin, “[…] la pura violencia Divina es una violencia que actúa sobre toda la vida en nombre de lo viviente” (Benjamin, 2017: 37)^[13].