Un arroyo que surge en un lugar y corre bajo tierra hasta que se desborda y emerge en otro lugar distante, incluso en el lugar por donde corre bajo tierra riega las raíces de los árboles.

  

Zohar III, 280a

Esta investigación centra su foco de interés en la inexorable presencia de los aspectos de la espiritualidad judía que, una y otra vez, forman parte del corpus del pensamiento de Walter Benjamin (1892-1940). Si bien son múltiples las discusiones sobre una periodización de sus escritos sustentados en la teología judía o en el pensamiento marxista y en el fracaso o el logro de la articulación o coexistencia de ambos pensamientos (Habermas, 2000; Reyes Mate, 2006; Löwy, 1997^[1]), queda pendiente conceptualizar qué es y cómo aparece la cuestión judía en sus textos. Ello nos permitirá disolver el problema de la incompatibilidad entre la teología y el materialismo para visibilizar el modo en que el materialismo benjaminiano se encuentra permeado por el pensamiento místico judío, en la forma de abordaje de la relación del ámbito material con la vida espiritual.

Procuramos realizar una lectura profunda de algunos aspectos de la espiritualidad judía que Benjamin presenta en su literatura, para ahondar e iluminar indicios que nos dirijan hacia una mayor comprensión de su obra. Si bien algunos de estos debates han sido propuestos (Pangritz, 2014; Löwy, 2020), nuestro interés se instala en la necesidad de un rastreo pormenorizado y una reconstrucción de los motivos judíos en referencias elípticas, conceptos y figuras que aparecen en sus textos. Esta tesis no intenta normativizar ni realizar una crítica a su obra. Sin pretender jerarquizar un aspecto por sobre otro ni forzar conclusiones, esta investigación procura suscitar una resemantización de la concepción materialista a partir de un abordaje singular de las fuentes judías en varios de los casos en que ésta aparece (en ocasiones disimulada y otras más explícitas) en la obra benjaminiana. La potencia de la comprensión de las pequeñas perlas, de los detalles nimios que atesoran estos conceptos favorece nuevas lecturas y articulaciones acerca del lenguaje, la justicia, la rememoración y la concepción de lo humano.

La alianza de la teología judía a primera vista puede ser considerada extraña y hasta perturbadora. La problemática judía no parece constituir en sí misma un tema en la vida de Walter Benjamin (Naishtat, 2016), cuya generación adscribe a la cultura alemana mucho más que a la cultura judía de la Europa del Este (Traverso, 2005; Arendt, 2004). Lo que sí ocurre para el joven berlinés, como a otros intelectuales coetáneos, es que encuentran en estos textos pasajes para la recuperación de una sensibilidad, pensamiento y acción como formas de resistencia en contraposición a la creciente racionalización de la situación social y del profundo desencanto del mundo. La interpretación de estas fuentes expande los límites de la inteligibilidad para la comprensión del lenguaje y la justicia.

No se trata de dilucidar la presencia o la ausencia de temáticas judías en sus escritos, sino de retomar los aspectos específicos del misticismo judío que atraviesan parte de su vida, de su obra y de su muerte. A partir de materiales seleccionados para el análisis, ejemplificamos cómo esta temática aparece más expuesta en ciertas partes de su literatura, como en el texto sobre el lenguaje [1916] y más soslayada en otras, como sucede en el escrito acerca del surrealismo [1929]. Abordar los escritos benjaminianos con una comprensión de las fuentes judías, nos permite vislumbrar que la presencia de este pensamiento no queda restringida a los momentos más evidentes en que Benjamin nombra “la violencia divina” (Ob. II/1: 201) o las escenas de la creación en su texto temprano del lenguaje, sino que su comprensión acerca del bien y del mal, de la rememoración, de la relación de la palabra con la creación y el conocimiento, se apoyan –aunque no siempre quede explicitado– en esta literatura. De ningún modo pensamos que ello tiñe toda su obra, sino que “emerge en otro lugar distante” –tal como indica el epígrafe de esta introducción– entendiendo que la fragmentación es una característica en su abordaje. Pero en cada caso, la literatura del misticismo se enhebra con el lenguaje y con la posibilidad de quebrar la certeza del pensamiento del progreso de la humanidad en la modernidad. Es el retorno de la posibilidad del exilio a la letra de las sagradas escrituras, no como el regreso melancólico a las fuentes de aquello perdido y añorado, sino como la inauguración de otra acción posible. Porque para Benjamin, como para los escritores del ámbito de las fuentes judías, la Torá no es un documento histórico, un manuscrito remoto, sino que es una actualización permanente del sistema de la creación del mundo que se renueva a cada instante. De modo que no hay melancolía en la lectura de textos “antiguos”; por eso, entre otras razones, se dispone en particular de la tradición jasídica para el análisis y la presentación de varios de los conceptos. Por un lado, porque como se verá es acorde a la mirada de la escritura de Benjamin y por otro, porque “el jasidismo es ante todo una expresión del resurgimiento de la Torá” (Kaplan, 2016: 23).

El jasidismo es un movimiento místico que surge con mayor intensidad en Bielorrusia y en Ucrania en el siglo XVIII, con una gran influencia de la Kabalá a partir de Baal Shem Tov (Rabí Israel ben Eliezer, 1700-1760) y sus discípulos. Esta vinculación se verá pplasmada,por ejemplo, en el capítulo 8 que refiere a la narración. Allí podremos ver figuras, temas y escenas del jasidismo que resuenan con lo expuesto en “El narrador” (Ob. II/2), tal como el lugar de aquel que sabe contar historias, transmitir sabiduría y dar consejo, el vínculo del maestro con sus discípulos, la tradición oral, el lugar de las manos en los relatos y la escucha. Los cuentos jasídicos transmiten con rodeos y belleza aquello que el lenguaje pareciera no poder asir, enfatizan el aspecto de proximidad a Dios en la vida. Elie Wiesel dirá que un cuento jasídico “es un aire, una melodía: es el canto que habita el canto. Y nosotros somos portadores de esa melodía y de esa tradición” (Wiesel, 2002: 133). El modo de narrar estos cuentos, conlleva y expresa su decir, así como el propio camino de la escritura benjaminiana devela su dimensión filosófica. En uno y en otro, cada singularidad nos introduce al potencial del conocimiento, pero como esos conocimientos son inabarcables, podemos transitar el abordaje que es el modo de apreciación y aproximación al conocimiento. Es método y conocimiento.

La interpretación de la obra de Benjamin ha generado trayectorias de distintos órdenes y análisis disonantes entre sí. Las causas de ello son múltiples: la recepción en cada país recorre materiales y sentidos diversos, la particularidad de su metodología y los rasgos singulares de su vida desconciertan a las corrientes académicas, el carácter fragmentario de su obra convoca a múltiples lectores de espacios disímiles y “escapa a los límites disciplinarios del régimen de saber preponderante” (Toscano, 2017: 174). En particular, la recepción^[2] de sus lecturas en nuestro país en el campo de las ciencias humanas (Naishtat, 2020) registra diferentes direcciones. Una de ellas más ligada a los aspectos esteticistas de su obra (Ibarlucía, 2020), al mundo del paseante, a las descripciones político-estéticas de la ciudad (Buchenhorst y Vedda, 2006) como la que retomaremos aquí sobre Nápoles. El texto de la violencia, en cambio, ha atraído la mirada hacia una indagación más política que incluye los estudios sobre la memoria y la violencia (Oyarzún, Pérez López y Rodriguez 2017) en articulación con los sucesos políticos en nuestro país^[3] (Jozami, Kaufman y Vedda, 2013). Hay un momento, incluso, en que Benjamin deviene un autor indispensable para la intelectualidad de la izquierda argentina (García, 2020). Recién en las últimas décadas se retoman con más rigor categorías vinculadas tanto a la historización del problema judío alemán como a las cuestiones vinculadas a la teología y a la espiritualidad judía (Forster, 2005, 2014; Taub, 2011) que forman parte esencial de la vida de Benjamin, como podemos leer a lo largo de su obra, de sus cartas, de las cartas que recibe de sus personas próximas y de aquellos estudiosos de sus escritos. Esta mirada recobra interés en la actualidad por lo que remite y porque a partir de allí podemos acceder a un análisis más exhaustivo sobre temas centrales de su trabajo como el lenguaje, la traducción, la violencia, la narración y la rememoración en el sentido de la posibilidad de irrumpir en la línea continua del tiempo para reparar con la acción aquello del pasado que ha quedado en el orden de lo incumplido. En todo ello resuena la presencia de la espiritualidad judía.

Resultan de interés los estudios que Ricardo Forster realiza en nuestro país en esta dirección. Nuestro trabajo acompaña el modo de indagación que recorre su perspectiva para abordar otros motivos judíos, desplegar y complementar aspectos afines con esta lectura. Se retoman sus escritos acerca de la concepción del mal en Benjamin (2014) y su aporte en el análisis sobre el lenguaje, la palabra, la interpretación, el exilio y la memoria (1997). Reconocemos en el prólogo de su libro El exilio de la palabra. Ensayos en torno a lo judío, una forma de acercarse a la definición de aquello que se nombra judío que resuena en las páginas de esta tesis, “una presencia constante e insistente que impulsaba la escritura, cierto aire de familia en todos esos ensayos que, por diversos caminos confluían en ese vasto e inasible territorio que casi por comodidad podemos denominar lo judío” (Forster, 1997: 7). Lo particular de su abordaje, casi a modo de confesión, entre la perspectiva intelectual y la impronta de la experiencia, resulta un marco de referencia. En tiempo de incertidumbre, de errancias, de pérdida de la experiencia “algunas fidelidades nacen de un cultivo […] judaico de la memoria; suerte de presencia huidiza […] como una patria, un puerto en el que refugiarme de todas las tormentas. Ese lugar al que uno siempre regresa sin saber muy bien por qué lo hace” (Forster, 1997: 8). El prólogo finaliza con un fragmento con el que Benjamin podría haber descripto a Kafka y que retomamos para pensar la escritura benjaminiana: la vía de comunidad -de lo judío- “aparece como huella que remite más allá del presente a un origen demarcatorio y esencial, del que no puedo y no quiero huir” (Forster, 1997: 8).

En la recepción inicial de la obra de Benjamin en nuestro país, como en tantos otros, la teología judía resultó incomprendida y enlazada casi con exclusividad a su amistad con Gershom Scholem^[4] (1998, 2007), quien es un referente significativo, pero no el único, del joven berlinés ligado al uso de estas fuentes. Así, tal vez vinculado a la complejidad que la institución religiosa hegemónica constituyó en nuestro país en los años 70’ y 80’, estas lecturas ligaron espiritualidad a tradición^[5] y a conservadurismo perdiendo de vista la riqueza exponencial y la apreciación política que Benjamin encuentra en estos textos. Por otra parte en esos años surge una interpretación de Michael Löwy (2002), quien postula a Benjamin como precursor de la teología de la liberación. El interés de Benjamin en los aspectos místicos se orienta siempre a la literatura judía, “Las ideas cristianas nunca lo atrajeron y su antipatía hacia el neocatolicismo, que por entonces ganaba adeptos en Alemania como en Francia entre muchos intelectuales judíos, resultaba evidente” (Scholem, 1998: 30). La construcción que unifica un pensamiento judeo-cristiano desentiende la diferenciación y la especificidad de cada una de estas dos concepciones, por eso nuestra investigación insiste en profundizar el conocimiento de los temas propios de la teología judía para la comprensión de los escritos benjaminianos. Esto implica entender que la redención en el judaísmo tiene lugar públicamente, en comunidad y atañe a toda la población; mientras que el cristianismo plantea el ámbito de lo espiritual e invisible bajo el dominio de la vida privada (Scholem, 1971). Aquí radica la diferencia entre nuestra perspectiva y las de Löwy (2002) y Agamben (2004, 2006), que recuperan los motivos teológicos bajo una perspectiva cristiana.

Benjamin acerca la presencia de la teología del ámbito de lo divino al ámbito del pensamiento político y a la construcción del sentido del mundo. Esta tesis, junto con otros trabajos que iremos presentando en esta dirección, asume una disrupción sobre algunas miradas habituales y nos permite reconstruir una dilucidación emergente y relevante para abordar su perspectiva inusual sobre el mundo. Benjamin “[…] inocula la teología en su pensamiento, como antídoto contra la cosmovisión secular y burguesa de su tiempo y contra sus correspondientes ideologemas académicos: el historicismo, el positivismo y la filosofía de la conciencia” (Naishtat, 2016: 68). Naishtat recorre con experticia las preguntas y los trazos para indagar la constelación de lo judío en Benjamin; concordamos sobre el carácter invisible, diseminado y omnipresente así como también negamos su carácter unificador, y remarcamos que su exposición a veces resulta invisible –o compleja de dilucidar- y otras, parece presentarse con mayor evidencia. Por consiguiente, aún requerimos un paso más en su apertura, en su despliegue; y esa es la dirección que se propone este proyecto. Además y especialmente esta investigación acuerda con aquella dirección de análisis en dos puntos centrales; uno en que “la teología impregna, sin embargo, la gramática y el lenguaje del corpus benjaminiano” (Naishtat, 2016: 68) y otra en que tenemos aún una tarea pendiente de avanzar en el abordaje de esta lectura. Si bien coincidimos en que no es sencillo delimitar las fronteras^[6] de los usos de la teología en los escritos benjaminianos, creemos innecesario aclarar que la presencia de la teología judía no guarda una unidad sistemática y oculta (Naishtat, 2016); porque más allá de que ningún concepto parecería guardar esa función en la obra benjaminiana, ello implicaría desconocer la multiplicidad de voces que habita el ámbito de la espiritualidad judía. La atención de Benjamin no radica en el alma o en el cielo (Naishtat, 2016), pues el interés sobre la espiritualidad^[7] judía pretende disolver la dicotomía preponderante entre la materialidad y la espiritualidad. No porque resulten indiferenciables, sino porque la tarea del hombre de reconfiguración del mundo es en este ámbito material, que corresponde al mundo en el que habita, el universo de Asiá, de la acción. Como enseñan los maestros de la Kabalá (Kaplan, 2013), la Creación tuvo lugar en cinco etapas o universos, resultado de una contracción (Tzimtzum) de la luz divina hacia el quinto universo que corresponde a Asiá, “universo físico que es el contexto existencial que se caracteriza por tener el mayor grado posible de ocultamiento Divino” (Kaplan, 2013:18).

Ampliar el análisis de las lecturas provenientes de las fuentes judías es expandir la mirada a los modos escuetos en que abordamos el conocimiento^[8], para comprender que estos estudios no deben ser afrontados como “viejos temas románticos” o “símbolos de perfiles míticos” (García, 2020)^[9] que se oponen a una versión racionalista, como si fuera una mera versión romántica o exótica. El estudio que tenemos pendiente no descarta el materialismo: lo aborda desde una perspectiva del misticismo judío; tampoco se pretende pormenorizar el material intelectual sino más bien potenciarlo, en tanto que la literatura espiritual judía guarda una complejidad que así lo requiere. Estudios detenidos del Talmud ponen en presencia que el montaje, la precisión argumentativa y el rigor intelectual tienen allí una huella indispensable a ser indagada.

Ya señalamos que el aporte de esta tesis reside en presentar y recorrer los temas de la tradición judía, con frecuencia no explicitados –con énfasis especial en el análisis y la práctica jasídica- que despiertan en la obra de Walter Benjamin un foco de investigación. Para este propósito, se relevaron fuentes primarias y secundarias y bibliografía que enriquece estas lecturas hacia una conceptualización precisa, con la intensión de avanzar en el corpus temático. Benjamin “protege” (Lindner, 2014:19) sus conceptos de un examen en el sentido del progreso del conocimiento en un modo lineal (como si fuera posible trazar una recta que determine un lugar de inicio o de finalización), su tarea consiste más en señalar. Acorde a ello y a la práctica de escritura de ciertos textos de la espiritualidad judía que se describen en el capítulo 2, el rodeo será un rasgo distintivo de este trabajo: avanzar en la aprehensión de los conceptos pero no de manera directa. Entendemos que los recorridos son modos de mostrar y que el conocimiento no tiene un objeto ideal por alcanzar; no se trata de arribar a definiciones estancas sino de desplegar las problemáticas en el tiempo. La metodología se basa a su vez en un abordaje teórico-conceptual que responde a la lectura de la obra del autor y sus principales comentaristas y a los escritos de los maestros jasídicos en pos de una reconstrucción exhaustiva de los conceptos centrales. El método de trabajo articula una perspectiva histórico-intelectual con un abordaje analítico-interpretativo basado en la bibliografía de la tradición judía –que especificaremos a continuación–, y en el análisis de los autores más relevantes que analizan la modernidad judía en términos políticos (Arendt, 2004, 2006; Traverso, 2005) para la comprensión de un contexto más amplio que remite a cuestiones históricas, políticas y estéticas que en la obra benjaminiana se tejen con las enseñanzas de la sabiduría judía. Los aportes filosóficos, teológicos y políticos pueden resultar disímiles, en sus formas de presentación –y allí se hace presente el anudamiento a la propuesta benjaminiana– en los contextos en que han sido escritos y en las formas tan dispares del diseño de escritura.

Además del uso y de la presentación de la bibliografía principal de la tradición judía, nos apoyaremos en la inmensa obra del Rabí Najmán de Breslov, el Rabí Natán y más próximo en los años de escritura en los estudios de Aryeh Kaplan, Adin Steinsaltz y Jaim Kramer. En el ámbito de la filosofía y el pensamiento político, las lecturas de la obra de Walter Benjamin, se encuentran en diálogo con quienes han compartido su tiempo de vida, tales como Gershom Scholem, Hannah Arendt, y con intérpretes^[10] de diversas disciplinas. También recurrimos a algunas manifestaciones literarias como la de Imre Kertész, Franz Kafka, Shmuel Yosef Agnón. Los dos últimos autores guardan relación con la propia concepción benjaminiana de la narración; “autores como Hebel o el narrador hebreo Agnón, que en sus historias llevaba a cabo la perfección en la más pequeña escala, podían cautivarlo una y otra vez. Que en lo más pequeño se abre paso lo más grande […]” (Scholem, 1998: 14). Por su parte, Kafka habita la figura del retorno de la narración (Di Pego, 2018) o la posibilidad de una nueva recreación de la misma entendiendo que ella constituye “la posibilidad de intercambiar experiencias” (Ob. II/2: 41) y que el abordaje de este tema de ningún modo queda reducido a “El narrador” sino que reviste una impronta relevante en todo el pensamiento del berlinés.

El estudio de la literatura sagrada judía que se presenta no se detiene en la actitud o en las representaciones de quienes forman parte o viven de acuerdo a determinadas formas culturales o religiosas, sino que intenta estudiarlo en tanto experiencia de pensamiento y de vida dentro de nuestra cultura, como posibilidad y experiencia de habitar el mundo. Se trata de sustituir un universal como la religión por el análisis de las experiencias que constituyen formas históricas singulares. Esto remite a la articulación de tres áreas: la de las formas de un cierto saber posible, las matrices que ello constituye en los modos de comportamiento de los individuos con ellos mismos, hacia los otros, en relación a Dios y en una comunidad; y por último los modos de entender y habitar la existencia, la experiencia y el sentido en el mundo. En esta dirección, el judaísmo, en particular el jasidismo que mayormente se aborda aquí, es un lugar a partir del cual se constituyen saberes de diferentes órdenes que se van concretando con formas precisas. Lo judío no es aquí una metáfora ni una sustitución de términos. Es un modo de irrumpir aquella teoría política que sostiene el fundamento de la violencia bajo la máscara de lo jurídico, instituida sobre el mito de que la violencia no es arbitraria y establecida bajo la concepción de una filosofía de la historia que se construye sobre la noción del progreso continuo y lineal.

La selección de los escritos de Benjamin es relevante desde el punto de vista temático y ofrece ejemplos paradigmáticos de diferentes modos en que estos tópicos aparecen en su obra, sin desatender las periodizaciones y las torsiones de sus visiones más tradicionales pero a su vez con la sugerencia y las ansias de poder propiciar nuevas lecturas y discusiones. De este modo, las problemáticas que se abordan no siguen con exclusividad un criterio temporal sucesivo, sino que más bien se privilegia la vinculación y los puentes que constituyen estas constelaciones entre sus escritos, las indagaciones de sus analistas y las fuentes de la tradición judía en función de los requerimientos para una elaboración conceptual más compleja y profunda de la cuestión.

Ante la magnitud de la obra de Walter Benjamin y la inconmensurable extensión y complejidad de la literatura de la espiritualidad judía nos encontramos con la necesidad de delimitar objetivos específicos. Por supuesto, esto supone una selección que siempre implica dejar material de lado. Quedará sin indagar la fuerte presencia del marxismo, paso obligado para quienes quieran avanzar en la comprensión de toda su vida y su obra. Aquí el materialismo es abordado desde una interpretación con bases teológicas más que filosóficas, en donde la materia no es meramente lo opuesto al espíritu, sino que este mundo material es el espacio físico donde el hombre debe completar su tarea de reconfiguración del mundo, tal como se indicó. Marxismo y materialismo ocupan un lugar importante en sus estudios sobre la política, las luchas, la violencia y la historia y atraviesan además sus relaciones de amor, la elección de ciertos viajes, sus miradas sobre la familia, la politización del arte y los estudios acerca de la memoria. El marxismo^[11] es uno de los ejes centrales de la generación de estos judíos alemanes; una generación situada en el cruce entre la tierra y el exilio, el marxismo y el judaísmo, lo judío y lo alemán; en la articulación de lo judío y el saber (Milner, 2008), en el anudamiento del nombre judío y del nombre del saber, que se iluminan en su intersección. Al igual que Traverso –autor central en el andar de esta tesis– Milner, limita esta época entre 1815 y 1933 dentro del espacio de la lengua alemana. Alemania y toda la zona en que la lengua alemana fue la lengua de la cultura y el saber, en tiempos y en tierras en que la cultura y el saber creían haber llegado a la cúspide y en la cual un grupo de pensadores judíos se situaba como exponentes del saber.

No sin cierta pena, hemos resuelto no incluir un capítulo dedicado en exclusividad a su biografía^[12] aunque en el texto aparecen circunstancias y escenas de su vida. Bella tarea, por supuesto, habida cuenta de la literatura existente. No hay modo de leer a Benjamin ajeno a su tiempo, “no se trata de presentar las obras literarias en conexión con su tiempo, sino más bien de hacer evidente, en el tiempo que las vio nacer, el tiempo que las conoce y juzga, o sea, el nuestro” (GS III: 290)^[13]. Su vida misma padece el horror de aquello que denuncia: los avatares que le impiden encontrar un espacio en la academia, la imposibilidad de lograr una estabilidad económica. Sus relaciones a veces equívocas son expresión de un tiempo de explosión en la modernidad occidental; los efectos devastadores del estallido nacionalista acompañan sus días.

Otro tema que no será analizado en profundidad es la estética, que debe ser pensada en su articulación con la política y permite abordar la estetización de la política, la politización del arte, el montaje y el aura entre otros conceptos. Sólo nos detendremos allí a través de la indagación acerca de la fotografía, la narración –ejemplo paradigmático para la comprensión de esta tesis– y la literatura a través de la mención a Dostoievski. Esta vertiente se sustenta en que “Benjamin se dedicó a demostrar cómo las ideas estéticas se vinculan muy estrechamente con categorías teológicas” (Scholem, 1998: 23).

Nuestra investigación aborda interpretaciones de las fuentes judías para avanzar en un análisis de la interpretación crítica de su obra. Acorde a ello, allí dónde se cita a Koraj en el texto sobre la violencia, nos preguntamos ¿qué lecturas se pueden desplegar del texto original de Koraj?^[14] 

Este análisis no se remonta sólo a categorías semánticas sino que también la impregnación de la sabiduría judía se cuela en la gramática y en la estética tal como intentamos mostrar. Como ejemplo de ello, en el capítulo 11 nos acercamos a la lectura del Talmud donde cada carilla tiene un diseño diferente y está configurada por una superposición de voces cuyo objeto no es necesariamente el arribo a una única voz como respuesta. La aparición de los comentarios y de las interpretaciones, la presencia de perspectivas disímiles, la inclusión de la condición paradójica^[15] y el montaje, aportan riqueza para analizar los modos del conocimiento, la escritura benjaminiana y su caracterización de la crítica. Si la filosofía se constituye como fundamento, análisis y crítica del conocimiento y sus problemas epistemológicos dentro de ciertos contenidos posibles y aceptables, Benjamin pone en tela de juicio la materia de lectura, “adquiere el significado de una reivindicación de los derechos de la materia conocible” (Oyarzún, 2020: 42).

En un desafío permanente para el lector, Benjamin postula aparentes contradicciones donde lo paradojal expone su potencia en el movimiento propio de la tensión de las partes que están en juego. Esa tensión es la que refuerza la trama. El problema aparece cuando intentamos diluirla hacia una resolución unívoca, pues ellas no buscan ser resueltas; conjugan lo inasible, que es la propia lengua. Hablan de la mística del lenguaje. No se trata de hacer decible lo indecible, de develar el misterio sino de hacerle justicia, “Que la verdad no es un develamiento que destruye el misterio sino una revelación que le hace justicia” (Ob. I/1: 227).

El carácter asistemático de su obra conlleva en sus manuscritos el rigor del ejercicio de la palabra; la articulación de su pensamiento en la escritura de lo singular, trae la presencia del nombre. Sus textos no siguen el modo tradicional de la argumentación, “los conceptos de Benjamin proceden de un edificio intelectual de carácter filosófico, pero se sustraen a una categorización filosófica severa” (Opitz y Wizisla, 2014: 8). Sus trabajos se diferencian del proceder axiomático de la filosofía sistemática y presentan conceptos como en un mosaico que indica el camino de su exposición cavilante, “no tengo nada que decir. Solo que mostrar” (Ob. V/1: 574). Su obra es a su vez una forma artística, un orden conceptual de elementos –que no puede ser tomado como pura racionalidad– cuyo método es el rodeo, “tenazmente comienza el pensamiento siempre una vez más, minuciosamente regresa a la cosa misma. Esta incansable toma de aliento es la forma más propia de existencia de la contemplación” (Ob. I/1: 224).

Además del rodeo, la poética (Arendt, 2017) es también un modo de aproximación y de apreciación de lo inefable, por ello algunos fragmentos recorren ese lenguaje, en una búsqueda de estilo, porque para Benjamin la poética es también una propuesta política en un modo del decir donde todo no puede ser dicho. Como podemos observar, su lectura suscita varias capas; entre la apreciación espiritual y la mirada intelectual, su pensamiento dialéctico inquieta y convoca al lector.

El comentario como método determina su escritura y su impronta metafísica transita tanto la filosofía de la historia con la crítica a la modernidad como la filosofía del lenguaje. Desde allí, una crítica literaria invita a los lectores a inmiscuirse con minuciosidad en los ámbitos más diversos: en la particularidad de artistas, escritores, periodistas, filósofos, sólo por citar algunos ejemplos, en cada caso con la misma profundidad sobre su singularidad. En cada uno de sus trabajos, la perfección de su lenguaje exhibe con belleza una nueva interpretación.

El interés por la obra de Benjamin avanza y muchos campos se adscriben a su investigación; su pensamiento traspasa la filosofía, la política, las artes, la sociología. Sus textos están presentes en programas de arquitectura, de pensamiento judío, de historia del arte y estudios políticos. Aquí, sobre la base de la literatura de la espiritualidad judía pretendemos andar ciertos recorridos conceptuales que han permitido a Benjamin irrumpir ciertas construcciones filosóficas en pos de su búsqueda hacia la reconfiguración del mundo. Proponemos una lectura de fuentes judías para pensar problemáticas filosóficas e incluso desandar dilemas filosóficos planteados en la tradición imperante.

Si la experiencia de la modernidad queda ligada al derrumbe y a la pérdida, y el pesimismo genera una obturación de la acción, debemos buscar como volver pensable el actuar humano, y la teología es un modo para ello; de eso se trata articular justicia y redención, articular justicia, lenguaje y redención.

El desafío será conjugar la sabiduría de la mística, con la escritura de lo poético y la rigurosidad de una investigación académica Una combinación entre permiso y respeto para afrontar los temas y la búsqueda para abordarlos con conocimiento y belleza. De eso se trata tal vez perdurar en los años en una investigación: rendirse, en el mejor sentido del término, a recorrer los textos.

Para finalizar esta introducción presentamos someramente las temáticas que se recorren en cada uno de los capítulos que componen las cuatro partes de esta tesis y sus principales contribuciones a las hipótesis de lectura del trabajo. La primera parte está dividida en tres capítulos que analizan el contexto social y político y presenta los principales abordajes de la espiritualidad judía.

El capítulo 1, “La modernidad judía: aspectos políticos”, recorre el marco espacial (regido más por la lengua que por las fronteras geográficas) y temporal de los años en que vive Walter Benjamin y analiza el derrotero de la emancipación, la asimilación y la persecución de los judíos hacia el genocidio. La vida del autor berlinés y el escenario de su muerte en Port Bou en el año 1940, intentando huir de los nazis, es expresión de ello. Se relata el proceso de la salida del shtetl (pequeños poblados) en su complejo entramado con los procesos de la Ilustración, (Aufklärung) y la Haskalá. Se analiza el problema político de la igualación, lo público y lo privado/individual y colectivo, la figura del exilio, el exilio y la lengua como la contundente presencia de la problemática política que acompaña la escritura, el pensamiento y la trayectoria vital de Benjamin.

El segundo capítulo, “La espiritualidad judía”, despliega las concepciones sobre las prácticas y los saberes del individuo en su relación con Dios en el marco de un trabajo histórico y crítico, con el objeto de indagar cómo los individuos ejercen sobre sí y sobre los demás una vida en conexión con Dios. Se presentan las concepciones de la vida espiritual judía desde las fuentes y atentas a los diferentes modos que su presencia toma en el corpus de la obra benjaminiana. Se abordan nociones esenciales del movimiento jasídico y conceptos particulares como la teología y el mesianismo (Scholem, 1998; Kaplan, 2013).

En el capítulo 3, “Los judíos alemanes” analizamos ciertas características comunes que comparten algunos de los pensadores judíos alemanes tan relevantes para la comprensión de los modos en que –incluso hoy mismo– organizamos nuestro pensamiento. Si bien algunos de estos planteos se presentan en el capítulo correspondiente a los aspectos políticos, resulta indispensable analizar con mayor precisión aquellos temas de la coyuntura particular de la vida de los llamados judíos alemanes. Se dedica especial atención al mundo de las cartas, tan atrayente y revelador. Seleccionamos fragmentos de vida y de textos de figuras que de algún modo comparten –por cercanía o lejanía, en diálogo y/o en tensión– habitando la soledad que el momento disponía, los días y el pensamiento de Walter Benjamin.

La segunda parte, al igual que las ssiguientes, imbrica de manera singular, un texto o tema benjaminiano con el despliegue del concepto de la espiritualidad judía que allí se asoma. Los dos capítulos que componen esta sección corresponden a los aspectos políticos y teológicos de las nociones del mal y de la violencia.

El capítulo 4, “La interpretación del relato de Koraj en ‘Para una crítica de la violencia’” recoge el relato de Koraj y los comentarios que los sabios de la tradición judía suman a su interpretación para contribuir a la lectura y a la discusión del texto benjaminiano (Berdet, 2017), en particular a la comprensión de los últimos párrafos del texto de Benjamin. Allí, Koraj tiene un problema de falta de fe en el Tzadik –hombre Justo que posibilita la revelación de Dios en el mundo– por eso se sitúa por fuera de la comunidad y del orden divino que Dios presenta en la creación del mundo. Abordamos aquí el problema del olvido de la palabra, de la relación de ésta con la justicia y de la disposición de la justicia divina en términos de redención de la humanidad, en el marco de la compleja concepción de la unificación del tiempo y de los modos de concebir la historia (Rabí Najmán, 2011).

El capítulo 5, “Algunas consideraciones acerca del mal a propósito de ‘El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia Europea’”, comienza con la lectura sobre los manifiestos intelectuales y culturales en el ámbito de los sucesos políticos, las declaraciones pertenecientes a los artistas del movimiento y la relación de los surrealistas con la revolución y la izquierda (Ibarlucía, 2020). A partir de allí concentra su atención en los comentarios acerca del capítulo de “La confesión de Stavrogin” perteneciente a la obra Demonios de Dostoievski (1821-1881) que “contiene una concreta justificación del mal en la cual se exponen algunos de los motivos del surrealismo con bastante más fuerza que en cualquiera de sus representantes actuales” (Ob. II/1: 311). De este modo, con la mirada en los acontecimientos de la vida de Stavrogin, el texto nos permite examinar la cuestión del mal y hacer un estudio crítico complejo. Se presenta el pensamiento acerca del mal en las fuentes judías de la Kabalá para poder indagar los intersticios de esta noción que nos enfrenta a la percepción del sentido del mundo, con el objetivo de lograr un análisis inteligible que permita, en consonancia con el pensamiento de Benjamin (Forster, 2014), renovar la lectura del mal en la modernidad.

La tercera parte, organizada en tres capítulos, analiza los ejes ligados al lenguaje que resultan indispensables en la obra benjaminiana (García, 2015) para pensar nociones vinculadas a su concepción de la justicia, la relación con los otros, y la presencia de los aspectos místicos en su constitución.

El capítulo 6 parte del ensayo “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del ser humano”. Este texto escrito en el año 1916 nos anticipa con el título que el lenguaje no puede ser reducido al lenguaje humano y que en la medida en que todo forma parte de la creación, todo tiene lenguaje. El lenguaje humano participa así de un mismo médium lingüístico con el resto de la creación. Benjamin profundiza la trama que liga lenguaje y mística, temas que resultan centrales en sus diálogos juveniles con Gershom Scholem. El capítulo aporta elementos al análisis de este texto, que empuja el aparente control del mecanismo del lenguaje más allá de sus límites e introduce el ser espiritual como categoría del mismo –sin que esto implique el desprecio de la semiótica– para poner en juego la relación ser espiritual-lenguaje. Se explicitan los modos del conocimiento que plantea Benjamin en su relación con el lenguaje y en su posibilidad de diluir la dicotomía entre sujeto y objeto.

En el capítulo 7, “Traducción”, se analiza el texto “La tarea del traductor” [1923] y los conceptos inherentes a esta tarea en la tradición mística y en la historia judía. Como anclaje de época, iniciamos el recorrido en el análisis de la problemática de la traducción de la Torá del hebreo al alemán que Martin Jay (2017) presenta en su libro Exilios permanentes. Ensayos sobre la migración intelectual alemana en Estados Unidos. Jay recopila artículos y conferencias dictadas entre 1970 y 1983 que narran la vida y la experiencia dañada de los intelectuales alemanes en Estados Unidos con su amparo endeble entre la marginalidad, la impotencia del dolor de lo perdido, la búsqueda por reconstituir algo de aquella tierra que los expulsó o peor aún que les quitó la vida a tantos en medio del horror absoluto. El capítulo incluye notas sobre la traducción en las fuentes sagradas judías, comentarios acerca de la traducción de la Torá de Buber y Rosenzweig, y un análisis político del lenguaje en la tarea del traductor.

El capítulo 8, “Narración”, tiende puentes entre los conceptos centrales de la tradición jasídica y “El narrador” [1936], un texto imprescindible que liga lenguaje, justicia y experiencia en un modo tan exhaustivo y preciso como poético al que Benjamin nos suele convocar. La tradición de los relatos jasídicos se inicia un siglo y medio antes de que Walter Benjamin (1892-1940) nos advierta en este ensayo y en “Experiencia y pobreza” [1933] acerca de la retirada de la facultad de intercambiar experiencias. El retorno de quienes habitaron el frente durante la Primera Guerra Mundial y el impacto de haber llegado a una nueva constitución de los espacios urbanos –que vacían a cada instante aquellos encuentros en que la narración iluminaba la vida– dan cuenta de que “nos hemos vuelto pobres. Hemos ido perdiendo uno tras otro pedazos de la herencia de la humanidad” (Ob. II/1: 221-2) y la imposibilidad de narrar la experiencia “hace perceptible una nueva belleza en aquello que así desaparece” (Ob. II/2: 45). Ya fuera en términos de melancolía o de pesimismo o de simple descripción de aquello que acontece de manera insondable, la pérdida de la intensidad y de la artesanía que implica la narración queda ligada al despliegue de la tecnología en la modernidad, a la crisis de la experiencia y a cierta pérdida del valor de la palabra que resulta indispensable tanto para la transmisión de la misma como para la apreciación y la mediación del conocimiento de la experiencia espiritual. La intención de este trabajo es relacionar ambas nociones y pensar el lugar central de la narración en los relatos jasídicos –en tanto transmisión de la sabiduría y de la experiencia. Se analizan los aspectos constitutivos de la narración: el lugar de las palabras, las manos y la mirada en las alusiones, la sabiduría, el consejo, la tradición, la escucha y la presencia del hombre justo [Tzadik].

La cuarta parte, dividida en cuatro capítulos, recoge dos ejes principales de la tradición judía: la rememoración y la escritura en particular ligada a la conceptualización de la Halajá y Hagadá (Steinsaltz, 2000) que tanto interés despiertan en el joven Benjamin. Esta atención la recupera luego en sus escritos sobre Kafka, por lo cual retomamos aquí ese ensayo y finalizamos la sección con su proposición del materialismo antropológico (Pérez López y López, 2022).

El capítulo 9, “Rememoración”, indaga las nociones de memoria, olvido y recuerdo en su relación con la concepción de tiempo. El segundo apartado corresponde a la memoria colectiva a partir de un texto tardío de sus escritos de Nápoles. La memoria individual en Benjamin, como los relatos de Infancia en Berlín, deviene siempre en memoria colectiva, pues logra a través de su excavación recoger objetos quebrados que pertenecen a la comunidad. Sus palabras saben resonar, sus recuerdos no son informativos ni pretenden ser objetivos. Benjamin sostiene que la rememoración puede desatar aquello que la historiografía ha determinado; su tarea demanda y posibilita la reparación de una injusticia acaecida. Este concepto considerado como “la quintaesencia de la representación teológica” judía “de la historia” (Ob. I/2: 1252) es la distinción entre recordar (como concepto estanco de la historiografía) y rememorar (como tarea enlazada a la justicia). Leer la historia en términos teológicos es pues interpretar en el sentido de actualizar un saber en una experiencia que reconoce la tradición al tiempo que sabe de lo singular en una acción en comunidad.

El capítulo 10, “Un retrato lleno de espiritualidad”, inicia con la mirada puesta en una fotografía de la infancia de Franz Kafka descripta por Walter Benjamin en “Pequeña historia sobre la fotografía”. Allí, en un instante fugaz, la multiplicidad de las concepciones del tiempo y de la historia se despliega con toda la riqueza de las palabras y los conceptos del autor berlinés. La potencia de la imagen anticipa en los ojos tristes del niño la memoria del horror de la modernidad que está por acontecer. La huella de la fotografía (Buck-Morss, 2001) guarda la intuición de lo que aún no ha sucedido, como un preludio de la tragedia social que ha de acontecer bajo las leyes de un progreso que la burguesía no cesa de adornar: destellos de la mirada del retrato de un niño con un traje agobiante que posa en una escenografía desmesurada. Luego nos adentramos en el análisis de aspectos sobre la literatura, la teología, la narración en ese tejido entre la mística y la fragmentación de la experiencia urbana que requiere ser contada. Comparten la presencia de la tradición judía en sus escritos, el entrecruzamiento de esto con lo alemán, la imposibilidad de clasificar sus narrativas de manera lineal y unívoca y una recepción tardía de sus obras que parece no tener fin. El misterio de la mística judía se reconoce en ellos como si hubieran encontrado otro modo de rezar^[16], tal como Kafka parece encontrar otro modo de narrar; y ello no siempre parece presentarse como una decisión, menos aún como una explicación sino más bien como algo del orden de lo inevitable: “Kafka no siempre pudo sustraerse a la tentación del misticismo” (Ob. II/1: 23).

El capítulo 11, “Hagadá y Halajá” parte de estas dos concepciones que con frecuencia aparecen citadas en los textos de Walter Benjamin, a veces indicando con precisión su lugar de origen y otras entrelazándose con su propio pensamiento, dejando develarse para quienes hemos tenido la posibilidad de acercarnos a su estudio. Estas referencias no hacen más que atestiguar el conocimiento que Benjamin tenía de gran parte de esta literatura. Así, Scholem (2007), por ejemplo, nos indica la sorpresa que le causó que el joven Benjamin se dedicara al complejo estudio del Talmud, que en un sentido, es paradigma de la potencia de la recuperación de la narrativa oral, un modo de organizar en texto un decir que fue dicho, que es dicho, que es tradición y presente y que su mismo formato es fuente de sabiduría y enseñanza. De este modo forma parte de la búsqueda del joven berlinés hacia la construcción de los nuevos posicionamientos epistemológicos que vemos por ejemplo en las “Tesis” y en El libro de los pasajes. Una característica central del Talmud es la presentación de diferentes voces que discuten, estudian y analizan conductas y acciones del hombre en la vida que, si bien en parte ha sido fuente permanente de consulta para la estipulación de ciertas reglas, cada página, cada aspecto, cada voz tiene un valor en sí mismo como parte de un todo.

La Hagadá avanza y supera todas las clasificaciones de una forma de expresión. La Halajá incluye también el conjunto de las discusiones que llevan al establecimiento de las leyes, es el camino del espíritu que forma parte de las conclusiones de una ley y da el conocimiento preciso de cómo proceder, las normas de acción. Prescribe y decreta. Incluye medidas, dimensiones, habla de tamaños capacidades y contenidos para el cumplimiento de una acción. La Hagadá alude, inspira y sugiere (Steinsaltz, 2000). Aborda lo imposible de medir, trata de los modos del vivir. Traduce, ciertas veces con términos en apariencia más simples la inmensidad de la sabiduría mística. La Halajá y la Hagadá son Torá. Ambas reflejan un aspecto de la verdad.

El capítulo 12, “El concepto de lo humano en la tradición espiritual judía” analiza las figuras de lo humano y aquellas más allá de lo humano en la tradición judía con el objeto de establecer un diálogo con la concepción benjaminiana de lo Unmensch (no-humano). Este concepto, central para la comprensión de la propuesta del materialismo antropológico^[17] aparece en el escrito sobre Karl Kraus, en las figuras sin forma de los escritos sobre Kafka y en la relación del hombre con la naturaleza y con el reino de las criaturas en el texto acerca de la narración. Su propuesta es una apreciación crítica al sentido de lo humano y su concepto “remite a lo no-humano, en el sentido de todo lo que ha quedado soslayado en el humanismo clásico por no ser reconocido como humano” (Di Pego, 2022: 3). La complejidad de esta exposición benjaminiana nos insta a poner en relación diferentes áreas de observación como la estética, la política, la filosofía y el ámbito particular del conocimiento y la teología. Esto requiere una lectura detallada de las obras de Benjamin que hacen referencia a esta conceptualización y un estudio de aquello que pertenece al ámbito de la Creación/ lo creado/ las criaturas en la tradición de la Torá. En esta dirección presentamos tres figuras: el hombre común, el Tzadik y el ángel. Al mismo tiempo pensar en este territorio de la propuesta entre lo humano y más allá de lo humano implica abordar al menos cuatro tramas que resultan centrales en esta investigación: la relación del hombre con la naturaleza, el tiempo y más allá del tiempo, los modos del conocimiento y la percepción del mundo, el nombre y el lenguaje que por supuesto resultan ejes nodales de toda la investigación.

Por último, las conclusiones recogen lo abordado a lo largo de la investigación. Acercarnos a los conceptos de la tradición espiritual judía que intervienen en la obra de Walter Benjamin, no tiene por objeto develar el misterio en el sentido de explicitarlo todo, porque además de resultar imposible, ello sería hacerlo desvanecer. Más bien nos permite reconocer su presencia y comprender que las categorías que Benjamin recoge desde esta tradición le permiten desmontar la oposición tajante de pares de opuestos que la modernidad ha establecido para dejar acaecer la presencia dialéctica en una tensión que potencia la multiplicidad de voces, que lejos de anularse, conviven.

Lo teológico no aparece como un tema abordado de manera específica en su obra (Pangritz, 2014), sino diseminado y no siempre tan reconocible. El aporte de esta investigación, en consonancia con los nuevos estudios de la literatura benjaminiana (Forster, 2005; Taub, 2013), radica en acercar y abrir la lente en la tradición mística judía para propiciar nuevas lecturas y tareas acerca de las narrativas de la modernidad ligadas a los usos del pasado, la memoria, el tiempo-ahora y la justicia.

La lectura teológico-política nos aproxima a la comprensión de una vida entre el cielo y la tierra, con la presencia de las imperfecciones, la tarea y la responsabilidad del hombre en el proceso de la recomposición (Tikún) en su trabajo particular y en su modo en comunidad (Kaplan, 2013). Pensar así otras instancias y sentidos de habitar el mundo nos permite indagar nuevas formas de la relación del hombre con Dios, con sí mismo, con los otros (Taub, 2015) y con las criaturas y las cosas que habitan el mundo.