De la perspectiva de género
a la interculturalidad crítica

Lucrecia Petit

 Al parecer, el problema se encuentra, en parte,
en cómo entender la diferencia

 (Walsh, 2002: 7).

Introducción

Este trabajo forma parte del taller coordinado conjuntamente con la profesora Erica Krebs: “Deconstruir dominaciones y colonialidades. De la perspectiva de género a la interculturalidad crítica”. Su objetivo es: repensar los modos de caracterizar “lo indígena” y acercarse a la realidad de los pueblos de América Latina; reflexionar sobre los efectos de la colonialidad en la formación terciaria; introducir la mirada comunitaria y latinoamericana para pensar la subjetividad de nuestros pueblos.

Al momento de escribir este texto, el taller todavía no sucedió, o sea, que aquí voy a proponer algunas ideas o argumentaciones para quienes han vivenciado el taller o para quienes tengan algún interés en el tema. La decisión de hacer un taller y no solamente leer un texto con ideas es porque estoy convencida de que para deconstruir la dominación hay que atravesar procesos donde nos conectemos con el cuerpo, el cuerpo vivo, y recuperar la vida del cuerpo que somos. Tal vez en algún otro momento también sirve leer y acercarse a teorías, conceptos o reflexiones, pero sin la experiencia no creo que tenga sentido.

El marco de este texto y el taller que nombro es la Primera Jornada del Profesorado de Psicología del IES N° 1. Entre los ejes temáticos, hay uno dedicado a la perspectiva de género y a la ESI (Educación sexual integral). Todavía, no hay ninguno sobre interculturalidad, comunidades indígenas o pueblos originarios. ¿Por qué está el de género? ¿Por qué tendrían que estar los dos ejes por separado? ¿Por qué tienen que estar?

Este texto toma forma escrita por primera vez, pero sus ideas las vengo pensando y compartiendo en conversatorios, clases, jornadas. Es fruto de mi experiencia territorial con comunidades indígenas y con mujeres del conurbano bonaerense, de los espacios de docencia, de los seminarios de formación y de los talleres grupales que vengo coordinando con estudiantes, profesionales, docentes y personas sensibilizadas. No creo que logre ser clara, profunda y contundente como me gustaría. De todos modos, será un primer intento. También se verán mis resonancias de textos claves para lo que quiero expresar: el libro editado recientemente de Suely Rolnik, quien retoma a Deleuze y Guattari- y su propuesta para descolonizar el inconsciente; los textos de Silvia Rivera Cusicanqui -quien reconoce su origen aymara y europeo- y sus reflexiones sobre prácticas y discursos descolonizadores; las epistemologías del sur de Boaventura de Sousa Santos; y una recopilación sobre el Buen Vivir y los saberes ancestrales de distintos pueblos y naciones originarias, recogido por Fernando Huanacuni Mamani.

Decir 

Dice Silvia Rivera Cusicanqui en su libro Chíxinakax Utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores: “es evidente que en una situación colonial, lo “no dicho” es lo que más significa; las palabras encubren más que revelan,  el lenguaje simbólico toma la escena” (2010:13). Aquí empieza una primera cuestión y es: de qué cosas sí podemos hablar. Y qué cosas todavía no son posibles de enunciar, de decir. Qué es lo que hay que encubrir y qué es lo que no queremos callar más. Como plantea Rita Segato, nombrar las cosas para luego poder actuar.

Suely Rolnik llama al régimen que estamos viviendo como “capitalista racializante y colonial” (2019), indicando que estamos en un sistema de dominación pero que en algunas esferas, como en la educación, de algunas cosas todavía no se habla. No se lo ve, por eso no se lo nombra. Como no se lo nombra no hay espacio para que exista en el afuera, en el ámbito institucional. Y sin embargo, sus efectos se sienten, se viven. 

En este contexto, el objetivo del texto es situar los campos ganados desde la perspectiva de género y pensar una comparación con la perspectiva intercultural, entendiendo que ambos son parte de un mismo sistema de dominación que se caracteriza por lo binario, patriarcal, eurocéntrico, blanco. En la situación actual es relevante analizar cómo se reiteran los patrones de violencia, negación, invisibilidad o naturalización. Por lo tanto, es fundamental reflexionar sobre los efectos de la colonialidad en la formación terciaria, e introducir la mirada comunitaria y latinoamericana para pensar la subjetividad de nuestros pueblos.

La diferencia deviene desigualdad

Tal vez el gran tema que nos ocupa pueda sintetizarse en cómo pensar la diferencia. La diferencia en tanto diversidad ha sido subsumida al régimen de “lo uno”, donde hay un modelo a seguir, un único patrón, un único molde. Todo lo que se escape a eso será considerado como desviado, patológico, fuera de la normalidad. Y por ende habrá que enderezarlo, encaminarlo, encauzarlo. O hasta habrá que encerrarlo, medicalizarlo.  Si no alcanza se tendrá que aniquilar, exterminar, matar -sea físicamente o simbólicamente, negándole existencia.

Esto se evidencia cuando incluimos la noción de poder, y “lxs otrxs” son los diferentes a “nosotros”, tomando como válido “nuestro” esquema, patrón o modelo. En las diversidades sexuales toda aquella elección que escape al modelo dominante basado en la heteronormatividad era considerado como desviado, de hecho fue necesaria la ley de Identidad de género para institucionalizar esto diferente.

Algo que suele ocurrir es que lxs profesionales, técnicxs, docentes, etc., se posicionan generalmente desde ese modelo, a veces sin darse cuenta de las normas o modelos que reproducen. Se genera una división “nosotros/ellos”, donde el “ellos” se observa y se juzga a partir del “nosotros” (Petit, Ceriani, Barbosa y Simoes, 2015). En el campo de lo indígena se trasladan un montón de representaciones sobre lo que es o debería ser “un indígena”, artibuyéndole estigmas y estereotipos. Por ejemplo, se lo ve como “atrasado, violento, incivilizado, bruto, ignorante, salvaje”.

Retomando a Walsh, las diferencias étnico-culturales no son naturales ni parten de la etnicidad en sí, sino son fenómenos construidos y reproducidos como parte de una subjetividad y locus de enunciación definidos por la experiencia de colonización y subalternización social, política y cultural, tanto del pasado como del presente. “Esta diferencia colonial, como la llama Walter Mignolo (2000), rara vez asume lugar central en las discusiones y debates públicos sobre la interculturalidad, discusiones y debates que más bien acentúan su enfoque en la diversidad cultural, en la relación, y en el conflicto étnico como algo que con mejores procesos y prácticas de comunicación, se puede sobrepasar. El problema con eso es que construye la interculturalidad como asunto de voluntad personal; no como problema enraizado en las relaciones de poder. Y ahí va el foco o núcleo de la lucha de sentidos” (Walsh, 2002:4).

Para esto es importante diferenciar las singularidades subjetivas, el contexto local y los efectos de lo global. En términos de Rolnik es identificar el nivel micropolítico y el nivel macropolítico. 

“Hablar del tema de la interculturalidad necesariamente requiere aceptar la coexistencia de interpretaciones diferentes desde historias locales y realidades sociales que en una manera u otra se hallan imbricadas a diseños globales” (Walsh, 2002:1).

Y cuando la desigualdad se basa en la dominación

¿Cuál es el objetivo de la ESI? Incluir de manera transversal la perspectiva de género, esto es, dar cuenta de las relaciones de dominación que genera este sistema donde el diferente al modelo es algo inferior, menor. Si el patrón es el varón, si es quien decide cómo son las cosas, qué es lo valioso y que no, entonces lo opuesto (construido en un marco de oposición binaria heteronormativa) es lo no valioso: la mujer, o las disidencias de género.

Si comenzamos a ver los efectos de la dominación podremos ver los estereotipos de género, de belleza, de cuerpo ideal, de mujer ideal, de roles preestablecidos, de imaginarios, de trabajos, etc. Entonces, partiendo que toda época construye sus patrones, sus normas y produce subjetividades, que por supuesto sean acordes a esos valores, patrones o normas, será necesario preguntarnos qué tipos de subjetividades estamos produciendo en esta época. Ante esto tenemos algunas cuestiones. La primera es identificar qué se naturalizó, se objetivó, se cosificó. Para esto podemos entrar en el juego de visibilizar lo invisibilizado, desnaturalizar lo naturalizado, deconstruir lo construido. Recordemos que al visibilizar lo invisible, va a aparecer lo que no se quería ver, lo que se quería ocultar, lo que se quería acallar, lo que no se dice porque no se ve, porque no hay lugar, porque no parece importante porque no parece necesario, porque parece que no nos toca, que no es sobre nosotrxs… Previamente tendremos que haber atravesado un proceso personal de cuestionamientos para identificar eso naturalizado. Y además, comprender el marco epistemológico, es decir, el sistema de dominación que mantiene estos valores y normas. Un sistema sostenido desde occidente, con un sistema binario de oposición: varón/mujer; blanco/negro; público/privado; etc.

Este sistema ejerce un poder que genera opresión y la dominación, creando sujetos considerados inferiores, que deben ser sumisos y acepar las normas, mandatos y reglas del sistema. Rolnik dice que el principal signo de este régimen de inconsciente es la reducción de la subjetividad a su experiencia como sujeto, quitándole su potencia viva y dejándolo como algo pasivo, dependiente, que reproduce lo establecido, que no puede hablar ni hacer por sí mismo.

En el contexto de nuestro país, debemos identificar que el Estado-Nación argentino surge consolidando el aniquilamiento de los pueblos que a habitaban el territorio “nacional”, y generando una política de “blanqueamiento”. Y el sistema educativo buscó homogeneizar a la población, quitando todo rasgo diferencial, universalizando en un único modo, y hasta le dio el color de lo blanco para reforzar la pureza de estas blancas palomitas. Así, lo plurinacional quedó eliminado y el Abya Yala pasó al olvido. Sólo hablarán las voces del dominador, del conquistador, del colonizador. Cabe aclarar, como recuerda Silvia Rivera Cusicanqui (2010) que en lengua aymara o quechua no existen palabras como opresión o explotación, siendo que ambas nociones se resumen en una noción aymara que se traduce como empequeñecimiento, que se asocia a la condición humillante de la servidumbre.

Coincidencias y desafíos

Desde el marco legal, la perspectiva de género está incluida en la Ley 26.485 de Protección Integral para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra las Mujeres en los Ámbitos en que desarrollen sus relaciones interpersonales; y a nivel educativo fundamentalmente con la Ley 26.150 de la Educación Sexual Integral (ESI). La ESI logra incluir de manera transversal una perspectiva que lucha por la equidad y la aceptación de la diferencia sin que implique superioridad ni jerarquías. Tiene que batallar con las representaciones y los modos instituidos sobre cómo se hacen las cosas y cómo se dividen los roles sociales. El punto de partida básico es pensar la construcción social del género, de las relaciones y de las prácticas sexuales.

En el campo indígena hay muchas leyes y convenios internacionales. Tal vez hasta tenga un grado mayor de presencia en el plano legislativo porque se incluye la preexistencia étnica en la constitución nacional (artículo 75, inciso 17, reforma constitucional de 1994). Coincide en que la ciencia (y el sentido común ¡pero por sobre todo la ciencia!) validaron la diferencia y la jerarquía bajo el concepto de “raza” -aunque esté acordado que las razas no existen desde lo biológico, porque sólo existe “la raza humana”, sino que es una construcción social. Nuevamente el acento se pone en lo biológico como determinante, como ocurre con los órganos anatómicos desde los cuales se organizan todas las relaciones de género. Si naciste con cierto órgano sexual, socialmente se construyó una asociación que tenés que ser o sentirte mujer o varón (binariamente) y te va a atraer sexo-afectivamente el sexo opuesto (continuando con lo binario). El llamado racismo científico avaló la jerarquización de grupos, pueblos, naciones, bajo la medición positivista. Llevó a museos a estos seres extraños o diferentes, esclavizándolos y quitándoles el carácter humano.

Desde el aspecto físico, desde “lo que se ve”, las personas y grupos que no responden al criterio hegemónico de ser, parecer o vestirse, sufren el estigma, prejuicio y discriminación de todo tipo llegando en ocasiones a los grados máximos de violencia y aniquilamiento. En la perspectiva de género la muerte de mujeres solamente por ser mujeres se la logró denominar recientemente como “femicidio” o “feminicidio”. 

En el caso de los pueblos originarios además de las violencias de derechos, usurpaciones y matanzas actuales, cuentan con una historia de genocidio, esto es, un proyecto sistemático de aniquilamiento tanto a las personas como a sus culturas y cosmovisiones.  

También podríamos articular nociones como territorio, autonomía y soberanía, pero nos implicaría profundizar mucho más.

La colonialidad del saber-poder

¿Cuándo reproducimos la dominación? ¿Cuándo podemos deconstruirla? ¿Cuándo identificamos las condiciones de opresión? ¿Cuándo las legitimamos o las naturalizamos?

¿El patriarcado y la dominación cultural racista no son parte del mismo modelo, del mismo sistema, del mismo paradigma? Boaventura de Sousa Santos sostiene que tenemos que buscar epistemologías que hablen de este contexto, recuperando los saberes y las luchas de América Latina y del sur, todos los sures, corriéndose del paradigma dominante que es patriarcal y colonial. 

“En el Ecuador, como en varios países de la región, la diferencia étnico-cultural parte de la condición colonial y se constituye en ella. Tanto para los pueblos indígenas como para los pueblos negros, ha sido lo que Quijano (1999) llama la colonialidad de poder que ha marcado la construcción cultural de raza y en sí, la producción y organización de exclusión, de racismo y de subjetividades distintas. Al establecer un sistema de clasificación e identificación social basado en la supuesta superioridad blanca (y así en las ventajas del blanqueamiento), el despojo y represión de identidades originales, y la conformación de las nuevas identidades comunes y negativas – lo “indio” y lo “negro”-  todo con un interés económico ligado a la fuerza laboral, el poder colonial construyó y marcó las fronteras identitarias e impulsó los procesos de subordinación, subalternización y exclusión” (Walsh, 2002:4).

La subjetividad colonizada responde a los patrones o modelos establecidos desde un paradigma, esto quiere decir, desde un modelo de pensamiento, y de vivir la vida. El sistema capitalista occidental propone un modo de vida, y la sabiduría ancestral de los pueblos indígenas propone otro modo de vida basado en lo comunitario, el respeto por el otro y por los seres de la naturaleza, lo que desde diversos pueblos han llamado el “Buen Vivir” (Huanacuni Mamani, 2018).

En la formación terciaria, en particular en la formación docente (estudiantes que luego ejercerán el rol docente) tenemos la obligación por ley de implementar la ESI. De incluirla de manera transversal en nuestras currículas, sea la materia que sea y sea el profesorado o la carrera que sea. Además, es incuestionable su importancia y se instaló en los debates, ejemplos y textos con los que trabajamos. El movimiento de mujeres, las organizaciones feministas y de diversidades sexuales impulsan esta perspectiva junto con una agenda de discusión y de ampliación de derechos. Sin embargo, en el tema indígena no ocurre lo mismo. Queda relegado a materias “específicas” que estudian a estos “otros” como Antropología, o al interés propio de algún/a docente o al uso de  alguna nota periodística descontextualizada. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué la realidad indígena la vemos tan lejana a nosotrxs, a nuestros trabajos, a nuestra formación?

Luchas epistémicas

Dice Walsh: una posición distinta que denomina “crítica” tiene su enfoque en los procesos que se inician desde abajo hacia arriba, desde la agencia local con fines conducentes a transformaciones sociales para cuyos logros requiere una multidireccionalidad, es decir procesos de interculturalizar de vía múltiple. Además, argumenta que las diferencias en la práctica concreta, no parten de la etnicidad en sí, sino de una subjetividad y un locus de enunciación definidos por y construidos en la experiencia de subalternización social, política y cultural -de grupos pero también de conocimientos. El significado de la interculturalidad construido a partir de esta posición necesariamente implica procesos de desubalternización y decolonialización, procesos que en la práctica están dirigidos a fortalecer lo propio como respuesta y estrategia a la violencia simbólica y estructural, ampliar el espacio de lucha y relación con los demás sectores en condiciones de simetría e impulsar cambios estructurales y sistémicos.  

Y propone visibilizar la existencia de una diferencia: “La interculturalidad desde esta significación está pensada como práctica contrahegemónica, enfocada en revertir la designación (promovida como parte del proyecto de la modernidad) de algunos conocimientos como legítimos y universales y la relegación de otros, especialmente aquellos relacionados con la naturaleza, el territorio, y la ancestralidad, al espacio local de saberes, folklor o del mundo de la vida. Hace ver la existencia de una diferencia no sólo cultural y colonial sino y como anota Mignolo (2000a, 2000b), epistémica” (Walsh, 2002: 17). El acento entonces es apuntar a la episteme, a las epistemologías, a las cosmovisiones, a los paradigmas, a las visiones de mundo.

“Al pensar y usar la interculturalidad epistémicamente, los movimientos indígena y afro están desafiando y reinventando interpretaciones que en su uso dominante, carecen de politicidad y pretenden ocultar la colonialidad de poder. Es a la vez, de deconstruir y reconstruir críticamente el significado del término; en efecto hacer resaltar el sentido como  espacio, negociación, relación y pensamiento fronterizo. En este espacio fronterizo de relación y negociación se construyen y emergen nuevos conocimientos, sentidos, prácticas y acciones que desafían el poder-saber dominante y empiezan a filtrarse en él. Por eso, podemos hablar de un accionar epistémico, es decir de un interculturalizar epistemológico que construye nuevos criterios de razón y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estáticamente, y cuyos impactos y efectos están empezando a extenderse más allá de la esfera política. Se refiere a estos procesos y actividades del pensar que igual a sus pensadores, se muevan entre lo local y lo global, entre el pasado (reinventado) y el presente, y como movimiento étnico, social y político de oposición, entre varias espacialidades y frentes.” (Walsh, 2002: 19)

Incluir el cuerpo vivo y el proceso grupal

Volviendo a la micropolítica: “Si consideramos que a cada modo de producción de la subjetividad y del deseo le corresponde un modo de producción de pensamiento, vale la pena retomar aquí aquellos dos polos ficticios de la amplia gama de micropolíticas, desde la más activa hasta la más reactiva…” (Rolnik, 2019: 81). A la política reactiva de producción de pensamiento, regida por el inconsciente colonial-capitalístico Rolnik la llama “antropo-falo-ego-logocéntrica”. Y expresa la autora que frente a su poder no basta con problematizar sus conceptos, sino que hay que problematizar su propio principio, es decir, reactivar el saber-de-lo-vivo. Sin duda por eso nuestra apuesta sea al taller vivencial, tal como expresamos en la introducción. Y para no repetir el pasado tenemos que cambiar nuestros actos. El mundo indígena no concibe a la historia linealmente, “y el pasado-futuro están contenidos en el presente: la regresión o la progresión, la repetición o la superación de pasado están en juego en cada coyuntura y dependen de nuestros actos más que de nuestras palabras (Rivera Cusicanqui, 2010: 55).

La descolonización propuesta “en sus estructuras políticas, económicas y sobre todo mentales, es decir en sus modos de concebir el mundo” (Rivera Cusicanqui, 2010: 56) necesita la práctica: “no puede haber un discurso de la descolonización, una teoría de la descolonización, sin una práctica descolonizadora” (Rivera Cusicanqui, 2010: 62). En la perspectiva de género y en la interculturalidad el desafío será el cuerpo, descolonizar el cuerpo, y volverlo un cuerpo activo, vivo, que no reproduce reactivamente la dominación ni las estructuras de la macropolítica. Un cuerpo que se deconstruye de las opresiones, dominaciones, imposiciones. Un cuerpo que siente la violencia del sistema patriarcal, colonial, capitalista, y junto a otras, otros, otres reflexiona sobre lo que quiere visibilizar, sobre lo que no quiere repetir, sobre lo que desea deconstruir… sobre lo que desea.

Bibliografía

Rivera Cusicanqui, S. (2010). Chíxinakax Utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón.

Rolnik, S. (2019). Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente. Buenos Aires: Tinta Limón.

Petit, L., Ceriani, V., Barbosa, J. y Simoes, B. (2015). Psicología Rural y Pueblos Originarios. En: Landini, F. (Editor). Hacia una Psicología Rural Latinoamericana. Buenos Aires: CLACSO y Universidad de la Cuenca del Plata. Capítulo 15, página 293 a 306.

Walsh, C. (2002). (De) construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad y los movimientos indígenas y negros en el Ecuador. En Norma Fuller (ed.) Interculturalidad y política. Desafíos y posibilidades. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 115-142.

Huanacuni Mamani, F. (2018). Vivir Bien/ Buen Vivir. Filosofía, política, estrategias y experiencias de los pueblos ancestrales. La Paz: Comunidad Sariri.