La soledad y el gülam en un testimonio de vida

Valentina Stella

Introducción

El presente capítulo se enmarca en una región particular de la provincia de Chubut, localmente llamada como “la costa y el valle”, cuyas matrices hegemónicas provinciales de alteridad configuraron un escenario social y territorial en el cual no había un lugar habilitado para la visibilidad, el reclamo y la pertenencia como indígena. Esto responde a que el tehuelche –considerado por el discurso oficial como el único habitante de aquel territorio­– había sido extinto por la invasión del mapuche –considerado como el indígena extranjero de Chile­–, y los pocos sobrevivientes de ambos pueblos habían sido finalmente exterminados por las campañas militares del siglo xix llevadas a cabo por el Estado nación argentino. En todo caso, si en Chubut todavía existían algunos “descendientes” mapuche y tehuelche, estos eran pocos y vivían en las zonas rurales de otras regiones; y no en esta región en particular compuesta por ciudades administrativas, portuarias y/o turísticas, y cuya alteridad oficialmente reconocida es la galesa.

No obstante, estas mismas matrices comenzaron a ser revertidas cuando la movilización indígena empezó, hace aproximadamente treinta años atrás, a poner en cuestión estas configuraciones. Hoy en día podemos encontrar en la región más de diez comunidades y organizaciones mapuche-tehuelche urbanas y semiurbanas que son el resultado de diversas experiencias y procesos particulares de migración en los que muchos y muchas mapuche-tehuelche arribaron desde distintos lugares rurales de la Patagonia, con diversas trayectorias personales y familiares.

El objetivo de este capítulo se centra en estos procesos históricos, cotidianos y afectivos, a partir de los cuales, los mapuche-tehuelche pudieron revertir las desigualdades vividas al relacionarse nuevamente como pertenecientes a un pueblo en un territorio donde la presencia indígena era impensada desde los marcos oficiales. Para ello, y con fines expositivos, me detendré en el testimonio de vida de una de las ancianas mapuche-tehuelche referente de la región, cuya historia me fue contada en una conversación que mantuvimos durante una visita que realicé a su casa –en Puerto Madryn– en el año 2016. Pero antes de comenzar con este análisis, quisiera presentar brevemente el marco teórico que ha acompañado las presentes reflexiones.

Herramientas para comprender los fragmentos en las memorias mapuche-tehuelche

Parto del concepto de eventos críticos propuesto por Veena Das (1995) y particularmente de la lectura que Janet Carsten (2007) hace del mismo. Esta autora los describe como aquellos acontecimientos en los que la vida cotidiana de las personas se ve devastada y los mundos locales son alterados, transformando o destruyendo las categorías a partir de las cuales las personas solían operar^[1]. Entre los pueblos originarios de la Argentina, la violencia étnica es reconocida como un evento crítico. Las campañas militares del siglo xix devinieron en un acontecimiento disruptivo y violento para los grupos indígenas, un evento desestructurante a partir del cual sus modos de acción y sus formas de ser, de habitar y entender el mundo se trasformaron y destruyeron en la mayoría de los casos.

Como metodología para abordar y trabajar sobre los efectos presentes y vividos de tales acontecimientos, Das propone una investigación intelectual comprometida que se centre en la cotidianeidad de los protagonistas de estos eventos. Esta perspectiva académica parte de lecturas e interpretaciones de los fragmentos –consecuencia de estos acontecimientos– por fuera de los códigos maestros (Das, 2008, p. 61).

Esta lectura por fuera de los códigos es una propuesta que permite captar la diversidad de sentidos, experiencias y efectos que atraviesan los testimonios de vida de las personas que sufrieron las consecuencias de un evento traumático. La autora, por lo tanto, propone atender la heterogeneidad de fragmentos que componen estas experiencias como una puesta en valor, desde el entendimiento profundo, de los sentidos que transmiten los testimonios de quienes fueron marginados, excluidos y convertidos en las víctimas de tales sucesos (Pandey, 1999). Esta puesta en valor debe partir, agrega la autora, en preguntarse cómo los fragmentos contrarrestan las fuerzas centrípetas de la homogeneización y la totalización que los relatos hegemónicos les imponen. La apuesta teórico-metodológica consiste, entonces, en abordar las fisuras de los discursos oficiales a partir de los gestos, relatos, interpretaciones y silencios que, desde su carácter diverso y fragmentario, reclaman ser leídos en sus propios términos. No se trata de entender los fragmentos como partes de un rompecabezas que puede armarse a posteriori, sino, en cambio, de analizarlos como una forma alternativa de conocer, vivenciar y habitar el mundo social desde el punto de vista de los propios actores.

El contexto de las campañas militares de fines del siglo xix contra los pueblos indígenas de la Patagonia quedó registrado en numerosos relatos de memoria sobre los regresos de los campos de concentración (Ramos, 2017), la represión estatal, la pérdida de familiares y seres queridos, el hambre y la pobreza. Estas narrativas de la memoria evidencian el nivel de violencia y de disrupción que ha tenido este evento crítico para los pueblos mapuche y tehuelche. Sin embargo, los efectos de la violencia también se manifiestan en las personas que no llegaron a conocer cómo sus antepasados atravesaron esos años críticos para su pueblo. Las memorias no están habilitadas de igual forma para todas las personas; por el contrario, esos años de separación y dispersión de familias y comunidades interrumpió también las redes de transmisión. Por eso, para muchas de las personas con las que conversé, sus memorias llegaron de forma fragmentada y atravesadas por silencios. Entiendo, entonces, que la violencia estructura de maneras heterogéneas la superficie del texto social de los grupos indígenas en el presente (Ortega, 2008).

Para dar cuenta de los efectos heterogéneos de los imaginarios posviolencia sobre las memorias actuales de las mapuche-tehuelche y los mapuche-tehuelche, opté por trabajar en profundidad el testimonio de vida de Manuela, una de las abuelas mapuche-tehuelche que más ha influido en la reconstrucción de sentidos de pertenencia entre las personas y comunidades indígenas de la región de la costa y valle de Chubut.

En este sentido, coincido con Veena Das (2008) en que los testimonios se tornan lugares centrales y problemáticos en nuestra reflexión disciplinaria, puesto que, al surgir de contextos tristes, desiguales, cambiantes y violentos, llevan sobre sí la marca de los acontecimientos atestiguando, a la vez, la voluntad de reelaborar las pérdidas por parte de quien los enuncia. El testimonio, por lo tanto, es una forma de dar cuenta de las experiencias de los protagonistas manteniendo la tensión entre las marcas de la violencia que lo atraviesan y los impulsos regenerativos que lo motivan.

Desde esta perspectiva, trabajar con el testimonio de vida de Manuela me permitió comprender cómo ella selecciona, conecta y da sentido a los fragmentos de sus propias memorias y experiencias. Como veremos a continuación, lo fragmentario en el relato de Manuela es interpretado y explicado por ella como una experiencia profunda de soledad. Una soledad que pudo ser revertida a partir de la puesta en valor y en práctica de los propios marcos de comunicación y conocimientos mapuche. Considero, entonces, que la importancia del presente testimonio reside­ –entre otras cosas­­– en mostrar cómo las víctimas producen sentidos de sus experiencias fragmentadas para habilitar nuevos modos de acción y de relacionamiento en el presente (Das, 1998; Carsten, 2007; Ramos, 2016).

En esta dirección, entiendo que para Manuela la tarea de recordar tiene el propósito de reestructurar una historia signada por la soledad y poner en relato las conexiones creativas con las que dio nuevos sentidos a su vida.

Como se verá a continuación, esta “abuela” reconoce un momento en particular como conector –index histórico (Wolin, 1994)– de lo que para ella hasta entonces se presentaba fragmentado. Esto ocurre cuando su padre, antes de morir, le dio un gülam (consejo). Este consejo paterno permitió a Manuela conectar sus experiencias de soledad con la historia del pueblo mapuche, ligar su trayectoria personal con las de otros y otras mapuche-tehuelche, y rearticular su biografía personal en nuevos plegamientos, despliegues y replegamientos de sus experiencias vividas (Ramos, 2015).

El gülam –ya sea recibido a través de las palabras de un ser querido en su lecho de muerte o por medio de una persona considerada como “especial”– es un consejo en el cual las palabras adquieren el carácter performativo de un mandato. Y, como se verá en la historia de Manuela, este mandato la obligó a reflexionar y revisar sus experiencias pasadas, a reubicarse en otras moradas de apego y emprender un proceso de subjetivación diferente.

En este camino coincido con Francisco Ortega (2008), quien sostiene que trabajar con los “testimonios de vida desde la cotidianidad de los propios hablantes, anclados en procesos subjetivos y colectivos, estructurados por tradiciones simbólicas y encauzados por géneros discursivos nativos” (p. 40), permite comprender las experiencias dolorosas del pasado sin perder de vista los sentidos profundos que estas tienen para sus protagonistas en el presente. Por lo tanto, el valor etnográfico del testimonio reside en evidenciar “la recursividad de los seres humanos para sobrellevar el sufrimiento, para apropiarse de las perniciosas marcas de la violencia y resignificarlas mediante el trabajo de la renarración” (p. 43).

Con fines expositivos, divido el testimonio de Manuela en un antes y un después. Es decir, dos momentos separados por un suceso. Este último es el que le permite rearticular el pasado y el presente como un camino de regreso para “estar con su gente” en la ciudad. Esta división es también el modo en que ella misma organiza sus experiencias para subrayar las desconexiones y reconexiones (Carsten, 2007) que estructuraron su vida y su memoria.

Antes: “ya estaba muda”

Manuela migró de la meseta chubutense hacia la zona de la costa y valle cuando era muy pequeña. Hoy en día enseña mapuzungun (lengua mapuche) y pertenece al grupo denominado las “abuelas de la Planta de Gas” que participa todos los años de las actividades que se hacen para rememorar el último día de libertad de los pueblos originarios en la localidad de Trelew. Desde hace dos años, además, comenzó a “levantar” kamarikun en las tierras de sus orígenes. En esta primera parte de su relato, nos cuenta los primeros años en la ciudad.

Mi papá me mandó de chica al pueblo para aprender hablar castellano como estoy hablando ahora. Cuando era chica no sabía hablar. Hablábamos todos, mis hermanos todos, hablábamos en lengua. Yo nunca tuve vergüenza. Yo me crie con mi papá, con mi mamá en el campo, cerca del Escorial, ahí tenía campo mi papá y hacía la ceremonia. Yo cuando me crie, ya mi papá tenía la ceremonia. Duraba cuatro días y ahí me crie. Después me mandaron a trabajar al pueblo, pero nunca hablé. Y cuando mi papá hacía la ceremonia, los kamarikun, yo estaba allá. Bueno, gracias a que trabajé que hoy puedo hablar porque si no, no sé si hubiera aprendido hablar después el castellano. Fue difícil, me costó mucho. Trabajé muchos años afuera, yo ya estaba muda, no podía hablar con la gente porque no me salían las palabras y todos se creían que era muda. Hasta que tuve una patrona gallega que me enseñó. Todavía hay palabras que no las puedo pronunciar, si mis nietos me saben decir: “Abuela, así no se habla”. Primero, una maestra me llevó a Jacobacci, tenía diez años. ¿Sabes cómo me llevó la maestra esa? Que me iba a enseñar, así le dijo a mi papá. Así dice que fue el arreglo con mi papá, que me iba a enseñar, pero nunca me enseñó. Me llevó para trabajar. Yo le cuidaba al nene porque ella trabajaba. Y no me enseñó nada. Después cuando se iba a Buenos Aires me iba a llevar, pero mi papá no me dejó. Y no aprendí nada […] Después me vine acá a Madryn, tenía catorce años cuando me vine a Madryn. Trabajé cinco años en el hotel Tolosa, que era un hotel viejo, con mi hermana. Después, venían llegando la gente de Gan Gan, traían a las chicas, a todas, a mi prima, a mi tía. Al final estaba toda la familia en el hotel trabajando de cocina, de mucama. Y yo ya no andaba bien, ni con mi hermana ni con mi prima porque a ellas les gustaba salir mucho y yo no salía a ningún lado, no me gustaba salir. Después ya me cansé, hacía las camas, lavaba y me acostaba a dormir. No tenía vida. Entonces, un día me encontré con una chica que era del campo también y me dice que andaba buscando trabajo en Trelew, en el hotel Pirámide. Y la acompañé. Pero la chica cama adentro no quería, entonces la señora del hotel me dice: “¿Usted no quiere trabajar acá?”. Y como yo ya andaba bastante cansada en el otro hotel, me fui y ahí trabajé. Hasta que me junté con mi esposo. Ya era grande cuando me junté, tenía treinta y tres años. Mi papá me decía: “Usted sabe que las cosas de nosotros, si uno quiere seguir la cultura de uno o ponerse a trabajar en una ceremonia, no te podés casar”. Yo hice todo, primero me crie en kamarikun, después fui piwichen (niñas/os que sirven en la ceremonia), fui abanderada, después fui kultxügera (mujer que toca el kultxüg). Fui la única, porque mi hermana no quiso saber nada. Yo sé bastante, porque yo me crie en el kamarikun y nunca dejé mi religión. Solía estar acá en el hotel, en cuanto estaba un poquito mal o soñaba algo me levantaba y había un poquito de tierra en el patio del hotel, me levantaba y me hacía la rogativa sola. Tiraba un poquito de yerba, azúcar a la mañana y después me iba a trabajar. Y cuando estaba en el otro hotel hacía lo mismo.
Allá, en el campo, los Chiquichano, los Cuales, los Yanquetruz todos esos son mi familia. Mi abuelo venía de Valcheta. La gente de mi papá era del norte [de La Pampa]. Con los que se juntaba mi abuela no sé de dónde habrán sido porque ellos dicen que mi abuela llegó a Valcheta no sé cómo, de a pie, caminando. Y en Valcheta se hizo familia. Y después se vino al sur. En la familia de mi papá no tenían apellido, nombre solamente. Sin apellido, no existía el apellido. Por eso mi abuela tenía nombre, mi abuela se llamaba Piñokash. Cuando le hicieron los documentos, cuando ya le empezaron hacer los documentos le cambiaron los nombres, le pusieron Manuela Velázquez. Nada que ver. Mi papá se llamaba Huenufilu, nombre solamente. En vez de ponerle después el apellido siquiera. No, nada. Nada para que ellos fueran a decir lo que ellos son. Antes a la gente mapuche y tehuelche la tenían como animales. Le ponían como ponerle una marca y así hacían, así le fueron cambiando los nombres a todos. Cuando le hicieron estaban en Valcheta, él se acordaba cuando le hicieron los documentos, así fueron cambiando los nombres. Bueno, y después se armó el campo. Y en ese tiempo estaba el cacique, era como el gobierno. Nuestro cacique de allá era Juan Yanquetruz. Entonces ¿qué hacía el cacique? Agarró, empezó a ir al gobierno y pedir los campos. Así se juntaron todos. Entonces ya cuando consiguió el campo le dio a todos. Así se armaron de campo los Yanquetruz, los Cual, los Chiquichano, y ahí entró mi papá, entró mi abuelo, que era familiar de los Yanquetruz. Eran todos vecinos, eran campos largos, en ese tiempo no había alambre, estaba todo suelto. Cada uno pagaba su pastaje, así pagaba mi papá, venían a pagar a Rawson. Después empezaron alambrar, cuando empezaron a vender y a sacar a la gente. Porque ahí sacaron mucha gente, ahora están los campos alambrados, sin animales, sin nada. El hombre corrió a todos del campo.
Allá [en el campo] había de todo, yo conocí las contadas, que me contaban que mi abuela tenía de todo. Yo hacía, eso me acuerdo, con mi mamá hacíamos quillango para vender. Quillango de chulengo hacía, pero grande, de dos plazas. Todo el día sabíamos estar ocupadas, yo aprendí bastante y eso que me vine de chica. Hacía mantas, tejía bastante. Me sabía contar mi abuela que cuando ellos andaban así de a pie, porque antes andaban todos de a pie. Estaban un tiempo acá, un tiempo allá, donde había más para cazar, ellos allá se iban. Cazaban avestruz o guanaco ¿viste? Allá, cerca de Blancutre, de Gan Gan para allá, pero eso ya tiene todo dueño. Los turcos, todo lleno de turcos. Antes cuando era chica sí, porque estaban los campos abiertos, ahora no te dan permiso. Por eso que antes se sacaban muchas cosas en campo abierto, pero ahora todos tienen dueño.
Y bueno, mi mamá falleció y todas las canciones que yo sé, ahora las estoy enseñando. Me gustaban, porque era chica y me gustaba como sacaba las canciones mi abuela. Cuando tenía diez años ya cantaba la parte de mi abuela o de mi mamá. Me quedé con eso, tengo más de treinta canciones para cantar. Allá, en el kamarikun de mi papá y de los Cual se hacía lo que hacía mi abuela. Estaba el tayül de cuando la gente se juntaba, mi abuela les sacaba el tayül, les daba la bienvenida. El tayül de las ovejas, de los animales, del yeguarizo. Todos esos tayül. Y cada persona, cada familia tenía su canción, hasta que moría. Nosotros tenemos el tayül nuestro, que puede ser de mi hijo, puede ser de mi nieto, de mi bisnieto. Tienen la canción ellos, la canción mía. Eso es para ellos, de la raíz sale todo. Hay jóvenes que me han venido a preguntar, y yo les digo que yo no les puedo decir nada porque de dónde ustedes salieron, de dónde son las raíces de ustedes, eso ustedes lo tienen que buscar. Si suponte que yo tuviera una hermana, que no lo va hacer nunca, que cuando yo me tenga que morir, ella me tiene que sacar la canción mía cuando me van a enterrar. Yo cuando falleció mi papá, juntamos un montón de gente porque mi marido tenía muchos conocidos del hospital, todos wigka. Y dice que después decían “Ay, esa señora que murió el padre cantó toda la noche y tocó un instrumento hasta que fue el entierro. Y no lloraba, cantaba” dice que decían. Y yo pensaba, si supieran qué era lo que yo hacía, una le tenía que sacar el tayül a mi papá… Después también recuerdo el tayül de Inacayal^[2]. Mi abuela decía “Hay que hacer el tayül de Inacayal”. No sé, bueno, uno cuando es joven no pregunta. Habrá sido pariente de mi abuela, porque salía el tayül de Inacayal en el kamarikun que se hacía y lo nombraban, por eso lo aprendí yo, pero no le pregunté a mi abuela ni a mi papá si eran pariente. Lo que sí recuerdo que cuando se hacía señalada se tomaba. Y mi papá cuando se ponía un poquito tocado con la bebida se ponía a cantar en el idioma de él. Y ahí se acordaba de Inacayal y lloraba…
Y después ya mi papá llegó a ser viejito, entonces dijo “Hasta acá llegué yo. No puedo más”. Cuando vio mi papá que se iban a fundir, entonces dijo “Mejor vendo”. Y después al kamarikun ya lo dejó porque ya no tenía gente que lo acompañara y ya no había nada. Entonces dijimos que sí, ¿nosotros qué íbamos hacer en el campo? Pero ahora lo siento. Hasta que lo regaló al campo, como siempre. Y el hombre que le compró el campo a mi papá, con la misma lana de las ovejas de él se lo pagó. Tenía tres leguas de campo, tenía el campo de sierra y la veraneada. Y cuando mi papá llegó a viejito lo fui a buscar. Dejó la ceremonia allá, pero hacíamos en el patio, hacíamos el wüñoy txipantu. Lo sigo haciendo. Después ya no podía hacer nada, era muy viejito, murió de un ataque cardíaco. Pero antes de que mi papá partiera, a los dos meses antes, mi papá sabía que iba a fallecer y me aconsejaba porque familia no teníamos, conmigo siempre. Me dice un día “Hija, te voy a decir una cosa. Vos nunca, aunque me muera, vos no dejes estas cosas. Seguí esto, hacelo bien por tus hijos, y el día que me muera te quedás sola, te quedas con tu marido nomás, que de yapa es wigka” (Manuela Tomas, conversación personal, 15 de octubre de 2016).

La fragmentación como soledad

La puesta en intriga (Ricoeur, 1984) del relato sobre el “antes” le permite a Manuela construir su trayectoria a partir del campo isotópico de la soledad. La experiencia de “estar sola” tiñe los sentidos de la memoria y estructura su relato. Tanto la fragmentación de su pueblo, su comunidad y su familia, como la producción de una memoria desconectada y atravesada por el silencio, son englobadas en el mismo marco interpretativo de la soledad. En contraste, las prácticas de conexión y de rearticulación entre fragmentos –a nivel de las personas y de los conocimientos del pasado– son las que fueron sacando a Manuela de su permanente estado de soledad.

Manuela cuenta distintos desplazamientos solitarios a lo largo de los años y por determinados sitios geográficos. Estos recorridos inician en el tiempo en el que ella transcurría su vida en desvinculación con sus grupos de pertenencias –familia o lof (comunidad)–. El primer esfuerzo de articulación que realiza es el de conectar sus propios desplazamientos solitarios con la historia más amplia de los desplazamientos forzados que sufrieron su abuela y su padre en los años de las campañas militares y durante las décadas posteriores. Su abuela y su padre habían sido corridos de sus territorios de origen y llevados a un campo de concentración en Valcheta donde les cambiaron los nombres. Al ser liberados emprenden un nuevo viaje y llegan al territorio –meseta de Chubut– donde se rearman como familia y comunidad. Pero unas décadas después, con el avance de los alambrados y la propiedad privada, su padre se vio forzado a pedirles a sus hijas que migraran en búsqueda de trabajo y luego a vender el territorio donde transcurrió la infancia de ella. Las migraciones posteriores del campo a la ciudad, como fue la experiencia de la propia Manuela, suelen formar parte del mismo tópico de desplazamientos; el movimiento forzado es una experiencia compartida por distintas generaciones y en la que se anudan trayectorias diversas (Ingold, 2011) en un pasado común.

Al evaluar su testimonio como una “historia triste” (Ramos, 2010 y 2017), Manuela lo está enmarcando junto a muchos otros testimonios mapuche que narran el dolor, las pérdidas, los engaños, la discriminación y los estrechos márgenes de maniobra que tuvo el pueblo mapuche para sobrevivir. Estas narrativas detallan las formas heterogéneas pero similares en que las personas mapuche-tehuelche se fueron moviendo y relacionando a partir de las campañas militares. Por eso nombran, como lo hace Manuela, gente dispersa, en movimiento, encontrándose, continuando la marcha, llegando a lugares o recibiendo viajeros con el mismo objetivo de “encontrar un lugar para vivir tranquilos”. Esos “peregrinajes” no solo fueron una experiencia compartida sino que, en las narrativas de la memoria, también han sido el contexto en el cual las personas indígenas, en distintos tiempos y circunstancias, y apelando a criterios más amplios que la consanguineidad, fueron rehaciendo “familias”.

Manuela presenta su vida en continuidad con la de su abuela y la de su padre, quienes fueron testigos del asesinato de sus parientes, sufrieron el despojo, se vieron forzados a moverse, entraron al Estado sin sus nombres reales… ambos portaban memorias cuyos recuerdos los hacían llorar^[3]. Pero, a pesar de estos contextos dolorosos, sostuvieron las formas de vida y las prácticas de unidad y de reciprocidad dentro de sus comunidades y con el territorio. Sostener las prácticas cotidianas y ceremoniales que construyen sentidos de pueblo fue la lucha personal de su padre y la que ella asumió después como propia.

A continuación me detendré en esos eventos narrativos para dar cuenta de los sentidos con los que Manuela actualiza el contexto de las “historias tristes” en su trayectoria familiar. Porque, para ella, la fragmentación y la soledad que determinaron su vida se fueron gestando generaciones atrás.

La región de Valcheta funcionó, hasta el año 1890, como un campo de concentración levantado por el Estado argentino, al que fueron trasladados muchos indígenas en calidad de “prisioneros” durante la “Conquista del desierto”. Aunque no lo dice explícitamente, sabemos que Manuela interpreta Valcheta como un campo de concentración a partir de ciertos índices: en principio por la forma de narrar cómo su abuela fue llevada hasta aquel sitio –“dicen que mi abuela llegó a Valcheta de a pie, caminando”– y por el trato que les dieron –en aquellos tiempos los “trataban como animales”–. Pero Manuela también se detiene en mostrar cómo, desde Valcheta, el Estado empezó a producir la fragmentación y el silencio que influirían las vidas de las siguientes generaciones. A su abuela y a su padre les cambiaron los nombres para que “no fueran a decir lo que ellos son”.

Como mencioné arriba, estas historias tristes (“se ponía a cantar en el idioma de él y se acordaba de Inacayal y lloraba…”) constituyen gran parte de las memorias que el pueblo mapuche fue entextualizando en común^[4].

Manuela prosigue su relato intercalando momentos de esfuerzo, trabajo, unidad y de “volver a armarse”, con momentos de injusticias, violencia, separación y desplazamientos forzados. Sus ancestros –finalizadas las campañas militares– hacen muchos esfuerzos por “volver a levantarse como comunidad”. Con este propósito, el logko Yanquetruz empieza a viajar a Buenos Aires: “el cacique empezó ir al gobierno y pedir campos. Así se juntaron todos […] se armaron de campo los Yanquetruz, los Cual, los Chiquichano, y ahí entró mi papá. Todos juntos en el mismo territorio”.

Pero unas décadas después, en un contexto histórico en el que las comunidades indígenas de la Patagonia fueron nuevamente despojadas de sus territorios –a través de diferentes maniobras entre capitales privados y agentes del Estado^[5]–, la familia de Manuela fue obligada a migrar: “después empezaron alambrar y a sacar a la gente”. Estos procesos impactaron en los vínculos entre seres queridos y con el lugar, por lo que son recordados con mucha tristeza y melancolía: “cuando vio mi papá que se iba a fundir […] dijo ‘Mejor vendo’. Pero ahora lo siento”.

Sin embargo, después de este nuevo destierro, Manuela y su padre volvieron a encontrar espacios para reorganizar sus vidas –cada vez más solitarias– en continuidad y conexión con su pueblo y con sus formas de vida. Ella, cumpliendo con su mandato, fue a buscar a su padre para levantar juntos las ceremonias rituales en aquel nuevo contexto de arribo: “lo fui a buscar. Dejó la ceremonia allá [en el territorio del que fue expulsado] pero hacíamos el wüñoy txipantu^[6], porque familia no teníamos, conmigo siempre”. Esta soledad que define sus trayectorias ­–incluso estando junto a su padre– adquiere, en su relato, algunos sentidos especiales. Los entramados de pertenencias y relacionalidades que suelen ser pensados como “familia” o como el colectivo de las pertenencias más afectivas, no suelen necesariamente corresponderse con los parentescos consanguíneos. Manuela y su padre se sentían solos no tanto por su distanciamiento con los parientes consanguíneos –tía, hermana o prima–, sino, más bien, por no ser ya parte de un lofche y de un kamarikun. De hecho, en sus retrospectivas biográficas, Manuela suele contar que con su tía, hermana y prima nunca se sintió acompañada, y que a sus “familiares” –“su gente”– los fue conociendo al morir su papá, entre quienes compartían con ella ceremonias, consejos, mandatos e historias.

El relato prosigue con la vida urbana de Manuela. En esta parte, ella va mostrando cómo los recuerdos de la infancia en el campo se fueron actualizando en diferentes momentos de su vida adulta en la ciudad. De hecho, ella “no tenía vida en la ciudad” excepto por sus remembranzas o por los pequeños y domésticos rituales que la devolvían al territorio de su padre. En este contexto, la soledad fue producto de su imposibilidad para poder hablar el castellano (“hablábamos todos en lengua”). Ella se encontraba sola porque su competencia monolingüe en mapuzungun restringía sus posibilidades de relación –“no me salían las palabras, creían que eran muda”–. Así, lejos de su casa y de su gente, Manuela se construyó a sí misma estando siempre en silencio, suspendiendo momentáneamente su habla hasta el momento en que regresaba nuevamente a su lugar y a la ceremonia –“cuando mi papá hacía los kamarikun yo estaba allá”–.

La soledad devenida silencio la acompañó bastantes años de su vida a causa del engaño de una patrona que debía enseñarle el castellano y no lo hizo –“nunca me enseñó. Me llevó para trabajar”–. Si bien el padre de Manuela –a través de sus consejos y enseñanzas– fue quien le trasmitió su identidad como mapuche-tehuelche, él no quería que “crezca” en la soledad de su monolingüismo. Fue por esta razón que había hecho un acuerdo con aquella maestra para que la llevara con ella pero con la promesa de enseñarle el castellano.

Como relatan los gürü epew^[7] (cuentos del zorro), o como mencionan muchos narradores indígenas al contar sus trayectorias personales y familiares, el engaño por parte del wigka suele ser un evento central en los relatos de muchas de las personas mapuche-tehuelche que han viajado de muy pequeños a los pueblos para acceder a instancias de alfabetización. Como resultado de estos engaños, las niñas terminaban trabajando, por ejemplo, desde muy pequeñas como empleadas domésticas sin salario. Es por esta razón que, al enterarse de que la maestra no había cumplido con el trato, su padre no permitió que su hija continuara con ella el itinerario de migración. Fue entonces que Manuela llegó por su propia cuenta a la región de la costa: “después me vine acá a Madryn, tenía catorce años”.

Aun cuando continuó estando sola, en este nuevo contexto citadino fue encontrando distintos momentos de no estarlo. La soledad y el mutismo –productos de la migración–fueron sobrellevados gracias a las experiencias que Manuela traía consigo y que la conectaban a su lugar de origen, a su padre, y a las fuerzas del territorio de su comunidad. Esto ocurría cada vez que “sola” hacía rogativa en el patio del hotel donde trabajaba o luego en su casa. Esos recuerdos de la infancia, renovados cada vez que regresaba al kamarikun de su padre, permanecían en los recovecos profundos de su memoria y se actualizaban en la soledad de sus prácticas rituales en el entorno urbano en el que había reiniciado su vida.

Su ser como mapuche-tehuelche funcionaba como un paréntesis en su cotidianeidad solitaria urbana –“nunca dejé mi religión. En cuanto estaba un poquito mal o soñaba algo me levantaba y me hacía la rogativa sola y después me iba a trabajar”–. En estos primeros tiempos, aquel “poquito de tierra” funcionaba como portal que la conectaba a sus orígenes, a su padre y al lugar de su kamarikun.

Con el tiempo, Manuela se casó y formó familia. Sin embargo, en su relato todavía persiste el campo semántico en la que ella se define como “en soledad”. Es decir, aun casada estaba “sola”. Esto último responde al mandato del padre quien le había pedido que optara entre formar familia con personas ajenas a su identidad como mapuche-tehuelche o priorizar su vinculación con el kamarikun y con las prácticas ancestrales: “si uno quiere seguir la cultura de uno no te podés casar”. En este sentido, la soledad es, para Manuela, el resultado de sus múltiples fragmentaciones y distancias con sus orígenes mapuche-tehuelche. Por esta razón, no solo optó por postergar una relación marital, sino que, al formar una familia en la ciudad con alguien ajeno a su cultura, también continuó sintiéndose sola.

Al fallecer su padre, Manuela debía sacarle el tayül. En aquella situación de sepultura –en la que ella se describe ocupando un espacio junto “con mucha gente”­–, la soledad que continuó sintiendo es definida como una experiencia profunda de incomprensión. Esa numerosa audiencia que se encontraba velando a su padre no conocía sus deseos más profundos ni las prácticas ancestrales de su pueblo, por lo que la juzgaron a ella como extraña e insensible: “decían ‘esa señora cantó toda la noche […] y no lloraba, cantaba’ […] si supieran qué era lo que yo hacía, una le tenía que sacar el tayül a mi papá”. En otras palabras, la soledad sentida por Manuela nos señala aquella parte de su vida que no encajaba en la sociedad anfitriona, porque ella no hablaba cuando debía hablar y porque cantaba cuando debería llorar en silencio. Su interlocución era “fallida” porque ella no pertenecía allí.

Cuando Manuela callaba o cantaba estaba respondiendo a los mandatos que la unían al padre, y con él, al kamarikun, al mapuzungun y a los tayül de su grupo de origen –“cada persona, cada familia, tenía su canción, hasta que moría. Eso es para ellos, de la raíz sale todo” –. En sus peregrinajes solitarios, ella trató de “volver” o de “conectar” con el mundo perdido de su infancia actualizando en prácticas mínimas y privadas lo aprendido en sus primeras socializaciones, junto a su abuela y su padre. En su relato, las imágenes sobre el tejido a telar, la confección conjunta de quillangos, el aprendizaje de las canciones de su abuela, el recuerdo de su padre cantando en lengua y llorando a Inacayal articulan las memorias fragmentadas sobre su lugar de origen con experiencias fragmentadas de su propia vida urbana. Por lo tanto, estarían operando como imágenes dialécticas (Hillach, 2014) en tanto articulan experiencias fragmentadas en distintos niveles espacio-temporales.

A contrapelo del carácter fragmentario de su memoria que la deja a ella en silencio, separada, sola y sin ser reconocida, estas imágenes unen el pasado añorado y altamente valorado con su vida urbana, convirtiéndose en las credenciales de su autoridad como mujer mapuche-tehuelche en la ciudad. Hoy en día Manuela es una persona que jóvenes y adultos reconocen como “antigua”, es decir, una persona respetada y valorada en las ciudades de la costa y valle porque testimonia, recuerda y actualiza historias y saberes heredados desde tiempos antiguos –“hay jóvenes que me han venido a preguntar […] de dónde ustedes salieron, de dónde son las raíces de ustedes, eso ustedes lo tienen que buscar”.

Después: “vos no te quedés sola, buscá a tu gente”

“¿Por qué me decís eso?” le digo. Y me dice: “Usted sabe muy bien que estoy muy viejito, sé que en cualquier momento me voy. El día que me tenga que morir hija, usted no se va a quedar sola, se va a juntar con su gente”. Y yo me reí, le decía: “¿Con quién si estoy acá, con papá nomás, con qué gente mapuche me voy a juntar?”. Así que falleció mi papá. Y el kamarikun de Nahuelpan lo solíamos escuchar, lo sentía, pero nada, porque era tan lejos y Esquel ni lo conocía. Pasaron dos años que mi papá falleció. Un día estaba limpiando mi casa, prendí la radio y salía el kamarikun de Nahuelpan. Dije: “Esta no me la pierdo”. A mi esposo le digo: “Usted sabe que escuché en la radio que para el lado de Esquel hacen kamarikun y yo voy a ir”. Y me dice: “¿Cómo vas a ir si no conoces la gente ni nada?”. Tenía dando pecho al más chiquito. “Yo voy a ir” y preparé mi ropa y me fui. Saqué pasaje y llegué a Esquel, no conocía. Pregunté ahí adentro de la terminal y nadie sabía, sabían que se hacía pero no dónde. Vi un hombre barriendo y le digo: “Usted no sabe dónde queda el kamarikun que hace Nahuelpan”. “Sí, ese es mañana”. Le digo: “Yo por eso vengo, pero no sé dónde es”. “Ahora van a empezar a llegar gente de Bariloche, de Cushamen, van a llegar. Va a ver los colectivos, alguno de esos habla con ellos. ¿Usted conoce a su gente?”. “Sí –le digo–, ¿cómo no la voy a conocer?”. Me senté en el patio, veo que llegó una abuela de la aldea Epulef, le hablé y me dijo: “Sí, yo voy al kamarikun. Ahora va a venir a buscarme un nieto mío”. ¡Ah! ¡Más contenta estaba! Llegó el nieto y me dice: “Vamos hacer una cosa, vos quedate esperando acá, va a venir un conocido mío, le voy a decir que te venga a buscar”. De repente apareció un viejito chiquitito de bombacha de campo. Cargamos las cosas y me llevó. “Me tenés que presentar con el cacique, con el logko”, le digo. “Sí, señora, ¿usted de dónde viene?”. La cosa es que conversamos y a lo último salimos medios conocidos. Él sabía de la ceremonia que hacía mi papá pero nunca había estado. Bueno, me presentó a Nahuelpan. Sergio (el lokgo) me habló en lengua y le contesté enseguida. Me dijo: “Usted va a compartir el fogón con nosotros porque viene sola, sino cada uno tiene su fogón, pero usted no”. Así que como tres años estuve en el fogón de él. Después ya trabajaba en cultura y empecé a encontrar gente, empecé a conocer gente. Hasta que un día fui y le dije a Nahuelpan que yo ya tenía gente para llevar. Empecé a llevar a mis compañeras, son todas viejitas mis compañeras. Cuando llegué con ellas me dice Nahuelpan: “Bueno, Manuela, te voy a dar un fogón, toda tu gente que vengan, le va a tocar el fogón de ustedes”. Y ahí llevo a mi gente, hacemos campamento, todo. Y bueno me quedé y ahora sigo yendo. Tengo bastante gente, al kamarikun vamos muchísimos. “Somos un grupo de wüñoy txipantu, puras personas grandes”. Las he llevado por todos lados, a rogativas siempre. Y ahora se me coló Florinda Rua Nahuelquir, hace como cinco, seis años que está conmigo. Andamos juntas siempre, en las ceremonias, a todos lados. Cuando vamos a la ceremonia, ella y otra compañera me acompañan hacer tayül. Y hace dos años estuve remal, creía que me iba a morir, era como que me había paralizado. Y mis hijas no quieren aprender. Entonces, le dije a mi compañera Florinda: “Yo me encuentro mal y no quiero dejar esto que tengo, ¿usted lo agarraría?, ¿el día que me muera seguís vos?”. “Sí”, me dice. “Bueno, yo te voy a enseñar los tayül, te voy a enseñar hablar, te voy a enseñar todo”. Pero con la condición que el día que me llegue a morir, cualquier cosa queda Florinda a cargo mío. Y a mis hijas les tengo dicho que el día que me vaya a morir todas las cosas de plata, todas se las lleva ella. Plata antigua, prendedores que fueron de mi abuela, yo no se lo voy a dejar si ellas no quieren seguir. Le toca a Florinda (Manuela Tomas, conversación personal, 15 de octubre de 2016).

La reconexión como restauración de lazos

Cuando su padre la aconseja desde su lecho de muerte, Manuela redirecciona el acontecer de su vida e inicia otra etapa. Este momento de cambio señala también el final de los años de soledad. Lo fragmentado empieza a dejar de estarlo.

Cuando falleció su padre sucedió un nuevo acontecimiento que, en la narrativa, es construido como la bisagra con la que se inaugura otro rumbo (el “después”). Antes de morir, el padre le trasmite un gülam^[8]: “Hija, te voy a decir una cosa. Vos nunca, aunque me muera, no dejes estas cosas. El día que me tenga que morir, hija, no se va a quedar sola, usted se va a juntar con tu gente”.

Según Lucia Golluscio (2006), los gülam son actos de habla directivos donde se crean significados particulares que “definen las acciones y actitudes propuestas como obligaciones sociales relacionadas con sentidos de pertenencia cultural muy antiguos, pero cuya realización queda abierta a la decisión y circunstancias personales de la vida del destinatario” (p. 103). Aquel consejo se volvió un evento creativo^[9] (Strathern y Stewart, 2001) en la memoria de Manuela; un mandato que, al llevarlo a la práctica, la estaba habilitando para producir, en contextos adversos de pérdida, un nuevo lugar de origen y de pertenencia desde y en la ciudad (Stella, 2018). En una vida signada por el movimiento –desplazamientos, migraciones– el consejo de su padre le brindó la fijeza de ser y estar en el mundo como una mujer mapuche-tehuelche.

Esta fuerza de las palabras paternas para redireccionar su vida reside en el hecho de haber sido pronunciadas como un gülam, uno de los modos de hablar mapuche con poder performativo para influir sobre la conducta del destinatario. La intención que, a través del consejo, el padre le transmite a su hija es la de querer orientar su conducta y su ánimo hacia el cumplimiento, en un futuro y para siempre, de una acción: “la intención del consejo es el beneficio del destinatario, el kümefeleal, estar bien o bienestar mapuche” (Golluscio, 2006, p. 107). Aquel gülam, por lo tanto, le señaló un nuevo camino a seguir, pero en la forma de un mandato: buscar a “su gente” y continuar en el camino de los antiguos. Este consejo reorientó la vida de Manuela hacia un rumbo que se volvió irreversible, porque por primera vez y para siempre, ella pudo reelaborar las pérdidas, reconectar lo fragmentado y pensarse ligada o junto con otros y otras.

Los kamarikun de Nahuelpan fueron los lugares de apego donde ella comenzó a actualizar y trasmitir sus conocimientos antiguos y los sentidos de su pertenencia como mapuche-tehuelche. En aquel nuevo camino, Manuela no solo continuó levantando lo que había aprendido de su abuela y de su padre, sino que lo hizo acompañada por quienes, desde entonces, serían “su gente” –“después ya trabajaba en cultura y empecé a conocer gente. Empecé a llevar a mis compañeras, son todas viejitas mis compañeras […] hacemos campamento, todo”.

El mandato de su padre la llevó hasta el kamarikun de los Nahuelpan, donde, además de ser bien recibida, encontró un lugar valorado como para parte del pueblo mapuche. El mismo cacique del kamarikun le dijo: “Yo te voy a dar un fogón […] a toda tu gente le va a tocar el fogón tuyo” ^[10].

Manuela no solo comenzó a ocupar un rol destacado como poseedora y trasmisora de saberes antiguos, sino también, y con el tiempo, pudo reestructurar sus vínculos parentales de modos que hasta ese entonces no habían sido posibles para ella. Sin necesidad de recurrir a ningún tipo de vínculo consanguíneo, ella se fue “haciendo pariente” (Ramos, 2010) de los participantes con quienes compartió repetidamente el fogón durante las ceremonias mapuche (somos un grupo de wüñoy txipantu, puras personas grandes).

Cumpliendo el gülam del padre, Manuela rompió con la soledad, el silencio y la incomprensión. En su nuevo camino fue encontrando interlocutores con quienes compartir experiencias similares y competencias comunes en torno a los saberes antiguos: “a lo último salimos medios conocidos, conocía el kamarikun de mi papá […] Me habló en lengua y le contesté enseguida. Me dijo: “Usted va a compartir el fogón con nosotros”. Por último, e imitando a su padre, Manuela también fue dando mandatos/consejos a los suyos, como el que le da a su amiga Florinda: “Yo me encuentro mal y no quiero dejar esto que tengo, el día que me muera ¿seguís vos? […] yo te voy a enseñar todo”. Junto con el gülam, Manuela le cedió a Florinda su platería antigua y le enseñó sus conocimientos sobre el mapuzungun y los tayül que ella había heredado de su abuela.

El testimonio de vida de Manuela no solo nos muestra los esfuerzos que hace como narradora para producir un relato articulado a partir de reminiscencias fragmentadas, sino también en hacerlo con consejo, es decir, con un marco de interpretación que permita a sus audiencias mapuche-tehuelche seguir el trabajo de hilado que ella inició. Con este relato, Manuela aconseja a las siguientes generaciones cómo seguir controlando el curso de su historia como pueblo, y a pesar de las soledades y desconexiones a las que fueron relegados.

Reflexiones finales

En el trabajo restaurativo de Manuela, vemos un hermoso ejemplo de cómo la memoria permite ensamblar recuerdos y consejos obturados por las consecuencias de los eventos críticos, para volver a enmarcarse a sí misma como conocimiento mapuche-tehuelche, incluso en un contexto urbano en el que su destino parecía ser la fragmentación y el olvido.

Contar la historia de vida de Manuela no solo tuvo como objetivo poner en valor su testimonio, sino también las formas en que los mismos protagonistas de los eventos críticos reflexionan sobre los procesos de fragmentación. Los efectos de esos eventos perduran en el presente de las vidas cotidianas de las mapuche-tehuelche y los mapuche-tehuelche, orientando sus procesos de subjetivación, sus formas de relacionalidad y estructurando sus memorias. El relato de Manuela nos muestra el presentismo de las violencias del pasado en todos esos niveles de la vida, pero sobre todo, la reflexión interpretativa que ella hace sobre su propia vida y devuelve a su audiencia como un consejo. En este caso, y siguiendo a Walter Benjamin (1991), el gülam está presupuesto en la totalidad de la narrativa de Manuela, no como una simple moraleja, sino como una enseñanza profunda acerca de cómo se debe continuar el curso de la historia.

El relato inicia describiendo los sentimientos de soledad que la acompañaron las primeras décadas de su vida urbana, cuando sentía que no encajaba en ese espacio configurado con códigos tan distintos a los que manejaba. La tristeza, el maltrato, la incomprensión, los engaños, la imposibilidad de comunicarse son algunas de las consecuencias de una historia más larga de violencia, discriminación y desigualdad. A estas experiencias, vividas por la mayoría de las familias y comunidades indígenas en la Argentina, Manuela las llamó “soledad”.

Sin embargo, el trabajo de emprender la reconstrucción de sus memorias y, en esta tarea, conferir otros sentidos a lo fragmentado, le permitió a Manuela refundar su pasado y habitar de otro modo el mundo que la rodea. Su testimonio muestra el poder creativo y performativo que tiene el arte verbal mapuche –como los consejos, los relatos de experiencias vividas, las conversaciones, entre otras– para seguir trasmitiendo, en contextos de avasallamiento y dominación, los sentidos y conocimientos más profundos de su pueblo. De este modo, el consejo del padre terminó con la soledad de su hija al obligarla a buscar a “su gente” y, con ello, a formar parte de procesos de familiarización, de restauración de memorias y de reorganización ceremonial con el territorio que ya estaban en marcha, pero a los que –una vez incluida– también ayudó a orientar. Hoy Manuela es una mujer reconocida regionalmente y muy valorada por sus saberes, relatos y consejos ligados al decir de los antiguos.

Coincido con Das (2008) y Ortega (2008) cuando sostienen que trabajar con testimonios de vida no es solo una forma de acceder a las formas cotidianas en que las víctimas viven los efectos de una violencia devastadora, sino, sobre todo, una posibilidad de comprender cómo los sobrevivientes sobrellevan el sufrimiento, se apropian de las marcas de la violencia y resignifican las experiencias dolorosas de desigualdad para denunciar lo irreparable y recrear reductos de dignidad para sí y para sus antepasados y antepasadas. Las campañas militares del siglo xix contra los pueblos indígenas y sus posteriores políticas genocidas han instaurado una violencia –simbólica, física y material– que modificó el mundo de los pueblos originarios tal como ellos lo concebían y vivían. Sin embargo, y como contrapunto de estos eventos críticos, las personas indígenas encaran cotidianamente diferentes prácticas de restauración de la memoria y de refundación del pasado para “levantarse” nuevamente como pueblo. En la sumatoria de relatos, consejos, conversaciones, fogones de kamarikun, talleres de telar y palabras en mapuzungun se fueron produciendo –en una región urbana donde no parecía ser posible– lugares habitables desde la percepción mapuche-tehuelche del mundo.

Como he querido mostrar en este capítulo, la soledad, el silencio y la incomprensión expresan el carácter fragmentario que tuvo la vida de Manuela, pero también el punto de partida para dar sentido a su inversión posterior. El punto de inflexión y el propiciador de la reconexión fue un gülam.

Referencias

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