Brígida Baeza y Carlos Barría Oyarzo

Introducción

Llevamos varios años en contacto ‒de modo esporádico‒ con distintos grupos que residen en el barrio donde se encuentra El Zanjón^[1]. Sin embargo, fue a partir del verano de 2017 cuando conocimos la huerta de Mercedes y nos fuimos interesando por aquellas cuestiones que no podíamos explicar sin considerar el significado de la naturaleza para el grupo de quechua hablantes que residen allí. En la huerta de Mercedes hay especies vegetales de todo tipo, desde árboles frutales, distintos tipos de papas, tomates, lechuga, acelga, cebolla, flores, aromáticas, entre otras plantas cuyas dimensiones no son “típicas” de la zona comodorense, donde la aridez y el petróleo no dejan espacio para el crecimiento vegetal. Sin embargo, no solo existe en la huerta de Mercedes el cuidado de plantas, sino también de animales domesticados, casi “familiarizados”, como cerdos, gallinas, gallos, perros, gatos y, sobre todo, cabras que supieron acompañar a Mercedes en los momentos duros y tristes de la llegada a Comodoro Rivadavia. Luego seguimos viendo en distintas circunstancias y situaciones un tipo de vínculo con los elementos de la naturaleza que nos llevó a observar, registrar y analizar diferentes aspectos ligados a la construcción de memoria que aquí estamos compartiendo. En particular, nos interesa detenernos en los modos en los que el grupo de quechua hablantes que habita El Zanjón resignifica una serie de prácticas que recuperan la memoria compartida en su lugar de origen. La proveniencia campesina de la vida rural no solo se recuerda, sino que se resignifica al momento de organizarse comunalmente en una ciudad industrial en la Patagonia argentina.

Esta población, en su mayoría, proviene de zonas rurales de Bolivia, quechua hablantes que migraron al sur a través de lazos familiares y posibilidades laborales, donde los varones generalmente se insertan en el mercado de trabajo formal e informal de la construcción, servicios petroleros y pesqueros. Las mujeres se emplean, en general, como trabajadoras domésticas, en el comercio ambulante, en pequeños comercios y en empresas pesqueras. En la movilidad de estos grupos cobra relevancia la construcción de redes transnacionales y regionales que facilitan el acceso al trabajo y la vivienda construyendo comunidades, generalmente con personas de la misma zona de procedencia, tal como se da mayormente entre quienes provienen de Cuchupunata (Cochabamba). Se trata de un caso donde la memoria social se construye en contexto de desplazamiento, donde más importante que la “fidelidad” de los recuerdos y el cúmulo de conocimientos y verdades, lo es como objeto de reflexión en sí mismo, como “modo de experimentar el entorno” (Ramos, 2011, p. 140). Es así que prestamos atención a diferentes racionalidades u ontologías evitando aplicar categorías de naturaleza/cultura, mente/cuerpo y sus oposiciones interpretativas como universales (Tola, 2014).

Este trabajo dialoga con los estudios sobre memoria y los procesos de recuperación de historias; de resignificación de prácticas y tradiciones en contextos de desplazamientos. En esta línea de análisis recuperamos los aportes que pueden brindar las geografías indígenas en relación al campo de estudios de las migraciones, desde donde se han venido recuperando y construyendo conceptos para dar cuenta de la complejidad de estos procesos sociales. En este sentido, se pretende realizar un aporte al campo de estudio tratando de dar cuenta de la heterogeneidad de un espacio y recuperando, a su vez, la experiencia de los sujetos a través del lugar practicado (De Certeau, 1996), desde el cual se organiza y construye con otras y otros la espacialidad, transformando, reconfigurando relaciones y subvirtiendo en muchos casos el orden hegemónico.

La perspectiva del constructivismo geográfico o espacial nos permite dar cuenta de la forma en que los sujetos construyen los lugares, así como estos reconfiguran sus identidades y tramas de sentido, en una lógica que es compartida y reconstruida de manera constante (Lindón, 2007). De este modo, nos interesa conocer las particularidades que adquiere el desplazamiento de un grupo étnico, en tanto modo de organización social (Barth, 1976), a una zona geográficamente distante del lugar de procedencia y la construcción de un espacio y vínculos que constituyen a este en comunidad, como parte de un proceso de territorialización. En lo que respecta a la relación entre territorio y memoria, Silva Prada (2014) afirma que “es igual de intrínseca a la que existe entre espacio y tiempo: el territorio es al espacio, como la memoria es al tiempo” (p. 26). En este sentido se define al territorio como la marcación espacial de la conciencia histórica del estar juntos (Tarrius, 2000). De este modo, nos proponemos comprender al espacio delimitado comunitariamente anclado a una temporalidad que le es propia, retomando la noción de territorio construido en el encuentro recíproco entre lo simbólico y lo material, a través de los cuales se producen y reproducen las pertenencias, identidades y memorias colectivas. Así, la territorialidad implica las formas de dar sentido al espacio y los modos de habitarlo (Lindón, 2006).

Concebir el territorio indígena desde una construcción dinámica y cambiante, considerando que se imbrican de modo complejo narraciones, marcaciones y prácticas que van dejando “huellas” materiales del proceso migratorio, nos brinda la posibilidad de analizar el territorio más allá de la presencia de cosmovisiones interrelacionadas: la occidental y la andina. Y considerar la construcción de formas de habitar donde se intersectan componentes de proveniencia quechua con aquellos ligados al consumo y la vida urbana en una sociedad extractivista-petrolera como Comodoro Rivadavia. En el caso analizado observamos que debemos reparar en aquellos elementos que el trabajo etnográfico nos permite considerar, vinculados a las características que asume el mundo andino en un contexto migratorio urbano-industrial, donde el análisis de los procesos ligados a la construcción de memoria resultan fundamentales para poder interpretar las vinculaciones que se generan con el entorno en que desarrollan sus prácticas cotidianas.

Así, nos proponemos analizar las particularidades que adquiere la construcción territorial y de memoria en un espacio urbano de la ciudad de Comodoro Rivadavia por parte de migrantes –en su mayoría– quechua hablantes provenientes de zonas rurales de Punata (Bolivia). Nos interesa conocer cuáles son las continuidades y cambios en las experiencias de las personas migrantes a través de la organización del espacio en El Zanjón. Para esto se utilizó una metodología de tipo cualitativa, desde un enfoque etnográfico, donde se buscó recuperar sentidos y experiencias para poder comprender e interpretar desde dentro los procesos socioespaciales. Siguiendo los aportes de Rosana Guber (2013) aquí presentamos nuestras conclusiones interpretativas sobre la base del trabajo de campo, en tanto escenario donde ponemos en interlocución nuestras categorías teóricas y prácticas con las de las personas con quienes nos relacionamos en nuestras investigaciones.

Realizamos el trabajo de campo en diferentes momentos y años (2016, 2017 y 2018). Sin embargo, el análisis corresponde sobre todo a los dos últimos años. De este modo, recuperamos registros de observaciones realizadas en espacios de circulación y vivienda, de charlas con miembros de la comunidad y especialmente con un grupo de mujeres de El Zanjón. Analizaremos las marcas en el territorio que generan las prácticas de un grupo de migrantes, en particular, mujeres andinas, que de modo permanente deben diferenciar, proyectar y actuar generando espacios donde plasman y dirimen cuestiones “de lugar” –privado/público; rural/urbano– en contextos de desigualdades.

Los procesos migratorios provenientes de Bolivia y los desafíos metodológicos

Argentina es uno de los principales países receptores de migrantes que provienen de Bolivia, flujo migratorio que se concentró históricamente en las grandes ciudades del país y zonas de frontera. Esta corriente migratoria ha sido tradicionalmente de carácter laboral, impulsado por las crisis sociales, políticas y económicas que sufrió Bolivia a lo largo de su historia (Magliano, 2009). Durante la primera mitad del siglo xx la mayor parte de la migración boliviana se trasladaba de manera temporal o permanente a las provincias limítrofes del noroeste argentino, debido a la demanda en actividades agropecuarias. A partir de la década de 1970, estos grupos comenzaron a dirigirse hacia las grandes ciudades del centro argentino, como Buenos Aires, Córdoba y Rosario. Es así que el asentamiento permanente de los migrantes bolivianos comenzó a crecer entre la década del ochenta y la primera década del siglo xxi diversificándose hacia otras zonas geográficas (Pizarro, 2009; Cassanello, 2014).

Particularmente, a partir del año 2004 se produjo una mayor llegada de migrantes bolivianos a la ciudad de Comodoro Rivadavia por el crecimiento de la explotación petrolera (Baeza, 2014). Estos desplazamientos se realizan generalmente desde zonas rurales de Bolivia o desde otras ciudades de Argentina que se constituyen como ciudades de paso. Según nuestras observaciones, la mayoría de los migrantes en la ciudad provienen de zonas rurales del departamento de Cochabamba, quechua hablantes que, en muchos casos, han migrado hacia zonas urbanas en Bolivia y luego se han desplazado hacia ciudades argentinas. En algunos procesos migratorios más recientes hacia la ciudad se identifica una movilidad directa, desde las zonas rurales de Bolivia hacia Comodoro Rivadavia, facilitado por vínculos familiares.

Esta migración, que se caracteriza por ser de tipo rural-urbana, se ha desarrollado de manera creciente desde la consolidación de los Estados nacionales en Latinoamérica, ligada a la urbanización de la población como parte del proyecto de modernización. De este manera, la expansión industrial, la demanda de mano de obra en las ciudades y la expulsión de población campesino-indígena empobrecida incrementó estos procesos de movilidad (Calderón, 2000; Maidana, 2013). La Patagonia se presenta, así, como un espacio con mayores posibilidades económicas y de menor fricción (Tsing, 2005), que en el caso de las grandes metrópolis con mayores heterogeneidades y desigualdades.

Particularmente nos interesa recuperar el análisis de aquellos aspectos que nos permiten reconstruir los procesos migratorios en relación a la memoria. Consideramos en consecuencia el elástico territorial (Baeza, 2017) que las personas migrantes prolongan hasta donde les conduzca el viaje, en un movimiento donde se produce la ausencia física en el lugar de origen pero no la “desterritorialización en términos simbólicos y subjetivos” (Giménez, 2001, p. 12). Al contrario, vemos un reforzamiento de aquellos mecanismos orientados al recuerdo, a la superación de la nostalgia a través de la resignificación de prácticas que remiten a la memoria. Así, observamos que las personas migrantes trasladan y resignifican en la migración aquellas cuestiones que tienen que ver con el modo de definición de “la patria”. Las interpretaciones acerca de un mismo recuerdo varían en base a las experiencias previas y al contexto donde los grupos migrantes desarrollan sus vidas. De acuerdo con Ramos (2017):

Ciertas experiencias quedarán transitoriamente suspendidas en los intersticios de los dobleces, mientras otras, formando la superficie, articularán sentidos entre sí. El movimiento de la memoria es, en primer lugar, plegamiento, despliegue y replegamiento de experiencias. Un movimiento que produce texturas, adentros, planos y extensiones, con cada nueva conexión que se establece (p. 36).

Nos interesa rescatar las experiencias de memoria migrante en El Zanjón, con la sinuosidad que implica considerar pliegues, despliegues, replegamientos que en muchos casos están vinculados con los lazos de relacionalidad (Carsten, 2000) del “adentro” de El Zanjón. En otras ocasiones, nos enfocamos en las relaciones con los silencios que se generan a partir de situaciones de rechazo, discriminación y xenofobia que enfrenta el grupo del barrio, al momento de interactuar con grupos comodorenses. En particular, el asedio del cual son objeto al transitar por las zonas aledañas a El Zanjón.

La construcción de territorialidad

La toma de tierras en la actual “zona de códigos”, donde se encuentra El Zanjón, se dio entre los años 2008 y 2010, por iniciativa de un grupo de migrantes que “lotearon” un terreno baldío, dándole continuidad a las calles del barrio San Cayetano^[2]. En una charla con María, una de las primeras habitantes, nos cuenta: “cuando yo llegué ya hacía dos días que se había medido, a ojo no más, trazando la misma calle […] esto era un basural, donde venían los camiones a tirar basura, era un basural feísimo, feísimo; todo esto era oscurísimo” (María Acevedo, comunicación personal, 11 de julio de 2017). De este modo, la organización del espacio y los servicios se fueron gestionando a través de redes comunitarias y familiares, apropiándose de la denominación que se ha dado a esta zona desde la administración municipal para identificar las calles de terrenos no mensurados, por códigos numerados.

La mayor llegada de punateños a la zona se vio facilitada por el vínculo preexistente, en muchos casos, entre los ya asentados y otros que vivían en diferentes barrios de la ciudad. Basilia, punateña, que vive aquí junto a su pareja y tres hijos, nos cuenta que ella alquilaba en el barrio de al lado y unos parientes le avisaron que había un lote vacío, por lo que decidieron instalarse allí. Asimismo, la instalación en la zona se vio facilitada por la relación entre quienes ya vivían en la ciudad y quienes deciden migrar desde otras ciudades. A través de estos lazos se comparten recursos en relación a la inserción laboral, la educación de las niñas y los niños, la salud y la vivienda. El poder llegar a la casa de un familiar, donde vivir por un tiempo hasta poder conseguir armar una casa y traer a la familia que quedó en Punata, facilita la construcción y fortalece lazos de mutua ayuda.

La construcción de viviendas en la zona de códigos se fue dando según algunas pautas urbanas –posibilitando la continuidad a las calles del barrio San Cayetano– y siguiendo la forma habitual de manzanas cuadradas, como nos comentaba María (María Acevedo, comunicación personal, 11 de julio de 2017). Sin embargo, en El Zanjón adquirió otras características, debido a la llegada de punateñas y punateños que fueron construyendo en cercanía de “paisanos”. Es así que El Zanjón toma la forma de una manzana alargada e irregular. La vista desde la calle es de un gran paredón uniforme, de retazos de chapas y portones de metal. Tiene un pasaje sin salida y varios pasajes por donde solo se puede pasar caminando de un lado al otro de esta gran extensión.

Cuando comenzamos nuestras visitas observamos que sus residentes son quienes hacen el territorio, de tal modo que es posible observar la interconexión con otros lugares. Es la memoria espacial (Lindón, 2007) la que les permitió rememorar el modo de organización espacial, necesario al momento de constituir comunidad fuera del lugar de origen. En este sentido, podríamos decir que el constructivismo geográfico (Lindón, 2011) fue guiando nuestro trabajo de campo, dado que nos interesamos por la reconstrucción del punto de vista de las personas punateñas, en cómo fueron rememorando una serie de prácticas, historias, saberes y conocimientos que pusieron en acción al momento de organizar sus vidas en El Zanjón.

Las referencias espaciales, usualmente, están íntimamente ligadas a las relaciones sociales. Lidia, de treinta y nueve años, quien vive aquí hace diez años junto a su pareja y seis hijos, nos dice que “en esta cuadra todos, todos somos de Punata, hasta donde vive Miguel”. Cuando le preguntamos dónde está la casa de Miguel, nos comenta “ahísito, aquí. Después de doña Flora, la Juana, mi tía Sabina, José, Fausto, la Gloria, doña Olga” (Lidia Benítez, comunicación personal, 16 de enero de 2017). En este sentido, podría afirmarse que las relaciones sociales inciden en el ordenamiento material y simbólico del espacio haciendo de este un territorio a través de la copresencia de un grupo. Tal como afirma Tarrius (2000), la construcción de un territorio está ligada a una suma de personas que pueda emplear un nosotros que los identifica en la marcación espacial.

Muchas de las casas de El Zanjón se caracterizan por tener patios amplios semitechados, importantes para la realizar reuniones o celebraciones de festividades, como casamientos, bautizos o fiestas de quince años. En estos eventos la comunidad cobra relevancia especial mediante relaciones de reciprocidad y colaboración con la familia agasajada. En muchos casos se movilizan recursos y familiares desde otras localidades de la Patagonia, por ejemplo, de Caleta Olivia (Santa Cruz), de Puerto Madryn (Chubut) o de lugares aún más alejados como Córdoba o Buenos Aires, así como de Punata o Cochabamba. En estos eventos es importante contar con la presencia de familiares que quedaron en la zona de procedencia o que se asentaron en otra localidad. Asimismo, muchas veces, para estos eventos se viaja o se mandan a buscar telas o vestidos que no se consiguen en la ciudad o se contratan grupos musicales que viajan exclusivamente para el evento.

Las fiestas en este contexto adquieren características especiales y diferentes a las realizadas en Punata. Según nos comenta Lidia, en Punata no se festejaba de esta manera, “no se festejaba así porque no había tanta plata […] se ha puesto de moda acá” (Lidia Benítez, comunicación personal, 16 de enero de 2017). El nuevo territorio y sus condiciones materiales facilitan la concreción de estos eventos que refuerzan valores sociales de reciprocidad, lazos comunitarios translocales y transnacionales, que permiten la identificación con la tierra que se dejó. De este modo, se refuerzan prácticas características en un contexto en el que adquiere contraste notable con otros grupos de la sociedad comodorense.

Algunas familias, abren los portones de su casa los fines de semana y venden comidas cochabambinas que las mujeres cocinan, como por ejemplo sopa, picante de pollo, empanadas y cerveza. Este se constituye como un espacio de encuentro y distención luego de la jornada laboral de los varones, donde generalmente se puede escuchar cumbia estilo saya/caporal. Asimismo, es común ver en los patios o la vereda, durante los días de semana, mujeres charlando mientras las niñas y los niños juegan. En este espacio siempre se escucha hablar quechua. En un encuentro con dos vecinas jóvenes, nos cuentan que al español lo aprenden en la escuela, pero en la familia siempre se habla quechua y nos dicen: “si ustedes no estuvieran aquí, hablaríamos quechua” (Rosa Vargas, comunicación personal, 22 de enero de 2017).

Los espacios amplios en las casas también permiten, en algunos casos, sostener prácticas ligadas a la vida rural que tienen que ver con la cría de animales y la horticultura. Se crían cerdos, cabras, conejos, gallinas, patos y, sobre todo, cuys (cobayos), animales que son faenados en los espacios domésticos para su consumo o venta a “paisanos”. Asimismo, en algunas viviendas se cultivan algunas frutas y verduras que se utilizan para la alimentación o hierbas que no se consiguen en el mercado local, para condimentar alimentos o realizar infusiones con fines curativos que se comparten o venden entre miembros de la comunidad. En muchos casos, se traen especies vegetales que aquí no se encuentran, especialmente desde Cuchupunata (Cochabamba).

Mercedes tiene cuarenta y cuatro años, vive con su marido, trabajador de la construcción, en uno de los terrenos que tiene ingreso por dos calles en El Zanjón –una de ellas es un pasaje– y tiene tres hijos adultos. Relata que llegó al código hace unos nueve años y que en los primeros tiempos extrañaba mucho Punata. Nos dice: “de a poquito fui cercando, sembrando, me compré las chivitas, poco a poco… después me olvidé de llorar” (Mercedes Choque, comunicación personal, 13 de marzo de 2017). Este olvido al que hace referencia Mercedes está ligado a la recuperación de una memoria que se materializa en el espacio, acortando las distancias temporales y espaciales que la alejaban del espacio imaginado; Punata. En la huerta también se pueden ver algunas vasijas traídas del campo, así como guirnaldas que cuelgan de uno de los árboles, rastros de una celebración de carnaval. Esto, ligado a la recuperación de vínculos con sus hijos y familiares que posteriormente fueron migrando a la zona, hizo que la añoranza de Mercedes quede en el olvido. Como afirma Abdelmalek Sayad (1996) la conciencia de los vínculos entre el lugar y el entorno, lo próximo y lo lejano, el pasado y el presente, determinan el grado de inquietud y melancolía propia de la nostalgia, donde se representa la búsqueda de la imposible ubicuidad de estar aquí y allá.

Cuando conocimos a Mercedes nos dimos cuenta de que para ella las plantas y animales poseen rasgos que los humanizan, con quienes interactúa cotidianamente, formando parte de una “comunidad sociocósmica, sujeta a las mismas reglas que los humanos” (Descola y Gísli, 2001, p. 25). Un modo de explicar cómo Mercedes se vincula con sus cabras, gallinas y demás elementos que recrean su vida campesina en Cuchupunata es la necesidad de practicar una vida similar a su sociedad de naturaleza (Descola y Gísli, 2001; Descola, 1992) originaria. Este fue el modo por el cual optó frente a la nostalgia que le significó la migración a un lugar distante no solo geográficamente, sino también socialmente. Las cabras la ayudaron a conciliar el sueño cuando se hacía difícil la vida en los primeros tiempos en El Zanjón, mostrando los lazos que contribuyeron a sobrellevar el trauma de la migración. En este sentido, poder reparar en el estudio de las relaciones que humanos y no humanos entablan en el acontecer de la vida (Silla, 2013), permitió acercarnos al mundo de la vida de Mercedes. Y de ese modo, a los no humanos que para ella colaboraron resignificando su experiencia en Cochabamba. Mercedes hace alusión al “desacostumbramiento del cuerpo” en su proceso migratorio, relatando que desde que vive en El Zanjón solo una vez regresó a Punata, pero toda la comida de allá le provocó malestar estomacal que no cesó hasta cruzar nuevamente la frontera por Villazón. Los alimentos y condimentos que se pueden conseguir y cosechar en El Zanjón no son los mismos que se consiguen en la zona rural, aunque se realicen iguales preparaciones. En un encuentro con otro grupo de mujeres surge el tema de la alimentación, ya que una de ellas, Gloria, de veintiocho años, está preocupada por bajar de peso. Comentan que aquí consumen más carne, grasa y aceite en comparación con el campo, donde se come api^[3], maíz y mote, lo que “da fuerzas para trabajar” (Gloria López, comunicación personal, 12 de marzo de 2018). Al mismo tiempo, resaltan que allá no se engorda ya que se trabaja todo el día en el campo. Una de las mujeres más grandes, Rosa, de sesenta y cuatro años, comenta en quechua que ahora ya no siembran en Punata, “vamos a levantar, nomás”, dice mientras todas se ríen de esto que luego nos traducen (Rosa Aype, comunicación personal, 12 de marzo de 2018). Mercedes también recuerda el esfuerzo físico que requiere la vida en el campo, el cargar bultos pesados y caminatas diarias de varias horas de duración, algo que tampoco pudo volver a realizar luego de varios años viviendo en Comodoro, aludiendo que aquí camina poco ya que todo está más cerca. “Si me voy a ir, no sé cómo voy a trabajar allá” se lamenta mientras nos comenta los dolores que tuvo luego de volver a realizar algunas tareas de fuerza (Mercedes Choque, comunicación personal, 13 de marzo de 2017). De este modo, en el contexto migratorio se generan otras disposiciones y condicionamientos del cuerpo en relación al trabajo y la alimentación, que por lo menos para Mercedes hacen incierto un posible retorno.

El “desacostumbramiento” al que hace referencia Mercedes y otras mujeres nos llevan a pensar en la noción de habitus desgarrados (Bourdieu, 1999), que da cuenta de estas socializaciones contradictorias y heterogéneas. Es a través de las experiencias corporizadas que emergen los relatos que dan cuenta de la construcción del espacio en tensión con un “allá”. En el estudio del desarraigo de los campesinos argelinos, Bourdieu y Sayad (1965) dan cuenta de la ruptura de la dialéctica hábitat-habitus de lo que denominan “campesinos desacampesinados”, donde aparecen ambigüedades y contradicciones en las experiencias que coexisten. Sin embargo, en El Zanjón podemos pensar en la idea del“(des)acostumbramiento” como un doble proceso, que consiste en adquirir hábitos en el nuevo espacio y dejar, perder o resignificar otros. Y en este sentido, en lugar de descampesinización se da un proceso de campenización del espacio urbano. Esto es central en la experiencia migratoria de territorialización de prácticas que generan comunidad en el nuevo espacio. Las modificaciones del cuerpo y su actividad, que refieren en estos casos, rememoran experiencias ligadas siempre al territorio, lo cual es vivenciado con nostalgia o sufrimiento por lo que ya no está y/o alegría por las nuevas condiciones.

En El Zanjón cobra relevancia la recuperación de una memoria individual y colectiva que, según Abril Trigo (2011), se construye a través de la experiencia, la vida cotidiana y las prácticas intersubjetivas. De este modo, de acuerdo con dicho autor, la subjetividad de los migrantes “se constituye en la intersección del tiempo y el espacio, no en tanto categorías abstractas, sino como materialización de la praxis social aquí-ahora y el ejercicio de la memoria sobre el entonces-allá” (p. 26). Es así que la memoria se materializa en el espacio vivido con otros y, al mismo tiempo, se reactualiza reconfigurando nuevos modos de ser y estar produciendo a su vez territorialidad (Lindón, 2006). Es la construcción de la territorialidad quechua-punateña la que otorga sentido a las prácticas cotidianas que el grupo de migrantes desarrolla, y es asimismo en el despliegue que se efectúa en el transcurso de las festividades que congrega a la comunidad sin distinciones generacionales donde se transmite y generan nuevas prácticas territoriales en El Zanjón.

De acuerdo a lo que plantea Barabas (2007), estamos frente a un etnoterritorio habitado por un grupo etnolingüístico, en el que más allá del hábitat encuentran la posibilidad de “reproducir cultura y prácticas sociales a través del tiempo” (p. 440). Actualmente se generan etnoterritorios globales, donde todo un grupo etnolingúistico habita en lugares distantes físicamente entre sí, pero poseen una misma filiación. En El Zanjón es posible observar la construcción de un paisaje cultural, con una dinámica propia de la vida en comunidad.

Espacios en disputa

En el caso de los quechua hablantes que residen en El Zanjón, estamos frente a comunidades diaspóricas, que han reterritorializado de modo creativo e imaginativo un espacio en principio abstracto y que hoy constituye un lugar (Santos-Granero, 2006) apropiado y resignificado. Gupta y Ferguson (2008) reparan en la necesidad de considerar que en el caso de los grupos migrantes:

usan la memoria del lugar para construir imaginativamente el nuevo mundo en el que viven. Así, “la tierra natal” sigue siendo uno de los símbolos unificadores más poderosos de las poblaciones móviles y desplazadas, aun cuando la relación que se establece con ese lugar de origen se construya de maneras muy diferentes en los diferentes contextos (p. 241).

Es justamente a través del elástico territorial donde puede observarse la profunda bifocalidad (Gupta y Ferguson, 2008), donde adquieren importancia las experiencias en el lugar de destino pero en contacto y resignificación con el origen. Así es relevante considerar la interconexión que las redes de comunicación e intercambio profundizan en la vida de los grupos migrantes, pero advirtiendo acerca de la relevancia de la “nueva” cotidianeidad. Quienes emprendieron la decisión de migrar vieron transformar y modificar sus vidas, lo cual comienza a generarse a partir del inicio del viaje. Sumado a las diversas situaciones que se generan estando, interactuando, trabajando, socializándose (o no) en el nuevo lugar de residencia, los grupos migrantes no son nunca idénticos al momento de partida del lugar de origen.

En el caso de quienes residen en Comodoro Rivadavia, deben enfrentarse cotidianamente a diversas situaciones de rechazo, discriminación y xenofobia. Esto transforma en un factor importante al momento de definir que cuestiones quedan para el “adentro” y el “afuera” de El Zanjón y aún más en la intimidad de cada hogar.

Al recorrer El Zanjón ingresando por una de las calles –que generalmente está embarrada, lo cual dificulta la transitabilidad–, se puede observar en un paredón de ladrillos la caricatura de un corazón, pintada en aerosol, que en su interior dice “Bolivia y Argentina”. Por otra calle, que también nos dirige a la zona, en el portón de un vecino, hecho de chapa reciclada de barril de petróleo, se observa una leyenda escrita con aerosol: “Bolivianos negros de mierda”. Estos signos dan cuenta de que estamos ingresando a un espacio en disputa, que al menos desde lo visual nos alerta de una relación ambivalente entre dos grupos: “lo boliviano” (como “no nacional”) y “lo argentino”. De modo tal que la migración y la apropiación de espacios interpelan el orden nacional (Sayad, 2008), en tanto que lo boliviano, en algunos casos, es acompañado de adjetivos peyorativos y racistas.

Otras celebraciones, como la de carnavales, se reconfiguran en cambio en relación a la visibilidad en el espacio público. Mercedes nos cuenta que en Punata su suegro todos los años hace ofrendas a la Pachamama para tener el don de curar, “mata a un animal, se da alimento y bebida a la Pachamama” (Mercedes Choque, comunicación personal, 13 de marzo de 2017). Aquí esta práctica se sostiene en espacios privados, en los cuales cada núcleo familiar realiza las ofrendas. Estos regímenes de visibilidad/invisibilidad y de lo público/privado se establecen en la relación con los otros, en una ciudad en la que van configurando lo que puede ser mostrado y dónde. Este aprendizaje en el espacio y la interpretación de las personas que le dan sentido en la interacción, actúan como reguladores de estas dialécticas (Valera, 1999). En el espacio público es posible efectuar prácticas que en cierto modo es posible visibilizar o directamente imposible realizar en el ámbito privado, tal como la quema del muñeco de carnavales. En esos días la cotidianeidad se ve interrumpida porque a lo largo del pasaje circulan niños y niñas felices realizando las distintas partes del ritual, tales como recibir los obsequios que Mercedes guarda de sus árboles de ciruelas para la ocasión, o dejan caer el papel picado sobre sus cabezas.

El modo de vestir de las mujeres también adquiere particularidades en lo que respecta a la visibilidad en el espacio público de la ciudad. Lidia dejó de “vestirse de cholita” con polleras y comenzó a usar pantalón, lo que explica por “la mirada de los argentinos” (Lidia Benítez, comunicación personal, 16 de enero de 2017). De este modo, a través de las experiencias en los espacios, así como por el entorno familiar que desalienta o promueve ciertas prácticas, se van configurando modos de habitar dichos espacios. Esto lo pudimos observar en otra charla con Lidia, quien nos relata que al poco tiempo de llegar a la ciudad, hace unos diez años, las detuvo la policía en la calle, a ella y a una comadre, por llevar a su hijo en el awayo cargado en la espalda. Los policías alegaron que de esa forma les hacían mal a los niños y advirtieron que la próxima vez que las vieran así les iban a hacer una denuncia y a quitarle a sus hijos. También nos comenta que a su hermano mayor no le gusta que lleve a los niños de ese modo, y recuerda que este le dice que “eso es de boliviana de mierda”, que “estamos en Argentina y acá no se hacen esas cosas” (Lidia Benítez, comunicación personal, 16 de enero de 2017). A partir de estas situaciones Lidia decidió utilizar el awayo solo en el espacio doméstico y no en la calle.

En una de las visitas al centro de salud, cercano a la zona de El Zanjón, también pudimos observar a una mujer que, en la esquina de la institución, baja al niño que llevaba cargado en el awayo, guarda el awayo en una bolsa que sostenía en la mano, carga al niño en brazos e ingresa al centro de salud (nota de campo, 10 de marzo de 2017). Esta situación también podría inscribirse en estas lógicas de lo que puede o no ser mostrado, en este caso, en una institución de salud, donde el acceso visual, así como la exposición a lo visual se encuentra regulado a través del espacio construido.

Por otro lado, las situaciones de robo en el barrio rememoran, en algunos “paisanos”, las prácticas de la comunidad de procedencia que tienen que ver con la aplicación del derecho punitivo llevado adelante por la propia comunidad. En este sentido, recuerdan que existe el linchamiento público a las personas que roban o incumplen algunas normas, con la finalidad de “hacer experiencia”, en algunos casos con la muerte de la persona que delinque. María comenta en relación a esta práctica que “allá se aplican la ley del silencio, lo queman al chorro y nadie dijo ese fue, nadie vio” (María Acevedo, comunicación personal, 11 de julio de 2017). Lidia nos dice, “eso queríamos hacer, pero no, por ahí iba a ser más venganza” (Lidia Benítez, comunicación personal, 10 de marzo de 2017). De este modo, la comunidad punateña se organiza armando una red de cuidado ante el posible ingreso de “chorros” a las viviendas mediante la colaboración de vecinos que miran la casa de quien sale del barrio.

En El Zanjón se instaló un sistema de alarma comunitaria cuando efectivamente ingresan a robar en alguna vivienda de la zona. La alarma también sirve para avisar sobre reuniones donde se organizan para poder acceder a servicios como la luz y el agua. María nos dice “para que haya una organización, como quien dice clandestina, de nosotros no más” (María Acevedo, comunicación personal, 11 de julio de 2017). De este modo, los vecinos identifican dos tipos de sonidos de la alarma, por un lado una repetitiva y constante que avisa sobre robos, y otra serena para las reuniones en un punto de encuentro acordado. Esta modalidad tiene que ver no solo con la defensa y la comunicación, sino que resignifica la presencia y el entrelazamiento que poseen al interior del grupo, el cual se fue “emparentando” a través de lazos de vecindad, amistad, compadrazgo, madrinazgo y también a través de los matrimonios. A partir de estos vínculos que se van conformando y resignificado en contextos de relacionalidad (Carsten, 2000), se va trascendiendo el espacio local a medida que se conectan con otros lugares cercanos y lejanos, así desde una ciudad cercana como Caleta Olivia (que dista a una hora en ómnibus) puede llegar una prima, cuñada o hermana a cuidar los niños y niñas para que alguien pueda salir de su casa a realizar trámites o al médico.

Tal como afirma De Certeau (1996), la espacialidad organiza las fronteras en la operación de deslinde, a través de la que se fundan y articulan espacios en las acciones y los discursos. Es así que a través de sus experiencias en la ciudad, particularmente las mujeres punateñas van adquiriendo modos de interacción y formas de habitar que demarcan lo que puede ser mostrado en cada espacio según categorías de nacionalidad, género y/o étnicas. Asimismo, fueron conformando algunos modos de organización y cuidado comunal.

Discusiones

La comunidad quechua-punateña en El Zanjón se caracteriza por la construcción de una red migratoria y vínculos de paisanaje y relacionalidad que se materializan a través de la cohabitación en un espacio que permite sostener prácticas que rememoran y resignifican las prácticas de origen. En este contexto, la memoria social se construye como modo de experimentar el entorno que a través de la delimitación de un nosotros y en ese contexto de marcación espacial construyen territorialidad. La cría de animales, la cosecha, las celebraciones de eventos sociales y aquellos ligados al mundo andino fortalecen vínculos en un territorio que siempre se encuentra relacionado con la tierra que se dejó. Asimismo, la cercanía espacial permite crear estrategias de cuidado y mutua ayuda en un contexto que, por momentos, se presenta hostil.

No podemos dejar de señalar “los dominios” que poseen las mujeres, no solo en la forma en que adquiere la territorialidad, sino en la construcción y reproducción de sus componentes. Así, la huerta de Mercedes nos recuerda la “magia de los huertos” analizada por Descola (2005), cuando describe la socialidad achuar. Vimos cómo una de nuestras interlocutoras adquirió un libro de botánica y plantas medicinales para poder estudiar aquellos conocimientos que el proceso migratorio suspendió por haber salido de la comunidad desde joven pero que, sin embargo, se transformó y hoy se encuentra profundizando por una vía diferente a la transmisión generacional.

Las migrantes relatan algunas diferencias con la comunidad de origen y algunos conflictos vinculados a su visibilidad y prácticas en el espacio público. De este modo, se potencian algunas prácticas y relaciones por las posibilidades que ofrece el nuevo contexto, en tanto que otras se modifican a través de la interacción con la sociedad receptora. En este sentido, recuperar la noción de “(des)acostumbramiento” nos ayuda a pensar el doble proceso, que consiste en adquirir hábitos en el nuevo espacio y dejar, perder o resignificar otros. Esto es relatado por las mujeres a través de la interpretación de sus experiencias, donde el territorio se hace presente a través del cuerpo en el tiempo, donde emerge la memoria individual y colectiva. Asimismo, las particularidades que adquieren las relaciones con diferentes objetos no humanos dan cuenta de la modalidad particular que adquiere la memoria de la vida rural en el nuevo contexto.

Por momentos, la espacialidad se presenta disputada en las interacciones entre varones, mujeres de la comunidad y “argentinas o argentinos”, a través de las cuales se definen modos de habitar. Es así que en el espacio vivido con otros se reconfiguran nuevos modos de ser y estar produciendo, a su vez, territorio. En este contexto son particularmente las mujeres quienes van negociando las prácticas que configuran el lugar, tendiendo puentes y comparaciones con la vida rural, presentándose como transmisoras y “guardianas” de una memoria que se resignifica. Es en el “estar entre mujeres” que circulan informaciones, saberes y prácticas en tiempos delimitados por la vida cotidiana de cada núcleo familiar.

En este contexto hemos podido observar un proceso de translocalización de relaciones de un grupo étnico, a través de la migración y reconfiguración de vínculos con otros, así como también con el espacio real e imaginado. Las personas que habitan este territorio se encuentran tensionadas de manera constante por diversas espacialidades materiales y simbólicas que lindan entre un aquí y un allá, el campo y la ciudad, la lengua quechua y el castellano, la legalidad y la clandestinidad, un nosotros y un ellos que se presentan en ocasiones como comodorenses o bien como argentinos.

Es en el lugar que habitan actualmente donde construyen relacionalidad y emocionalidad que los une a sus lugares de origen. Es la territorialidad quechua-punateña que en contexto migratorio refleja el modo en que se activan recuerdos, se resuelven traumas por el lugar abandonado y se potencian experiencias que permiten trascender la nostalgia generando nuevas prácticas en El Zanjón.

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