Silencios, secretos y heterotopías en los procesos de transmisión de la memoria mapuche y mapuche-tehuelche

Celina San Martín y Fabiana Nahuelquir

Introducción

Entre los mapuche y tehuelche de la Patagonia, los procesos de transmisión de la memoria han sido afectados por diversos eventos traumáticos propiciados por la Corona española y, posteriormente, por los Estados nacionales argentino y chileno. Al interior de las comunidades indígenas, y en relación a determinados dispositivos de dominación, los silencios y los secretos se volvieron formas que condicionan los momentos de “traer el pasado al presente”. Desde una interpretación en clave derridiana, entendemos a los silencios y los secretos como instancias que permiten rebordear una huella indecidible (Derrida, 2016). En este sentido, contra los sentidos hegemonizados o totalizados por los dispositivos dominantes, la memoria ‒en tanto inscripción, marca o huella‒ permanece accesible en forma inagotable a través de la ley de lo indecidible (de Peretti, 1998)^[1].

Para realizar una lectura de estas sucesivas inscripciones, recurrimos al análisis de las reflexiones personales realizadas por los miembros de dos familias. Por un lado, la familia Inallado ‒establecida en Los Antiguos, provincia de Santa Cruz‒ y, por otro, los familiares y/o allegados de María Epul de Cañuqueo ‒en Chubut^[2]‒. En el primer análisis, partimos de los esfuerzos realizados por los hermanos Ceferina y Evaristo Marín Inallado por reflexionar acerca del silenciamiento impuesto sobre la pertenencia indígena de la familia. Encontramos que son las prácticas heredadas ‒como formas de hacer las cosas, de habitar, de recorrer el espacio‒ las que ocuparon el lugar de determinadas supresiones y que actualmente intentan renarrarse y reconectarse. En la segunda parte del análisis, retomamos las reflexiones de familiares, allegados y pacientes de la machi María Epul ‒radicada en la provincia de Chubut‒ sobre la transmisión de conocimientos, prácticas y relaciones sociales iniciada por ella. Entendemos que estas transmisiones involucraron ocultamientos, secretos o prohibiciones, a través de los cuales diversos grupos familiares definieron lugares que oficiaron como articuladores de pertenencia y comportaron procesos de comunalización (Brow, 1990).

A su vez, organizamos la presentación de estos análisis en dos secciones, cada una de las cuales tiene dos apartados correspondientes a cada familia. En la primera sección abordamos la producción de memorias desde los espacios hegemónicos y analizamos la forma en que nuevos procesos de sujeción y subjetivación afectaron la forma de comunalización. En esta sección analizamos borramientos, supresiones y represiones que vinculamos a los efectos de determinados dispositivos de poder. En la segunda sección recurrimos al concepto de heterotopía de Michel Foucault (1997; 2008), para abordar los lugares de prácticas, más o menos efímeros. Estos lugares son referidos a través de relatos en los cuales las huellas suprimidas y borroneadas han continuado operando a través del silencio o del secreto. En ambas secciones nos apoyamos en nuestro trabajo etnográfico: seleccionamos algunos fragmentos en los que se pueden observar los efectos de los dispositivos que producen una memoria institucionalizada hegemónica en su operatoria monumentalizadora, selectora y clasificadora de significaciones, y, por otro lado, recurrimos a reescrituras, relatos y reflexiones de personas mapuche y mapuche-tehuelche.

Indagar en los secretos y silencios como instancias de transmisión puede ampliar nuestro entendimiento de las trayectorias y luchas indígenas en contextos de represión y supresión, no solo para entender que puede haber transmisión de memoria sin decir, sino porque ­–trayendo la propuesta de Ana Ramos (2011)– las entendemos como instancias de presuposición y creación hacia adentro de las comunidades indígenas. En esta dirección, siguiendo las sugerencias de Ramos, Sabatella y Stella (2013), entendemos que los procesos de subjetivación no se limitan a procesos de sujeción y hegemonía, sino que incorporan una experiencia local que podría comprenderse, como sugiere Nikolas Rose (2011), a partir de la noción de pliegue propuesta por el filósofo Gilles Deleuze. Así, al indagar sobre los procesos de transmisión de una memoria localizada de familias indígenas, proponen incorporar a la trayectoria práctica una temporalidad ampliada a partir de la cual la persona va articulando, de distintos modos, esa superficie dinámica (el pliegue, que sería su subjetividad) a partir de la cual es y está en el mundo. En este punto, las autoras insisten en cierto dinamismo de la experiencia, las prácticas y las imágenes transmitidas por la memoria que, pese al tiempo transcurrido, se portan de modo inconsciente hasta el momento de su articulación, cuando resultan iluminadas. Siendo el afecto o el apego una instancia fundamental en esta experimentación o vivencia de los lugares y posiciones dadas, remarcan que una trayectoria no solo es una espacialización local particular, sino una temporalización especifica que conecta o desconecta (troquela) con un pasado situado (Ramos, Sabatella y Stella, 2013).

Indagando aspectos similares, en este trabajo sugerimos que durante los procesos de transmisión de memoria, el secreto y el silencio pueden operar como lugares donde los sujetos experimentan una ruptura con determinadas imposiciones. El silencio y el secreto pueden ser entendidos, por lo tanto, como indecidibles o suplementos que actúan rompiendo la oposición a través de la cual crea sentido ‒en la mayoría de los casos‒ la metafísica occidental (De Peretti, 1998). Por lo tanto, no se trata (aún) de hacer presente una nueva ontología, sino de pensar que los silencios o los secretos abren espacios o lugares. El silencio sigue siendo una modalidad del habla (Derrida, 2016); se evita hablar porque no están dadas las condiciones para hacerlo como se debe. Para evitar presentar aquello de lo que sin embargo se tiene una representación articulada hace falta “ser capaz de guardar para sí”, y para esto “hace falta ya ser varios y diferir de sí mismo, supone también el espacio de una palabra prometida, es decir, una huella cuya afirmación no es simétrica” (p. 637). En la propuesta de Derrida, las figuras del secreto y del silencio aparecen asociadas a cierta topografía del lazo social: el pasaje y el lugar alejado o secreto. Esta topolitología del secreto obedece a una orden, se trata de “proteger el acceso a un saber que permanece en sí mismo inaccesible, intransmisible e inenseñable […] [que] sin embargo se enseña […] de otro modo” (p. 643). Dado su carácter inventivo o creativo, las características de cierta topología de los secretos y los silencios descriptas por Derrida dialogan con la definición de heterotopía de Foucault (1997). Esta noción no es meramente una metáfora espacial. Más precisamente, las heterotopías están vinculadas a “recortes de tiempo, es decir que se abren sobre lo que podría llamarse, por pura simetría, heterocronías” (p. 89). Se trata de espacios abiertos para diferir, es decir para practicar otra cosa y poder así escapar al ser y estar (no solo instituido, sino también instituyente) de los dispositivos hegemónicos, que a través de monumentos ocupan el espacio y definen operaciones de memoria-olvido similares para todos. Obviamente que este hacer difiriendo no se descubre más que durante la práctica, haciéndolo, por eso hablaremos también de iterabilidad, repetición y ritual. El silencio y el secreto actuarían como indecidibles en la medida que operan como hendiduras; como modos de abrir espacios de diferencia a la que se la hace trabajar en el medio de una oposición establecida o naturalizada. Abren un espacio para visibilizar lo establecido y al mismo tiempo desmarcarse, pero aún sin terminar de posicionarse en un tercer término; es decir, sin volver a fijar, sino que resisten por diversos motivos esa necesidad o urgencia que no hacen propia^[3].

Parte I

La comunidad imposible o las dificultades para contar

La provincia de Santa Cruz reconoce a quince comunidades indígenas pertenecientes a tres pueblos originarios: tehuelche, mapuche y mapuche-tehuelche. Sin embargo, como señala Mariela Eva Rodríguez (2016), las posibilidades de la autoadscripción mapuche o mapuche-tehuelche están constreñidas por un imaginario que conjuga la acción de dispositivos que delimitan la presencia mapuche hacia el norte del paralelo 46 (línea imaginaria que opera como límite con Chubut). De este modo, cuando en esta provincia los mapuche se autoidentifican públicamente como tales, les toca enfrentarse con los efectos de diversos dispositivos que los invisibilizan. A continuación referiremos al despliegue de uno de estos dispositivos y a la producción de condicionamientos de visibilidad y enunciabilidad, cuya discursividad queda disponible para rearticularse dentro de cualquier arena política-simbólica.

En una oportunidad, en la casa de Ceferina, en Los Antiguos, junto a su hermano mayor Evaristo coincidieron en el sentimiento de que, cuando ellos eran chicos, sufrieron cierto menosprecio de sus padres y sus tíos, expresado con enunciados tales como: “no nos dieron importancia”, “no nos valoraron”, “nos miraron de menos”. Ceferina lo dijo de esta manera:

¿Por qué nunca le dieron importancia? A mí tampoco me dieron importancia ellos. Por ejemplo mira, ¡tuve tantos tíos! ¡Tuve tantas tías! ¡Somos familias íntimas! ¡Llevamos la misma sangre! ¿Por qué no nos dieron importancia? ¿Qué éramos nosotros entonces? ¡Ahí está el problema! ¿Cómo nos miraban? Porque, ¡mira que nosotros tuvimos!, ¡hubiéramos sido!, ¡qué! Mirá… ¡cuántas familias que hemos sido! ¡Cuantos! Primas, tías, hermanos, hermanas… (Ceferina Marín, comunicación personal, 3 de abril de 2012).

El silencio impuesto sobre su pertenecía indígena llevó a la generación de sus padres a sentirse subvalorados y a transmitir dichos sentimientos y sensaciones a sus descendientes. De este modo, la revisión que hacen Ceferina y sus hermanos de ciertas prácticas o estrategias seguidas por las generaciones pasadas se les presenta como un paso necesario para dar lugar al relato de la propia experiencia, al cambio y a un devenir alternativo al “peso” heredado de las generaciones pasadas. Uno de los planteos que ella suele hacer en relación a esa herencia silenciosa es que aparece asociada a ciertas represiones sufridas en el espacio íntimo, en el que se ponen de manifiesto tensiones suscitadas en torno a ciertas prácticas sobre cómo vivir y cómo comunalizar. Lo que subyace en estas conversaciones son sus reflexiones sobre lo que significa “ser o estar” en comunidad y sobre las trayectorias familiares; sobre aquello que no les permitió organizarse públicamente como “comunidad” con nombre propio.

Para referir a lo común, a lo compartido, Ceferina pudo enunciar ‒aunque con un acento diferente‒ un “reconocimiento” que es y ha sido el de la hegemonía: “llevamos la misma sangre”. Estos enunciados están vinculados a dispositivos de racialización que actuaron sobre estas familias desde mediados de los años treinta y principios de la década del cuarenta del siglo xx, precisamente cuando corridos del territorio vecino que ocupaban en Chile ingresaron al Territorio Nacional de Santa Cruz^[4]. Como se puede leer en el periódico El Interior^[5], el vértice donde se ubica la actual localidad de Los Antiguos fue marcado por los periódicos de la época como el lugar por donde se infiltraban todos los “males” que perjudicaban la “buena salud” del Territorio Nacional. El mismo periódico afirmó que la región se encontraba afectada “por la infiltración de los malos elementos que producen el Chubut y Chile” que traían “como único bagaje vicios de la peor estofa social en quienes congregan todas las deformidades morales y las mayores taras fisiológicas” (El Interior, 1942, p. 1)^[6].

Los procesos de marcación hegemónicos llevaron a internalizar la marca y, a la vez, la vergüenza familiar llevó a silenciarla, ya que ser mapuche adquirió una connotación negativa que debía borronearse. Estas formas de referir a las familias produjeron una construcción racializada de la diferencia; prácticas que en contextos situados dan forma a la aboriginalidad, tal como indica Claudia Briones (2002), a partir de metaconceptos como los de raza, pureza, mestizaje, o degeneramiento. En las fuentes que revisamos, la raza se articula con prejuicios nacionalistas que circunscriben su procedencia a Chile.

Este nacionalismo racista de la década del cuarenta continuó sus efectos aun en los hijos de los inmigrantes reconocidos como argentinos según el principio ius solis e ius sanguinis^[7]. Sin embargo, tal como evidencia el caso de Ceferina y sus hermanos, para ellos no fue posible suprimir la marca que conjugaba racialización y extranjeridad. Más precisamente, tal marcación continuó siendo afirmada por los dispositivos hegemónicos que, al integrar a las hijas e hijos de los trabajadores migrantes como peones o empleadas domésticas, perpetuaron su subalternización. Este condicionamiento, propuesto por un discurso patriótico nacionalista, continúa vigente y disponible como arena discursiva, tal como puede evidenciarse en el relato oficial de la historia local de Los Antiguos, que cada 5 de febrero rememora a estas familias desplazadas como los “peones olvidados”. Ese día, el del aniversario del pueblo, el relato oficial subraya el “esfuerzo” de los “antiguos pobladores” y sus contribuciones a la conformación de la “comunidad local”. “Antiguos pobladores” es una categoría particular, que incluye a los pioneros, a los tehuelche y a los peones. En estos discursos oficiales, el protagonismo lo suelen tener los pioneros, destacados como el grupo sociocultural que forjó el “progreso” de la nación y de la Patagonia. Los tehuelche, en cambio, han sido considerados como “indios extintos” y apropiados desde discursos patrimonialistas y folklóricos, en tanto que los mapuche continúan siendo imaginados como extranjeros (Rodríguez, 1999, 2019). Finalmente, sobre los peones rurales, estos relatos suelen enfatizar que han sido olvidados y remarcan su identidad laboral, con miras a incluirlos en un colectivo homogéneo, en calidad de trabajadores argentinos, acentuando así una especie de communitas nacional junto con los pioneros. Esta acentuación, que tiene la intención de engrandecer la identidad nacional bajo el slogan del esfuerzo compartido por el “progreso”, borra y niega las diferencias existentes entre los colectivos mencionados. Si bien reconoce al peón como protagonista de la historia, borronea la posibilidad de adscripción étnica y, con esto, una parte importante de la historia.

Como tantos otros ancianos, Ceferina ha recibido su placa conmemorativa de “antigua pobladora”. A pesar de que durante el acto las autoridades municipales reconocieron la deuda histórica que mantienen respecto a las desigualdades laborales a las que los trabajadores rurales fueron y son sometidos, esa deuda histórica continúa, tal como evidencia el acceso desigual a la posibilidad de expresar sus subjetividades como también su aboriginalidad, a la que solo pueden acceder bajo tachadura (sous rature)^[8]. Como analizaremos sobre el final de este trabajo, es contra esta permanencia o condición de existencia que Ceferina resignifica el discurso que le fue impuesto sobre sí misma y que, a su vez, intenta representarla o incluso presentarla ante la comunidad. Su posición de enunciación, en cambio, abre un tercer espacio en el cual imagina lo que “hubiéramos sido”, un espacio en el que aparecen los silencios como instancias de bordear transmisiones. Al sustraerse al decir, el silencio se convierte en un espacio de diferenciación que se desplaza de las condiciones hegemónicas de enunciabilidad, las cuales volverían a encasillarlos en definiciones fijas en el marco de una enunciabilidad disponible, un saber, y dentro de un comienzo histórico e interpretativo establecido, un archivo (un arkhè).

La machi como figura excepcional. La apropiación folklórica del curar mapuche

Si bien el nacionalismo y el racismo son formas de negación y subalternidad que también continúan disponibles en la discursividad de la provincia de Chubut, en este apartado analizaremos cómo los dispositivos de folklorización contribuyen a invisibilizar luchas y reclamos indígenas en el territorio, para lo cual revisaremos algunos efectos de estos dispositivos que tergiversan y borronean la práctica de la medicina mapuche. Al exaltar a la machi como figura única y excepcional, el libro Doña María Epul de Cañuqueo: Machi y camaruquera de Cerro Negro contribuye a cimentar un corte en la transmisión, tal como ilustra el siguiente pasaje:

Depositaria de las más genuinas y sagradas tradiciones de su pueblo y poseedora de una antiquísima sabiduría en extinción, doña María Epul de Cañuqueo fue recordada siempre por Antonia Ñanco, una de sus descendientes que, experimentando un mandato impostergable, bregó por hacer realidad el sueño de esta publicación (Ñanco, 2006, p. 5).

En estas primeras páginas del libro de Antonia Ñanco advertimos que la medicina mapuche es presentada de forma descontextualizada de una compleja realidad social. Efectivamente, los conocimientos vinculados a la sanación parecen haber perdido esa realidad social de la cual se ocupaban, en tanto que los “descendientes” de María son percibidos como agentes que contribuyen a rescatarlos antes de que desaparezcan, como si fueran una “antigüedad” o un saber exótico en desuso. Los supuestos que subyacen en el texto –como el de la “sabiduría en extinción”– y los prejuicios que nutren ciertas categorías –como “descendiente”– imponen modos de nombrar e interpretar los procesos históricos. Estas imposiciones fijan a los sujetos indígenas en determinadas posiciones que deshistorizan e invisibilizan sus trayectorias, a la vez que se apropian del pasado de los pueblos originarios transfigurándolo.

En el libro analizado, la transmisión del saber curar está ligada a representaciones de la machi que connotan persistencias o continuidades en los modos de hacer las cosas en términos de supersticiones, folklore o esencialismos. Al insistir en estas persistencias, las prácticas actuales de la medicina mapuche quedan marcadas como lugares de degradación, pérdida y tergiversación. La machi y sus prácticas son encapsuladas en un tiempo y espacio perimidos y contribuyen, así, a crear una mirada de sospecha sobre las apropiaciones indígenas del presente. De este modo, cuando los modos de curar mapuche son folklorizados y patrimonializados –apropiados para fines coleccionables– imponen circulaciones restringidas sobre las formas de traerlos al presente. Sin embargo, tal como analizaremos en las próximas páginas, otros relatos de familiares de María Epul dan cuenta de formas diferentes de experimentar y rebordear el conocimiento heredado, que les permite sortear los condicionamientos mencionados.

Parte II

Rehabitar el silencio

Si yo me hubiera puesto, que hubiera tenido un cuaderno, en aquellos años de cuando yo tuve conocimiento de todo, pero de todo, de todo, de cuando existió mi vida, desde los cinco años para allá, hasta la fecha que tengo ahora, ya voy a cumplir sesenta y nueve años, tranquilamente me hubiera escrito un libro, tranquilamente… porque… sabés por qué, porque, porque tengo todo lo que he pasado; todo lo que sufrimos cuando éramos chicos. Después, cuando yo ya tuve once, ya tuve doce, trece, todo, todo… todos esos años, todos esos años yo me los recuerdo como si me los hubiera vivido hoy, ayer. Todo lo que anduve, todos los pueblos que anduve, todo lo que caminé, todo lo que viví. Ehh… es una existencia; mucho, muy dura. Fue igual mi vida, muy dura, cómo crie mis hijos, cómo anduve, cómo… quién me ayudó, quién me tendió una mano, quién no (Ceferina Marín, comunicación personal, 1 de abril de 2012).

En lugar de hablar, Ceferina comenta que lo que hubiera hecho ‒si hubiera podido‒ habría sido escribir; “escribir un libro”. Pero el libro, no ha devenido, no hay libro de su autoría ni sobre ella. Sin embargo, pareciera que de alguna manera algo estuvo escribiendo y continúa haciéndolo. Si bien no estuvo plasmando letras sobre un cuaderno, sí estuvo siguiendo y remarcando una huella sobre un territorio. Cuando ella cuenta, recorre una práctica, conecta una con otra, y mientras hace memoria, reflexiona: “y estoy ahora acá tranquila porque estoy con vos, que si no estaría enredando hilos o algo, alguna pavada estaría haciendo, porque esa es la vida mía de acá” (Ceferina Marín, comunicación personal, 2 de abril, 2012). Para ella, el acto de contar el pasado ocupa el lugar de ciertas prácticas cotidianas. Es mientras va contando que advierte que mucho de lo que estuvo haciendo ‒mientras cultivaba su jardín, salía a trabajar afuera o cocinaba para sus hijos‒ fue recordar. Sin embargo, para Ceferina contar implica un doble esfuerzo: porque tiene que vencer ciertas supresiones vergonzosas que encarnaron el mandato familiar de no poner recuerdos en palabras, de “no hablar”, y porque se siente obligada a hacer algo nuevo, creativo.

Ceferina relata que cuando tenía doce años fue enviada a la estancia Telken a cargo de una mujer llamada Margarita Campbell que vivía con su hermana, ambas viudas. Con estas mujeres convivió durante siete años (de los doce a los diecinueve años), excepto los meses de invierno, en los que las señoras emigraban a Buenos Aires y ella regresaba a la casa de su madre en Los Antiguos. Durante los cinco primeros años de trabajo cada invierno que regresaba al pueblo, “las gringas” ‒como ella las recuerda‒ la devolvían a su madre con un capón, aceite envasado para su familia y el sueldo de la temporada que le prendían con un alfiler de gancho en el calzón, y así como estaba, su madre se lo sacaba. Si bien tuvo un breve paso por la escuela, no pudo permanecer, y en cambio se vio forzada ‒como lo había sido su abuelo, sus padres, sus tíos, y sus hermanos‒ a ocupar un puesto de trabajo en la estancia al servicio de los “pobladores” o “inmigrantes europeos”. Sin embargo, según su relato, a través de la forma de ocuparlo ella hizo que ciertas diferencias comenzaran a importar al menos para sí misma de un modo particular.

En Telken fue contratada como empleada doméstica. Sin embargo, como ella dice, “ese tipo de trabajo, andar ahí metido con las gringas, limpiar y todas esas cosas que hacen ellas” no le gustó y al cabo de poco tiempo de haber llegado le propuso al “peón de a pie” un cambio de roles. Ella quería que le dieran un puesto afuera de la casa. “Peón de a pie –explicó Ceferina‒ era para todo trabajo afuera: picar leña, cargar el tanque con gasoil, limpiar el gallinero, arrimar las vacas, atar los terneros”. A la mañana siguiente habló con “las gringas” y recuerda que les dijo:

A mí, no me gusta esto. No me gusta, ¿sabes por qué? Yo nací de esta manera y de esta, y así me gusta, andar afuera. Y esto a mí no me gusta, porque allá, adonde ustedes me van a buscar, en mi casa, adonde está mi mamá, no tenemos pisos de estos, no tenemos nada, no tenemos ventanas de vidrio, tenemos un pobre rancho nomás, le digo (Ceferina Marín, comunicación personal, 2 de abril de 2012).

De esta manera, les propuso a “las gringas” un cambio de puestos que ellas aceptaron. Ceferina pasó a realizar las tareas definidas, según los modelos de blanqueamiento, como masculinas, mientras que el expeón pasó a lustrar los pisos con el “chanchón”. De este modo, intentó deshacerse de un conjunto de valores (sobre todo morales) en torno a lo femenino que vienen acoplados al trabajo como empleada doméstica. La diferencia que remarcó Ceferina aparece vinculada a lo que define como su lugar de procedencia: su rancho, habitado por los suyos. Acentúa este lugar, al que describe como el “pobre rancho”, con el fin de dar cuenta de un modo diferente de habitar el espacio. El trabajo practicado de cierta forma, conectado con el exterior de la casa, con la recolección de la leña, con la crianza y con el cuidado de los animales (vacas, caballos, pollos) y de las plantas, reforzó la existencia de otro lugar, distante y presente, con el cual Ceferina se percibe a sí misma ligada, y cuya vinculación pretende mantener a través de continuar haciendo las cosas tal como las hacía allí, como las había aprendido. Este espacio –que aún continua practicando (su chacra, sus animales, la proximidad al bosque, al río y al lago), que cotidianamente recorre y en relación al cual organiza su cotidianidad– permanece opuesto y en tensión con el espacio civilizado y urbanizado al que aparece asociado el interior de la casa y el lugar de “empleada doméstica”. Ceferina habita la tensión y es en la repetición o iterabilidad de las prácticas donde encuentra un punto de fuga o escape para diferir; es mientras hace, difiere, y se encuentra a sí misma experimentando algo distinto, aún sin ubicarse en un tercer término, escapando a la oposición dentro de la cual los dispositivos de significación pretenden instalarla.

Es en su narrativa, en el esfuerzo de contar, que Ceferina hace emerger silencios familiares que, en tanto espacios rehabitados, pueden entenderse como heterotópicos, es decir, practicados en conexión con una territorialidad que anuda en el relato. Foucault (2008) plantea que las heterotopías solo aparecen juntas en el relato. Las heterotopías serían, de acuerdo con María García Alonso (2014), esfuerzos orientados a hacer permanecer las condiciones mínimas para asegurar ciertos rituales, ciertos modos de hacer las cosas, dado que no hay lugar sin práctica o sin la transmisión de lo que sucede en ellos. Son precisamente las prácticas y esas transmisiones sobre lo que sucede en esos relatos históricos los que constituyen lugares. Siguiendo la interpretación de esta autora, nos separamos ligeramente de Foucault, en cuanto a abandonar la idea de la función fija, y resaltamos que lo que da forma a estos lugares son las prácticas y las historias que de estos pueden contarse.

En el relato de Ceferina, los espacios heterotópicos emergen a partir de la narración de prácticas repetitivas, formas de hacer las cosas por ella y su familia, a las que no intenta adjudicarles algún tipo de identidad fija. Estas instancias son momentos de creatividad que podemos vincular a lo que Ramos (2010) denomina procesos de presuposición y creación, de acuerdo con los cuales los eventos del pasado son interpretados de forma creativa desde contextos presentes.

De este modo, Ceferina difiere de aquellos discursos públicos que pretenden estabilizar su ser y estar. En su relato, subraya que la legitimidad de su estadía (en términos de cierto sentimiento de justicia, no de jurisdicción o de derechos) no está sujeta a cierta marca racializada y vergonzosa de sí que debe (por mandato familiar) suprimirse, ni tampoco a los aportes realizados en su rol de peones o empleadas domésticas destacados por el relato armonioso del Día del Pueblo. En cambio, resiste, repite, habita y afirma –a partir de una escritura silenciosa– lo indecidible, la continuidad de cierta huella que es a la vez accesible e inaccesible; una huella a la que no puede o no quiere ponerle un nombre.

Don de curar, secreto y porvenir: transmisiones exclusivas

Al igual que Ceferina, las personas que migraron de los parajes rurales aledaños a José de San Martín y Gobernador Costa –y residen hoy en dichos pueblos– también intentan bordear una huella borroneada, en este caso en torno a los modos de curar de la machi María Epul. Por ejemplo, Beba, que creció junto a la machi, comentó que mientras ella vivía “a todos hacía nietos” (Beba Irigoyen, comunicación personal, 23 de marzo de 2015). Valeria –hija y nieta de personas que continuaron las prácticas de sanación en la zona siguiendo sus enseñanzas– también interactuó con la machi y contó que ella “le dejó a varias personas [el don para] que puedan curar” y mencionó que María “tuvo muchos nietos de sangre y otros tantos de crianza” (Valeria Mariñanco, comunicación personal, 20 de marzo de 2015). Los enunciados de Beba y de Valeria presuponen un contexto social en el que el rol de la machi y su agencia es percibido y registrado como algo más que “sanar padecimientos”, ese algo más aparece vinculado a modos particulares de emparentamiento, ritualidad y sociabilidad. Entre esas personas, Florinda recordó cómo, cuarenta años atrás, la machi María motivó a su suegro Zenobio Jaramillo a levantar el camaruco en la zona del Paraje El Chacay:

le dijo [A Zenobio Jaramillo] que necesitaba hacer camaruco en la casa para salvarse, porque ya venía de herencia de él. Así que trataron de buscarla a ella, fueron en auto hasta Cerro Negro y fueron a buscarla que venga al Chacay. Así que ahí hacían camaruco, ese año había muchos vecinos. Ella [la machi María] le dijo que tenía que levantar la ceremonia para que se pueda curar, porque le venía de descendencia (Florinda Puñalef, comunicación personal, 20 de enero de 2009).

De acuerdo con estos testimonios, la machi podía intervenir y decidir quién podía curar y qué había que hacer para lograrlo. Tal como explica Ana Mariella Bacigalupo (1993), el rol de la machi reunió la dimensión curativa, la medicinal y la ritual. La autora sostiene que las machis son portadoras de la totalidad de las prácticas, creencias y conocimientos tradicionales (p. 8). A su vez, en las narrativas sobre las memorias de la machi María, las referencias al “curar” involucran una multiplicidad de aspectos, como por ejemplo la generación de vínculos que podríamos entender como instancias de comunalización (Brow, 1990). Es decir, nominada como abuela genérica, María vinculó personas que fueron consolidando un colectivo desde patrones cognitivos, afectivos y de pertenencias. De este modo, las narrativas permiten visibilizar la importancia del rol de la machi como un factor de cohesión comunitaria (Bacigalupo, 1993, p. 7).

Este entrelazamiento de personas trascendió límites entre parajes rurales. Entre las personas involucradas, dicho proceso es pensado y expresado como modos de conocer, de vincularse y de anudar un origen. Doña Florinda, quien refirió al camaruco levantado por su suegro, lo recordó como “descendencia y herencia”, lo cual abona la hipótesis de que las familias siguieron conectadas a través de estas ceremonias, prácticas curativas y conocimientos en medicina mapuche.

Además de estas instancias de comunalización, algunos testimonios dan cuenta de la existencia de ciertos secretos. Tales secretos les permiten entender las implicancias del curar y sus consecuencias en la redefinición de posicionamientos e identificaciones subjetivas, a partir de su participación como acompañantes, ayudantes y testigos de las prácticas de curación en la medicina mapuche. Estos secretos reúnen tres características: involucran un conocimiento cifrado, implican un momento de pasaje o ritual, el “momento del hacerse”, y a la vez se presentan como una heterotopía, es decir, un lugar fuera de lugar, desconectado de la espacialidad dominante y reconectado con experiencias pasadas y con otros principios de interacción social.

En las narrativas de Valeria y sus hermanas, los “momentos de curar” –de los cuales ellas fueron testigos– pasan a primer plano. Aparecen, así, referencias sobre la convivencia con entidades que llegaban al hogar, la identificación de padecimientos en el orín, la ayuda en la preparación de remedios –lawen–, el acompañamiento a curar casas y personas o la anticipación de eventos.

En sus relatos acentúan su involucramiento en estas performances curativas diferenciando su propia actuación de la de quien actúa como machi. Después de participar en performances de curación, describen estos momentos mediante las siguientes expresiones: “yo no sé qué habrán hablado ellas”, “yo no sé qué le habrá dicho”, “uno acá ve la orina y no ve nada. Ellos miran y sacan la dolencia, si está pasado o no” (Valeria Mariñanco, comunicación personal, 23 de marzo de 2015). “El día que mi mamá tenga que irse no sabe ella qué va hacer con el don porque nosotras ninguna queremos saber nada con el don. Ya le hemos dicho que nosotras ninguna de las tres queremos agarrar. Así que no sé. No queremos ser”, concluyó Valeria (Valeria Mariñanco, comunicación personal, 23 de marzo de 2015).

De esta forma, remitiendo a los secretos de un saber que todavía no poseen, que permanece cifrado (Fürnkäs, 2014), distinguen la posición de unos que acceden a la totalidad de un entendimiento, de la posición de aquellos que resguardan solo sus claves de ordenamiento. Incluso, Valeria expresa que ni ella ni sus hermanas requieren conocer lo cifrado de la medicina ancestral para anticipar lo que les depara el futuro, solo les basta con estar al tanto de las implicancias que ha tenido el curar para la trayectoria familiar.

Entre ellas los momentos del hacerse, es decir, de entrega de una competencia, se vuelven instancias reflexivas en torno a la propia subjetividad dentro del curso de la historia familiar. En tanto instancias de transmisión, son también momentos de presuposición y creación de memoria a partir de los cuales asumen compromisos, mandatos, obligaciones y valores presupuestos por las prácticas curativas. Sin embargo, estos procesos no ocurren sin ciertas demoras, rodeos o diferencias que reacentúan el porvenir rechazando la significación inmediata. Precisamente, si bien el don no se rechaza del todo, tampoco se asume, lo cual remarca la indecisión y la indecibilidad; es decir, la demora dentro de un espacio de abertura respecto al futuro. Precisamente, esta es otra forma bajo la cual opera el secreto. El secretear como acción de mantener aparte o interrumpir (Derrida, 2002), como práctica de descentramiento, ofrece la posibilidad de romper con una oposición que fija la conexión entre dos lugares (origen y fin). En la disyuntiva entre ambos lugares se abre uno nuevo que se asemeja a aquel que Foucault entiende como heterotópico. Como subraya García Alonso (2014), siguiendo a Topinka, en las heterotopías o espacios otros “el poder se reorganiza” (p. 342), a la vez que se problematiza “el conocimiento recibido” (p. 342).

En resumen, la autora señala que lo alternativo de las heterotopías puede ser visto más como producción de conocimiento que como resistencia, ya que de esta forma nos facilitaría ver no solo oposiciones, sino también yuxtaposiciones, espacios superpuestos distinguibles según accesos a otros mundos y escalas. De este análisis entendemos que son las relaciones con los conocimientos y prácticas de la medicina mapuche las que definen otros emplazamientos (posiciones, identidades, subjetividades) para las personas. Al enfatizar estos “momentos de hacerse”, las instancias performativas, las personas no solo impugnan los ordenamientos hegemónicos circundantes, sino que rearticulan, desde otras temporalidades y espacialidades, otros vínculos comunitarios. Entre las familias de colonia San Martín, la reactivación de las prácticas medicinales no dependió exclusivamente del contexto, sino de las características del conocimiento implicado en condición de secreto que estructuró forma y contenido de su transmisión.

A modo de espera

Los silencios y secretos son un modo de escapar, por un rato, al juego de la identificación establecida, ya que posibilitan el escurrirse de las demandas esencialistas. Es en el marco de tales demandas que actúa el reconocimiento en contextos estructuralmente fijos, donde jugar dentro de las categorías impuestas obliga a perpetuar las posiciones de poder.

Destacamos, por lo tanto, la seriedad de este juego. Como hemos referido, las personas mapuche y tehuelche continúan elaborando sus subjetividades desujetándose de los diferentes discursos y construcciones de alteridad que los habitan. Este proceso implica trabajar con una dualidad a la que Derrida (2002) denomina archivo y rastro. Mientras el primero permanece controlado dentro de una jerarquía vigilada por arcontes que resguardan un pasado y un futuro, el segundo está fuera de ese control y remite a otra cosa, a otra cadena significante porvenir, posible de inferir y dependiente del intérprete.

En relación con los procesos de transmisión analizados advertimos que lo indecidible –que aquí caracterizamos como inherente a las figuras del silencio y del secreto– si bien no ha evitado la apropiación –es decir, la consignación de sentidos por un sistema de dominación y ordenamiento, producida constantemente por los dispositivos de poder–, nos facilita remarcar este carácter siempre restante del proceso de significación; lo que resta más allá del decir. Ese resto es trabajado en los espacios del silencio y del secreto que aquí hemos tratado de describir. Siempre queda algo sin decir, algo que cobra un correlato práctico. El decir involucra desplazamientos, ya que son las inscripciones prácticas de los agentes las que definen espacios heterotópicos, fragmentos espacio-temporales, silencios y secretos que operan como instancias de pasaje y de debate reflexivo entre el archivo y el rastro.

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Fuentes

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