Rodrigo Demey

el pedagogo. — […] Ah, encuentro a las moscas de Argos mucho más acogedoras que las personas. ¡Mirad ésas, miradlas! (Señala el ojo del idiota). Tiene doce en el ojo como en una tartina, y sin embargo sonríe transportado, como si le gustara que le chupen los ojos […] ¿De dónde vienen? Hacen más ruido que carracas y son más grandes que libélulas.

júpiter (que se había acercado). —No son sino moscas de la carne, un poco gordas. Hace quince años un poderoso olor de carroña las atrajo a la ciudad. Desde entonces engordan. Dentro de quince años tendrán el tamaño de ranitas (un silencio).

 

J. P. Sartre, Las moscas, acto I, escena I

Fantasmas, límites y priones

Todo me acontece en solitario. Quien suscribe estas palabras se halla entre sus paredes, en soledad, distanciado —como todos y de todos— de forma preventiva y obligatoria. Como quien no quiere la cosa, casi como traicionado por el inconsciente, surge la pregunta: ¿estoy solo?

Al alcance de la mano tengo el mundo. Con swipear el dedo algunas veces o con digitar algunos números desbloqueo posibilidades: un afecto en una pantalla o una voz conocida proferida por un objeto que no es la persona que conocemos. No todas las posibilidades que desbloqueamos son placenteras: a veces me encuentro en reuniones interminables de las cuales solo anhelo eyectarme, fingir mala conectividad, huir. Vuelve a ser preferible la soledad del aislamiento que esta socialidad extraña. Pero cuando cierro la pantalla, cuando corto la transmisión, al retornar al silencio, la pregunta vuelve: ¿estoy solo?

La respuesta al principio es temerosa. Quizás sale de algún cajón semiabierto, de entre los abrigos colgados, o quizás de los resquicios con polvo a los que no llego a barrer. No importa de dónde, pero el murmullo comienza, y es cada vez más fuerte, más contundente, es claro que no, no estoy solo en casa.

Muchos textos tratan sobre fantasmas, espectros y espíritus. Y, como los fantasmas, este es y no es uno. Derrida (2003) dijo alguna vez que habría que saber de espíritus, y que la dimensión espectral es ineludible para pensar la relación social, la relación con otro. Hay que contar con los espectros; hay que dialogar con ellos, para ellos y sobre ellos. Son quienes bailan entre todo lo que sea de a dos, entre la vida y la muerte. Más allá de su presencia empírica u ontológica, nos desquician; disrumpen nuestra identidad, el presente y toda efectividad: sobre-viven.

Deleuze (1989) toma al fantasma como el resultado de una acción y de una pasión, es puro efecto, puro acontecimiento. Y este acontecimiento que es el espectro no existe por fuera de una proposición del lenguaje: el verbo en infinitivo. ¡Ay de nosotros!, con la cantidad de verbos que podríamos mencionar y conjurar espectros: (video)llamar, escribir, contestar, conectar, separar, distanciar, evitar, limpiar, desinfectar, contagiar, morir. Podríamos seguir incorporando, pero no es tiempo para una sesión de espiritismo de ese calibre.

En ambos autores, un punto interesante: no importa si son reales o imaginarios los fantasmas. No se pone en juego su estatuto de vivos o muertos, porque la frontera existe para diluirse. Un ejemplo muy patente de esta distinción es la noción de virus. El virus mismo, como fantasma, se burla de nosotros a la hora de pensar cuestiones relativas a la vida y la muerte: habita el entre. Los priones, por ejemplo, son proteínas que, a causa de una mutación, alteran su función y se vuelven patogénicas. Pasan a ser capaces de transmitir sus deformaciones a otras proteínas. Por más que actúen como “seres vivos” al propagarse, no cumplen ciertos requisitos de composición, metabolismo o reproducción. Son elementos inertes que nunca tuvieron vida y que, no obstante, podrían matarnos. Las células están paradas en el otro extremo, son la unidad fundamental de los organismos “vivos”.

Los virus sacuden el territorio y hacen proliferar el debate en la comunidad científica. Como los organismos “vivos”, tienen genes, se reproducen, evolucionan pero no poseen estructura celular, no tienen metabolismo propio y carecen de la capacidad de replicarse de otra forma que no sea usando la maquinaria de la célula a la que se acoplan hasta destruirla.

Están al límite de la vida, que supone admitir que están en el límite de lo muerto. O de lo no vivo, cuando menos.

Excrementos y desperdicios

Otro espectro, el de Octavio Paz (1969), nos recuerda que la sociedad capitalista consiste en el dominio de hombres vivos por materia muerta. Esta misma distinción la podemos poner en entredicho, pues el límite de la vida y el límite de la muerte están en jaque. No solo los fantasmas la diluyen, los virus también. Con y contra Paz, podemos decir que efectivamente nos domina materia muerta, pero no únicamente. Nos dominan instituciones reales con prácticas reales, llevadas a cabo por personas reales con efectos —espeluznantemente— reales. Como quien abre los telones de una función, los engranajes han quedado más expuestos que nunca. Pero no hay en esto ninguna sorpresa, pues la maquinaria nunca estuvo velada.

Nuestro convidado no agota sus posibilidades, su invocación aún tiene potencial. Octavio Paz piensa las conjunciones y las disyunciones de la sociedad moderna: los principios de placer y de realidad; el alma y el cuerpo; la risa y la seriedad; el yo y el otro, y el culo y la cara, por mencionar algunas. La lucha permanente entre estos términos consiste, esencialmente, en el problema de la represión y la sublimación. Por ejemplo, la tensión entre la risa y la seriedad se juega en el gesto, en la sonrisa. En ese arqueo de labios se define el revuelto de imaginación y sensaciones. Podemos estallar en convulsiones de risa o podemos endurecernos en el semblante más severo e impasible. El cuerpo oscila entre la explosión y la represión, entre el espasmo y la rigidez.

Para Paz, el orden dominante —es decir, el principio de realidad— es represivo. Las sociedades modernas están inscritas en un proceso de creciente represión, abstracción y sublimación de conceptos, cuerpos y signos. Distinguir entre estos tres es netamente escritural, pues los conceptos se fraguan en y por los cuerpos, los cuerpos operan como signos, los signos moldean los cuerpos, y así podríamos seguir enumerando conjunciones. El punto radica en que, producto de esta represión, a los cuerpos les resulta imposible recordar las imágenes del sexo.

Pero la pareja simbólica por definición de la sociedad moderna son el sol/oro y el excremento. Aquel que da vida también da muerte; y el hediondo que se asocia al despojo y a la muerte también es punto de partida para la vida. En el proceso de represión simbólica al que alude Octavio Paz, las abstracciones del sol/del oro y del excremento han sido siempre crecientes, y uno de sus puntos clave se encuentra en la Reforma. El protestantismo llevó adelante una abyección del excremento que, a su criterio, ha sido antecedente y causa de la sublimación capitalista: Paz lleva al altar a Max Weber y a Erich Fromm y los consagra en santísimo matrimonio. Queda así vinculada la economía racional con la retención anal. La letrina se oculta y se sanea mientras que el dinero guardado en el colchón se muda a la institución bancaria. El oro deviene signo de los elegidos, pero también se hace abstracto: desaparece de los vestidos y los altares para convertirse en la sangre invisible de la maquinaria societal capitalista, uno de los elementos centrales del entramado simbólico de la sociedad moderna.

El estilo de la Reforma correspondería, de esta forma, a discursos donde prima una ética utilitaria, el cálculo racional y la moral aséptica, entre otros elementos. Lo que Paz produce, con esta caracterización, es una concepción del barroco latinoamericano que consiste en una visión, en una relación con el cuerpo que se enfrenta a dicha ética utilitaria y resuelve de otra forma las relaciones entre cuerpo y espíritu (Naranjo 2006).

El barroco excremental es, así, un estilo artístico situado en los orígenes de la sociedad capitalista que se presenta como contracara, como negación del protestantismo y del capitalismo moderno occidental. Las bases simbólicas de este estilo se hallan en la Contrarreforma, en el ‘estilo jesuítico’ y en la poesía hispánica. Los vínculos centrales de esta perspectiva en términos de la relación maldita que recuperamos, la de oro y excremento, es inescindible de la herida colonial y de la trama americana: lo extraído de los “altares del demonio” y de las “entrañas de la tierra” (Paz 1969: 211, cursivas en el original), en lugar de ser retenido, es esparcido a lo largo y ancho de ese imperio que no conocía de ocasos. El excremento americano, el oro de las vísceras del Potosí —y de los templos, de los ornamentos y de otros innumerables yacimientos—, es dispendiado de las formas más extravagantes: en guerras incongruentes, en empresas disparatadas y hasta en adornos del sanctasanctórum cristiano, el altar. La trama simbólica del oro en el barroco hispanoamericano significa todo lo contrario del lucro productivo: es consumo violento, es desperdicio, es sacrificio. La tonalidad que atraviesa estas prácticas es de orden mítico, no moral. Es la lógica del erotismo, el juego y el gasto irracional, aquella que evoca Bataille (2003) de la que Paz es confeso devoto.

Próspero y los nobles, o sobre cómo habitan las contraposiciones

El proyecto estético-político que es el barroco excremental está lejos de ser una empresa exhausta. Al contrario, sus contorsiones entre el consumo infatigable, el derroche y el estertor pasional del cuerpo están vigentes, aunque, como el gesto de Paz, solo podemos verlas en relación con su contrario: con la rigidez, la petrificación, con la vida como planilla de cálculo.

De esto se trata, de pensar lógicas de subjetivación, economías y dinámicas psicosociales que coexisten. Lógicas en movimiento para contornear nuestro habitar del mundo y las prácticas que lo modelan. ¿Y qué otro momento más patente para leer lo barroco del mundo, para pensar estas lógicas del gasto y de la ascesis, del erotismo y de la moral, que este tiempo que transitamos? El tiempo donde este texto se fuerza por nacer, aunque en su nacimiento no resulte otra cosa más que un monstruo. O más pertinente, un fantasma.

El virus opera como uno de los engranajes del proceso de abstracción y represión que mencionamos anteriormente: con la meta de la salud pública, nuestros cuerpos también están retenidos, encerrados, como el excremento para Paz. La fuerza de la carne tiene que ser domada, petrificada, la animalidad contenida: el placer tiene que ser pospuesto para otros fines. El cuerpo aislado es instigado a sextear, y el aislamiento se funde en el lecho con la virtualidad. La movilidad está interrumpida, pero como las fronteras son permeables siempre algo se escapa, siempre alguien se escapa; basta con observar las imágenes de las manifestaciones o la apertura por fuerza de la necesidad.

O bien basta con acercarnos a “La máscara de la Muerte Roja”, que guarda tenebrosas similitudes con lo que acontece en los canales televisivos y sus contagios masivos. Cuerpos congregados —en nuestro caso particular, transmitiendo en vivo a cuerpos encerrados— en lo que podría ser una dimensión paralela, casi escindida de su espacio y de su tiempo. “Al cumplirse el quinto o sexto mes de su reclusión, y cuando la peste hacía los más terribles estragos, el príncipe Próspero ofreció a sus mil amigos un baile de máscaras de la más insólita magnificencia” (Poe 2002: 90). Las figuras televisivas danzan como el príncipe Próspero y sus mil nobles. Gozan del lujo de la fiesta, del ritual y la reunión, mientras la plaga azota el territorio y los cuerpos. Y sistemáticamente sucede que, cuando se creen a salvo, la figura de la mortaja aparece; el cruel recuerdo de que no hay espacio exento. Pero, como la celebración de Próspero, la tertulia es “alegre” y “magnífica”; los invitados portan atuendos coloridos como un sueño y se contorsionan por todas partes, mientras la fiesta continúa.

Arthur Rackham (1867-1939), Ilustración para “La máscara de la Muerte Roja” de E. A. Poe, 1935.
Disponible en https://bit.ly/3c6q5s1.

El discurso de la ascesis y la administración racional coexiste con dispendios fabulosos a escala planetaria para sostener los motores de la economía tardocapitalista, y la maquinaria expuesta no nos resulta sorprendente: actividades económicas que pedaleaban en el vacío, como las aeronáuticas, colapsaron de un soplo, mientras libramos una guerra contra un enemigo invisible. De nuevo, el virus como fantasma: no por invisible, sin embargo, menos real, pero sí menos aprehensible y más delirante.

Lo invisible de esta guerra se traduce en otros planos; termina tomando del cuello a otras disciplinas en detrimento de ciertas “ciencias del cuerpo”. Y no es que la mano en el cuello nos impida proferir sonidos y palabras, su silenciamiento es simbólico: los espacios privilegiados para la toma de decisiones resultan vedados a profesionales de otras disciplinas, se tornan inaccesibles para inclusive quienes venimos de las ciencias sociales y las humanidades en general. Los convidados han resultado convidados de piedra. Pero estos espacios de decisión y gestión se debieran disputar de otra forma, por más que proliferen por doquier conversatorios virtuales donde asisten unos pocos rostros repetidos. Caso contrario, se profundiza y sedimenta aún más una estratificación simbólica de voces al interior del campo científico. Sin embargo, parece que la tan llamada praxis de la incomodidad no impera sino que, por el contrario, la comodidad del hogar resultaría sumamente productiva para la papercracia.

La higiene es mandato y norma; jamás nos han instado a estar más limpios, pero entre nuestras paredes advenimos seres de cabelleras incontrolables, barbas indomables y ropajes libres de las exigencias estéticas de la vida cotidiana. Estamos “más unidos que nunca” en la restricción de nuestro espacio personal, en nuestra nueva adquisición de metro/metro y medio/dos metros de distancia —diverge según el informante—.

La asepsia es fundamental como concepto y como práctica en los tiempos que corren, mientras habitamos ciudades muertas (Davis 2007) y contemplamos en diversos medios y redes imágenes de cadáveres apilados en las calles. Las imágenes más terroríficas se han tornado plausibles, y en ciertas partes del mundo, palpables: la “rue Morgue” en toda la literalidad de los significantes. Asistimos a un efecto del orden de lo ominoso, de lo siniestro, que según Freud (1992) se tiene “cuando se borran los límites entre fantasía y realidad, cuando aparece frente a nosotros como real algo que habíamos tenido por fantástico” (244). Como el recuerdo del fantasma que hace imposible el cierre del sentido, como el excremento retenido que se suelta, como los muertos amontonados, aquellos desechos repulsados que forman parte de nuestras oscuras pesadillas están liberados, casi como una irrupción de lo Real.

La peste se divierte, se mofa de la distinción público/privado: lo que azota el espacio público se cuela en lo privado. Aislado entre mis paredes, el recuerdo fantasmático de la peste (y de la muerte, en fin) no me abandona. Como los grabados de la Danza de la Muerte [Totentanz], de Holbein, la intrusión no conoce de dinteles o veredas: se cuela en nuestros escritorios y desfila por las calles. O quizás los esqueletos trompetistas se dan cita con los tzompantli mexicas, uno de los modos americanos de representar visual y colectivamente la muerte, para recordarnos que existen otras formas de relacionarnos con ella; nos recuerdan su presencia ineludible y su llegada inexorable.

[Izq.] Tzompantli asociado al Templo Mayor, Códice Ramírez.
Disponible en https://bit.ly/3mu953F.
[Der.] Tlazoltéotl descripta en el Códice Borbónico.
Disponible en https://bit.ly/3myj7k4.

Señalar estas contradicciones no busca mostrar los puntos ciegos de las gestiones —ni apuntar una dimensión normativa o moral— sino que estas contradicciones coexisten y son inevitables. Las tensiones construyen, configuran y pueblan el mundo. Lo motorizan, le dan y nos dan impulso. Podríamos decir que es la lección de Hegel, pero otro espectro a convocar puede hablar mejor de las lógicas y dinámicas que coexisten en nuestro tiempo. En la mitología azteca, Tlazoltéotl es la diosa de la purificación y el baño y, en simultáneo, de la lujuria, la suciedad y los vicios. Es la señora de la carnalidad y la transgresión. Se la conoce también como Tlahēlcuāni, la que come suciedad. No obstante, que nuestro tiempo no sobreimprima la lectura: la relación entre los desechos y los excrementos con la producción de vida da cuenta de otros vínculos —de continuidad y complementariedad— respecto de una de las maldiciones modernas, la distinción entre “naturaleza” y “cultura” (Giasson 2001). Esta deidad, además de condensar de forma adecuada los puntos que venimos señalando, nos indica la dirección para poder asumir la lógica de los contrarios que coexisten, para detonar el binarismo, para transitar esa acumulación tensa e imposible, siempre al borde del estallido.

Nuestra América se muestra fértil para la coexistencia de esas contradicciones, del deseo imposible de los contrarios (Echeverría 2000), que se cristaliza en el ethos barroco. ¿Quién mejor que nuestra tierra para hablar de espectros, de fantasmas? El espacio americano es un espacio polifónico, que no por polifónico es armónico. Las voces de nuestros fantasmas, de nuestros muertos y de nuestras heridas abarrotan el espacio. Las voces cargan, se superponen, quieren interrumpirse, claman por ser. Pero el lenguaje no puede dar cuenta de la muerte, del silencio y del erotismo. Nuestra cartografía es un espacio de sentido que carga con numerosas heridas y bastantes espectros: mundos superpuestos que no cesan de crujir, que nunca encontraron —y posiblemente no hallarán— el encastre que imaginaron los hirientes.

Y las contradicciones siempre estarán. Nos coexisten, nos modelan, las actualizamos y las reconfiguramos: las transitamos. Y los fantasmas siempre harán imposibles los cierres. Danzarán y nos mostrarán los despojos, pues el desecho siempre está. Como lo que cada uno hace en casa; nos toca enfrentarnos a los desechos que nos quedan de nosotros mismos. Y, como cada uno en casa, vuelvo a mi rutina aislada: a escuchar por algún medio virtual la lacónica voz de algún amigx que me cuenta lo difícil que es no enloquecer. Es despertar, lavarme la cara (y las manos, siempre las manos) y mirar al espejo; es rezar, sin darme cuenta, para que quien me devuelva la mirada sea, con suerte, algún fragmento o retazo de mí mismo.

Referencias

Bataille, Georges (2003) La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.

Davis, Mike (2007) Ciudades muertas. Ecología, catástrofe y revuelta. Madrid: Traficantes de sueños.

Deleuze, Gilles (1989) Lógica del sentido. Barcelona: Paidós.

Derrida, Jacques (2003) Espectros de Marx. Madrid: Trotta.

Echeverría, Bolívar (2000) La modernidad de lo barroco. México, D.F.: Ediciones Era.

Freud, Sigmund (1992) Lo ominoso. En Obras completas. Volumen XVII. Buenos Aires: Amorrortu.

Giasson, Patrice (2001) “Tlazolteotl, deidad del abono: una propuesta”, en Estudios de cultura náhuatl, Nº 32, México: UNAM, pp. 135-157.

Naranjo, Rodrigo (2006) “Barroco excremental. Conjunciones y disyunciones en la ensayística de Octavio Paz”, en Aisthesis Nº 39, Santiago de Chile: Instituto de Estética de la Pontificia Universidad Católica de Chile, pp. 85-96.

Paz, Octavio (1969) Conjunciones y disyunciones. Ciudad de México: Cuadernos de Joaquín Mortiz.

Poe, Edgar Allan (2002) “La máscara de la Muerte Roja”, en Cuentos. Traducción de Julio Cortázar. Madrid: Alianza Editorial.

Sarduy, Severo (1999) La simulación, en Obra completa. Edición crítica de Gustavo Guerrero y François Wahl. Madrid/Barcelona/Lisboa/París/México/Buenos Aires/São Paulo/Lima/Guatemala/San José: ALLCA Archivos/Sudamericana.