En la primera parte de nuestro trabajo nos hemos ocupado de la caracterización del σοφιστής ofrecida por el Extranjero y Teeteto a lo largo de todo el diálogo Sofista, una caracterización cuyo punto culminante es aquel en el que dicho σοφιστής es definido como un artista imitador que hace las veces de otro. Como hemos observado, esa tarea ocupa dos largos pasajes, uno al comienzo (216a-236d8) y otro al final (264b9-268d5) del diálogo, separados por una aparente digresión dedicada a solucionar ciertas dificultades surgidas al calor de la definición del sofista. Ahora bien, en ese segmento digresivo no solo se solucionan esos problemas, sino que, al hacerlo, Platón pone en boca del Extranjero propuestas decisivas que tocan lo esencial de su proyecto filosófico desde su enfoque metodológico hasta su dimensión ontológica. En ese sentido, cabe preguntarse por los objetivos que Platón pudo haberse planteado en Sofista. ¿Es acaso aquella caracterización el objetivo central de la obra o, en realidad, se busca alcanzar una renovación ontológica y metodológica? Buscando responder esos interrogantes, comenzaremos este capítulo releyendo el prólogo de Sofista con el fin de dilucidar los objetivos de la discusión planteados allí por los interlocutores. Luego, habiendo identificado que uno de esos objetivos está en relación con la condición del Extranjero del Elea, nos avocaremos a indagar su estatus como filósofo y portavoz de Platón.

5.1 El prólogo del diálogo y la cuestión del σκοπός

La cuestión de los objetivos que Platón se plantea en sus obras ha sido debatida desde la antigüedad. Buena parte de los neoplatónicos como Jámblico, Proclo, Olimpiodoro, Damascio o Hermías solía comenzar sus comentarios de los diálogos examinando justamente su σκοπός, i.e. su objetivo o tema principal.^[1] En el caso específico de Sofista, se presenta el problema de la ausencia de un único objetivo o tema, tal como lo refleja el capítulo IX de los Prolegómenos a la filosofía de Platón donde se enumeran cinco candidatos para ocupar el puesto del σκοπός; a saber: la figura del sofista, el método de la división, lo que no es, lo que es e incluso, retomando una particular interpretación de Jámblico, la figura de un demiurgo sublunar.^[2] Esa desorientación acerca de los objetivos y temas de Sofista invade incluso a los intérpretes modernos que se muestran preocupados por la problemática unidad del propio diálogo.^[3] Más allá de estos desacuerdos, aquí nos interesa mantener la inquietud por el σκοπός y, en esa línea, detenernos en una propuesta de Proclo.

El filósofo neoplatónico supone que el σκοπός de Sofista consiste en la definición del σοφιστής, pues a pesar de la extensión del segmento digresivo o del énfasis puesto en la presentación y uso de la división, lo cierto es que –siempre según Proclo– ambas cuestiones son discutidas en bien de aquel argumento principal (In. Rep. I 8 23-28 e In. Parm. 637 9-12). Teniendo en cuenta esta propuesta, podríamos preguntarnos cómo determina Proclo el σκοπός del diálogo, cuestión sobre la que reflexiona en su comentario a Parménides. Allí sostiene que, al estudiar un diálogo platónico, es necesario prestar especial atención a los detalles del prólogo, ya que es en las primeras líneas donde se presenta el tema principal de una obra (In Parm. 659).^[4] Y si bien el tipo de interpretación alegórica que Proclo ofrece, por ejemplo, de las primeras palabras de Parménides, concluye en una sobre-interpretación de la letra platónica,^[5] no deja de ser cierto que, a la hora de definir el σκοπός de un diálogo, una lectura atenta de su prólogo resulta indispensable.

En sintonía con la propuesta de Proclo, una serie de intérpretes se ha ocupado de identificar en los prólogos de diálogos como Cármides, Lisis, Fedón o República la explicitación de los ejes y objetivos de las respectivas discusiones, y entre esas propuestas nos gustaría destacar las orientaciones metodológicas de Gonzalez.^[6] Según este intérprete, son tres los pasos que deben tenerse en cuenta a la hora de leer un prólogo platónico: i) reconocer los temas generales introducidos en él, ya sea los que se abordan explícitamente como los que son sugeridos por los detalles dramáticos y literarios; ii) determinar los problemas que se introducen en relación con esos temas y iii) leer la discusión principal de la obra desde el punto de vista de esos problemas.^[7] Partiendo entonces de este enfoque, a continuación retomamos el análisis de Sofista con el propósito de identificar en su prólogo los objetivos de la obra.

Como ya observamos, al comienzo de Sofista, Teodoro notifica a los presentes que lo acompaña un extranjero originario de Elea y aclara que “aunque diferente (ἓτερον) de los compañeros de Parménides y de Zenón; este hombre, no obstante, es todo un filósofo (μάλα δὲ ἄνδρα φιλόσοφον)” (216a3-4).^[8] Sócrates duda de esa condición y le pregunta si acaso “¿no traerás un dios, según decía Homero?” (216a5).^[9] Teodoro advierte que esa no es la índole del extranjero y que, en su ‘opinión’ (δοκεῖν, 216b9), “no es en absoluto un dios, si bien es un ser divino (θεῖος), pues éste es el calificativo que yo otorgo a todos los filósofos” (216b8-c1).^[10] Por último, Sócrates replica de inmediato que la clase de los filósofos no es más fácil de discernir que la divina, pues si bien

[…] toda esta clase de hombres tiene el aspecto (φανταζόμενοι) de «merodear por las ciudades» en medio de la ignorancia (ἄγνοια) de la gente, aquellos que son realmente (ὄντως) –y no aparentemente (δοκοῦσιν)– filósofos observan desde lo alto la vida de acá abajo, y así, para unos, no valen nada, mientras que para otros son dignos de todo. Algunas veces tienen el aspecto (φαντάζονται) de políticos, otras de sofistas, y otras veces parecen estar completamente locos (216c4-d2).

Según puede notarse, las primeras palabras del diálogo corresponden a la presentación del personaje Extranjero, una presentación que se apoya en tres características: su tierra de origen, la diferencia que mantiene con sus compatriotas Parménides y Zenón y su condición filosófica.^[11] Esta última es puesta en duda por Sócrates quien sugiere irónicamente que ese extranjero podría ser un dios.

En realidad, según advertimos, dicho extranjero bien podría ser un filósofo (como opina Teodoro), un dios (como conjetura irónicamente Sócrates) e incluso un sofista (teniendo en cuenta que los de su especie eran reconocidos en Atenas por su condición de foráneos). Los intercambios entre los personajes del diálogo y, sobre todo, la posición de Sócrates sugieren que los datos con los que se cuenta sobre ese extranjero (procedencia, diferencia con los eleáticos y apariencia) no posibilitan pronunciarse sobre su identidad. La identidad del Extranjero no se revela ni por su apariencia ni por lo que se dice de él.^[12] Podemos concluir entonces que el tema planteado en la discusión inaugural de Sofista es el de la identificación del estatus del Extranjero.

En el marco de esa identificación, y luego de haber conjeturado que el Extranjero podría ser un dios, Sócrates parece redoblar su conjetura de un modo que, en ocasión del estudio de los antecedentes de Sofista, vinculamos con los planteos de República II.^[13] Esa vinculación se justificaba, ante todo, por la referencia de ambos diálogos a un mismo pasaje de Odisea que plantea cuestiones referidas a las apariencias que pueden adquirir las divinidades (Od. XVII 484-487). En Sofista, Sócrates deja entrever que la clase de los filósofos y la de los dioses es equiparable en cuanto a la complejidad que supone identificarlos, pero los puntos conclusivos de nuestro análisis nos han sugerido lo siguiente: i) esa equiparación funciona en clave irónica, ya que esconde diferencias insalvables entre ambas clases, y anticipa un contraste entre sofistas y filósofos; ii) los dioses homéricos de los que se está hablando se caracterizan por la proyección voluntaria de apariencias que encubre el estatus del propio agente y, en este punto, se equiparan no con el filósofo, sino con su adversario: el sofista; por el contrario, iii) los dioses de la concepción socrático-platónica no gestionan voluntariamente sus apariencias (porque son perfectos) y por esta razón podrían equipararse con el filósofo. De hecho, iv) el filósofo se desinteresa de su propia reputación y, entonces, sus diversas apariencias (las de loco, sofista o político) nacen de la ignorancia de los otros y no de su propia voluntad (al igual que ocurre con los dioses de la tradición socrático-platónica). En conclusión, v) entre los dioses homéricos y los filósofos existe más bien una diferencia insalvable que, en realidad, anticipa la distancia entre el propio filósofo y el sofista.

Evidentemente, lo que le preocupa a Sócrates es la posibilidad de distinguir entre alguien que es ‘realmente’ (ὄντως, 216c6) filósofo y alguien que solo ‘aparenta’ (δοκεῖν, 216c7) serlo y, frente a ello, procede de forma muy distinta de la de Teodoro. Mientras que este último expresa su posición en términos de δόξαι, Sócrates ensaya algunas conjeturas irónicas, evita expresar opiniones y, por último, en un gesto trascendental del diálogo, decide dilucidar el estatus del Extranjero interrogándolo. Sócrates le pregunta cómo conciben y cómo llaman los de su ‘región’ (τόπος, 217a1) al sofista, al político y al filósofo e indica que, particularmente, desea saber si los conciben a todos ellos como uno, como dos o “…puesto que hay tres nombres, consideran que hay tres especies (γενή), a cada una de las cuales le corresponde un nombre (ὄνομα)” (217a6-8).^[14] Teodoro sugiere que el Extranjero no tendrá ‘inconvenientes’ (φθόνος, 217a9) en explicar lo que se le pide y este, confirmando la ausencia de inconvenientes, sostiene que los de su región los conciben como tres especies distintas, pero advierte que “distinguir (διορίζειν) con claridad qué es cada uno no es tarea fácil ni pequeña” (217b2-3). Es en estas pocas líneas donde, según creemos, Platón termina de poner en evidencia uno de los propósitos centrales del diálogo, y lo hace por medio de las dos demandas que plantea Sócrates; a saber: que el Extranjero hable desde su τόπος y que, al hacerlo, opere distinguiendo especies.

Comencemos con la primera demanda, ¿qué implica solicitar al Extranjero que hable desde su τόπος? Algunos intérpretes han advertido que el término τόπος se encuentra cargado de ambigüedad porque puede hacer referencia a la tierra de origen de ese personaje o bien al lugar de los de su especie, i.e. al lugar de los filósofos (si respetamos la condición que le adscribe Teodoro al comienzo).^[15] Pero lo cierto es que esa ambigüedad puede disiparse si se tiene en cuenta el contexto inmediato en el que se inserta el término en cuestión. En primer lugar, es necesario destacar que lo que está en juego desde el comienzo de la discusión no es la tierra de pertenencia de este personaje (nadie objeta que es de Elea, y si se estuviera hablando de una ciudad, otros términos serían más pertinentes),^[16] sino que lo que se discute –desde la caracterización de Teodoro– es su estatus filosófico. Siendo así, resulta lógico que Sócrates busque poner a prueba ese estatus, solicitando que el Extranjero hable como filósofo, i.e. desde el ‘lugar’ de los filósofos.^[17]

En segundo lugar, debe destacarse que justo antes de introducir el término τόπος, el propio Sócrates hace referencia a un par de coordenadas espaciales para hablar de la tarea del filósofo. Por medio de dichas coordenadas –que retoman la analogía divina– ubica al filósofo en lo alto ‘mirando hacia abajo’ (καθοράω, 216c6), mirando específicamente hacia la ‘vida de los de abajo’ (κάτω βίον, 216c7). Por lo tanto, la ineludible dimensión espacial y geográfica que comporta el término τόπος –y que ha llevado a numerosos traductores e intérpretes a pensar que, en ese contexto, refiere a la tierra de origen del Extranjero–^[18] queda salvaguardada en nuestra interpretación, en la medida en que Sócrates plantea el quehacer filosófico en término espaciales.^[19]

Por último, debemos señalar que Platón refuerza la idea de que el Extranjero debe hablar desde su lugar de filósofo, incorporando –ahora por boca de los otros interlocutores– el término φθόνος, en su acepción de ‘inconveniente’. Esta noción supone la existencia de celos nacidos de la envidia que provoca cualquier tipo de bienestar ajeno, celos que pueden dividirse según el tipo de bienestar que los estimula: riquezas, honor o saber.^[20] En relación con este último bien, el celoso de su saber retiene información porque le preocupa la idea de compartir una ventaja y/o de convertir al otro en sabio.^[21] En las líneas citadas, la noción es utilizada para indicar que el Extranjero ofrecerá a sus interlocutores todos sus saberes sin reservas, ya que no siente celos de ningún tipo.

Ahora bien, para Platón la ausencia de φθόνος es constitutiva del quehacer del filósofo. En efecto, mientras que en un diálogo como Filebo, Sócrates entiende que ese sentimiento es consustancial al espectador de una representación cómica que experimenta envidia frente al éxito de los personajes y, luego, alegría por su ruina (Fil. 48a8-50a9), en República, el mismo Sócrates afirma que aquel que tenga el pensamiento dirigido hacia las cosas que son no tendrá tiempo para “descender la mirada (κάτω βλέπειν) hacia los asuntos humanos y ponerse en ellos a pelear, colmado de envidia (φθόνος)” (Rep. VI 500b-c). En términos muy similares a los utilizados en Sofista, Sócrates sugiere que, al mirar hacia los asuntos de la ciudad, el filósofo evita el φθόνος. Podríamos añadir, siguiendo a Brisson, que ese sentimiento resulta absolutamente incompatible con el diálogo filosófico, pues aquel que sabe algo (incluso aquel que sabe que no sabe) debe poner sus conocimientos al servicio del otro para así descubrir juntos la verdad.^[22]

Considerando las tres cuestiones señaladas –que lo que está en juego es el estatus filosófico del Extranjero y no su tierra de origen, las coordenadas espaciales que ubican al filósofo en lo alto y la negación de ese sentimiento que representa un obstáculo para la actividad filosófica– resulta preciso inclinarse por la segunda alternativa que planteábamos a propósito del término τόπος y pensar que esta noción hace referencia al ‘lugar’ de los filósofos. Dejando de lado las conjeturas y evitando las opiniones, Sócrates estaría invitando al Extranjero a intervenir como miembro representativo de la región de los filósofos. Y, a nuestro entender, es en esta propuesta socrática donde se explicita uno de los propósitos centrales de la obra: la demostración por parte del Extranjero de su condición filosófica.^[23] Sin embargo, como intentaremos mostrar, dicho propósito solo se cumple de manera indirecta, ya que es otro el objetivo al que parecen abocarse los interlocutores en la mayor parte de la discusión.

Es un tópico extendido en la interpretación de Sofista hablar de dos grandes partes que componen el diálogo entendidas metafóricamente por Gomperz como una cáscara que reviste y un núcleo revestido.^[24] En relación con esa metáfora, Diès puntualiza que el núcleo del diálogo es la demostración de la posibilidad del error, fundada sobre el reconocimiento de una cierta realidad del no-ser, mientras que la cáscara vendría a ser la serie de definiciones del sofista ubicadas al inicio y al final del diálogo.^[25] Retomando esta metáfora, aunque modificando el contenido de cada parte, aquí pensamos que la demostración de la condición filosófica del Extranjero representa el σκοπός de una, llamémosla así, capa exterior del diálogo, dado que se manifiesta explícitamente en el prólogo y reaparece en un pasaje central de la obra.^[26] En una segunda capa del diálogo –una interior, podríamos decir–, los interlocutores emprenden la persecución de otro σκοπός que, sin embargo, depende del primero.^[27] Luego de advertir que la tarea de distinguir al sofista, al filósofo y al político no es sencilla, el Extranjero –por un pedido expreso de Sócrates– elige un interlocutor, Teeteto, a quien le comunica que “primero debemos investigar en común, tú y yo, comenzando ahora, según me parece, por el sofista, con el objeto de buscar y de demostrar, mediante una definición, qué es” (218b-c). Hablando entonces desde su lugar de filósofo (y con el objeto de justificar el estatus que se le ha adscripto), el Extranjero inicia la definición del sofista, lo que representa, para nosotros, el σκοπός de la capa interior del diálogo, la más explícita durante el desarrollo de la discusión.

A partir del esclarecimiento de esos σκοποί, resulta razonable preguntarse por las razones que llevan al Extranjero a elegir la definición del sofista por sobre la del filósofo, pues ¿no tendría más sentido que el Extranjero justifique su estatus definiendo justamente al φιλόσοφος? Algunos intérpretes consideran que si bien las definiciones del filósofo y del político son los objetivos primordiales, los interlocutores comienzan ocupándose del sofista con el fin de eliminar los lastres de una copia imperfecta, de una noción impura.^[28] A nuestro juicio, la definición del sofista resulta fundamental en la consecución del primer σκοπός, pero no solo porque dicho sofista pueda eventualmente representar un otro respecto del filósofo, un otro frente al cual el filósofo pueda delimitarse por la negativa. En realidad, la definición del sofista se convierte en el σκοπός de la capa interior del diálogo porque por medio de ella y de las distinciones que se operan para alcanzarla, el Extranjero sienta las bases de la tarea que ejecutará con vistas a justificar su cuestionada condición.

5.2 El Extranjero de Elea: ¿filósofo y portavoz de Platón?

En el apartado anterior sostuvimos que uno de los objetivos centrales de Sofista es la demostración de la condición filosófica del Extranjero de Elea, una condición que ha sido puesta en tela de juicio al comienzo del diálogo. Resta considerar ahora el éxito que alcanza dicho Extranjero en esa empresa de justificar su debatido estatus. En ese sentido, nuestra próxima tarea será precisar los modos a través de los cuales ese personaje pretende cumplir con aquel objetivo, aunque antes de ello quisiéramos indagar la condición que ostenta este interlocutor de Sofista no tanto como filósofo, sino como portavoz de Platón, pues ambas cuestiones se encuentran vinculadas de forma estrecha.

Frente a la decisión platónica de no expresar jamás su pensamiento en primera persona, se ha considerado tradicionalmente –desde las lecturas de Aristóteles y Diógenes Laercio hasta las de autores contemporáneos como Friedländer o Vlastos– que Sócrates es su principal portavoz.^[29] Los defensores de ese principio hermenéutico parten, implícita o explícitamente, de los siguientes supuestos: i) Platón posee una serie de convicciones filosóficas,^[30] ii) esas convicciones de base están localizadas en los diálogos,^[31] pero iii) solo emergen en ciertos pasajes de esos diálogos; a saber: en aquellos en que habla el personaje Sócrates (o, en versiones mejoradas de ese mismo principio, en aquellos pasajes en que habla el interlocutor principal del diálogo en cuestión).^[32] Los defensores de la teoría del portavoz justifican el último de esos puntos advirtiendo que Sócrates es el único personaje de los diálogos tempranos y medios que no solo aparece en todos ellos, sino que además juega un rol central como conductor de las discusiones y, sobre todo, resaltando que Sócrates es el único personaje de esos diálogos que parece ajustarse a la descripción de un verdadero filósofo.^[33] Por último, esos intérpretes añaden que de todas las afirmaciones realizadas por el Sócrates platónico puede extraerse una filosofía coherente –amén de ciertas inconsistencias intratextuales e intertextuales– que sería, justamente, la del propio Platón en la época de escritura de cada diálogo.^[34]

Ahora bien, más allá de la extensión de ese acuerdo sobre el supuesto rol de Sócrates en los diálogos de Platón, en las últimas décadas han surgido una serie de voces disidentes para las cuales la teoría del portavoz es contradicha por la variedad de doctrinas y métodos defendidos por el interlocutor principal a lo largo de los diálogos, como también por la existencia de ciertos pasajes de los diálogos medios (aquellos en los que ya no debería haber trazos de un Sócrates histórico) en los que el personaje de Sócrates se compromete con cuestiones que, se supone, Platón no comparte.^[35] Dado este panorama, una crítica como Nails entiende que si Sócrates algunas veces es y otras veces no es el portavoz de Platón, entonces se requieren criterios externos a los diálogos para decidir, criterios que es imposible encontrar.^[36] Además, la misma Nails añade que, lejos de ser el personaje más importante de los diálogos, Sócrates es solo un interlocutor entre otros.^[37] No obstante, la crítica más severa contra la teoría del portavoz supone que esta distorsiona el contenido de la obra platónica al desconocer su rasgo sobresaliente: la naturaleza dialógica.

Impugnando los enfoques, en general de corte analítico, que tienden a considerar el diálogo como un vehículo prescindible de transmisión de teorías filosóficas, esas voces disidentes ven en ese género un ingrediente esencial e insoslayable de la filosofía platónica.^[38] La perspectiva que defienden parte de señalar una diferencia sustancial entre el tratado y el diálogo, pues mientras que el primero supone la concentración de la voz del autor y una exposición directa y explícita de ideas, el diálogo comporta una multiplicación de voces y, por ende, una comunicación indirecta e implícita de las ideas del autor.^[39] Dado que Platón no aparece como interlocutor en sus propios diálogos,^[40] no queda comprometido con ninguna de las afirmaciones de los personajes y, de ese modo, la identificación del Platón-autor con un interlocutor en particular resultaría injustificada. La obra platónica estaría entonces signada por el anonimato y por las estrategias de auto-ocultamiento de su autor,^[41] razón por la cual podría pensarse que la función del diálogo, lejos de transmitir las ideas del autor, es la de hacer pensar al lector por sí mismo.^[42] En ese sentido, sin compartir todos los postulados de estos críticos, Kahn sugiere que el anonimato del diálogo hace imposible ver a través de él la mente de su autor. La suposición de que es posible tratar los diálogos como una exposición directa de la opinión de Platón es denominada por Kahn “falacia de la transparencia”, pues, a su juicio, el diálogo implica una opacidad doctrinal.^[43]

La opinión mayoritaria entre esas voces disidentes supone que un diálogo platónico solo puede tratarse con justicia cuando se rechaza la teoría del portavoz, ya que ese género implica la retirada de una voz identificada con la del autor. Según esa misma opinión, si no se evita aquella teoría, el diálogo podría ser leído como un tratado encubierto.^[44] Sin embargo, a nuestro juicio es posible hacerle justicia al diálogo como género y, en simultáneo, seguir buscando los puntos de vista de Platón en la voz de algún interlocutor. La forma peculiar por medio de la cual Platón expresa su pensamiento no tiene por qué obturar la posibilidad de identificar sus tesis en el texto ni tampoco resultar incompatible con la teoría del portavoz.^[45] Aquellas voces disidentes le otorgan un peso excesivo al hecho de que Platón no afirme en ninguna parte de los diálogos ni que su objetivo es transmitir sus propios puntos de vista filosóficos ni que lo hace a través de un portavoz, pero lo cierto es que el mismo Platón tampoco dice lo contrario.^[46]

Las razones que condujeron a Platón a escribir diálogos no tienen por qué reducirse al auto-ocultamiento y al anonimato como sostienen aquellos críticos. Por el contrario, existen numerosos motivos posibles: Platón pudo haberse inclinado por esa forma siguiendo el ejemplo de otros tantos autores que cultivaban el género con el mismo Sócrates como protagonista;^[47] pudo haber sido influenciado por los procedimientos típicos de diálogo y discusión de las instituciones democráticas; pudo haber elegido el diálogo como una forma de pedagogía mimética, ya que los receptores suelen asimilarse a los personajes representados,^[48] o pudo haber apelado al formato dramático como parte de su esfuerzo por defender la filosofía y combatir las acusaciones de inutilidad, vinculando las actividades novedosas del filósofo con el registro de experiencias cotidianas de los atenienses amantes del teatro.^[49] Por último, Platón pudo haber elegido la forma dialógica debido a que ella es la que mejor representa el proceso del pensamiento. De hecho, tanto en Teeteto como en Sofista, se manifiesta que el pensar es un diálogo del alma consigo misma (Teet. 189e-190a y Sof. 263e3-5),^[50] y específicamente en Teeteto, Sócrates sostiene que al pensar no se hace más que “dialogar, preguntarse y responderse a sí mismo, afirmar y negar” (Teet. 189e).^[51] En este sentido, las secuencias de preguntas y respuestas de los diálogos podrían ser leídas de forma legítima (nada hay que lo impida) como una externalización de los procesos de pensamiento platónicos.^[52]

Es evidente que la cuestión de las razones que llevaron a Platón a escribir diálogos exige una discusión mucha más extensa de la que aquí puede darse, mas nuestra intención solo ha sido advertir que el diálogo como género no es necesariamente incompatible con la identificación ni de una voz autoral ni de un portavoz entre los interlocutores. Aquellos que ponen en duda sendas identificaciones cuestionan que ellas parten de suposiciones. Pero ante ese cuestionamiento no podemos más que seguir las sugerencias de Irwin y Beversluis, para quienes el hecho de haber señalado que una determinada interpretación se basa en suposiciones no es suficiente para desacreditarla (a menos, claro está, que esas suposiciones sean absurdas), pues acercarse a un texto con suposiciones representa el único camino por medio del cual es posible extraer verdades acerca de él.^[53] Asimismo, cabe señalar –aunque esto no sea concluyente– que las propuestas de lectura de aquellas voces disidentes han permanecido, justamente, en ese estado, en el de meras propuestas teóricas sin resultados concretos,^[54] mientras que, muy por el contrario y a riesgo de caer en un argumentum ad populum, el caudal de interpretaciones que han partido de suposiciones sobre la voz autoral y la presencia de un portavoz han resultado fructíferas a la hora de interpretar la propuesta filosófica que Platón exhibe en sus diálogos.

Hemos intentado probar que el supuesto distanciamiento de Platón con respecto a lo que expresan sus personajes no es una condición sine qua non de la forma diálogo (esta pudo haber sido adoptada por otras muchas razones), y ahora buscaremos presentar algunos argumentos en favor de la teoría específica del portavoz. Nails, crítica de dicha teoría, sostiene que Sócrates, lejos de ser el personaje más importante de los diálogos, es solo uno entre otros, y dado que Platón nunca afirma de forma explícita que Sócrates habla por él, es una obligación descartar aquella la teoría.^[55] Pero ¿resulta adecuado exigirle a Platón afirmaciones directas y explícitas cuando, en realidad, tenemos ante nosotros las decisiones que ha tomado al elaborar los diálogos y, en particular, al construir el personaje llamado Sócrates? Considerando esas decisiones, podríamos afirmar que Sócrates i) es el interlocutor principal y dominante en sus diálogos tempranos y medios y en alguno de los tardíos; ii) determina los temas a investigar, la metodología a emplear y las suposiciones de las cuales partir; iii) suele imponerse en las discusiones con sus interlocutores, de cuyos puntos de vista los diálogos suelen buscar apartarnos;^[56] iv) parece reproducir, dentro de ciertos diálogos, las propias técnicas narrativas de Platón,^[57] v) es el único personaje de los diálogos tempranos que encarna una perspectiva filosófica genuina y sistemática^[58] y, en ese sentido, vi) es quien defiende, más allá de ciertas inconsistencias intratextuales e intertextuales,^[59] un núcleo de posiciones éticas, gnoseológicas, ontológicas y políticas.^[60]

Teniendo en cuenta, entonces, que la forma dialógica en sí misma no obtura la posibilidad de que su autor exponga sus propias tesis filosóficas y partiendo de aquellas decisiones que Platón ha tomado a la hora de confeccionar sus diálogos y, específicamente, a la hora de repartir los protagonismos de sus personajes y la enunciación de sus tesis, la hipótesis del portavoz sigue siendo plausible. Un intérprete como Frede, que podría formar parte de un sector moderado dentro de aquellas voces disidentes, debe admitir que aunque Platón no aparezca como interlocutor en sus propios diálogos, es claro que sus simpatías recaen sobre el interlocutor principal de cada obra, por lo general Sócrates, pero en ocasiones un personaje ficticio como Timeo, el Extranjero de Elea o el Ateniense de Leyes.^[61] Y en línea con esa idea de simpatía, Wolfsdorf –advirtiendo que se equivocan tanto aquellos que niegan de plano una identificación entre Sócrates y Platón como quienes sostienen un tipo de identificación total– subraya que aquel personaje es el más favorecido por Platón, quien lo emplea y manipula de varias maneras para lograr varios fines en una relación autor-personaje que atraviesa un espectro de grados de proximidad y distancia.^[62]

El hecho de que Platón no designe abiertamente a Sócrates como su portavoz debería alertarnos frente a inferencias directas y constantes de lo que piensa Platón a partir de lo que enuncia Sócrates, aunque no tiene por qué llevarnos a descartar por completo la teoría del portavoz. La identificación de Platón con el interlocutor principal de un diálogo no tiene por qué ser total, puede leerse como una relación más compleja signada por diversos matices que requieren un trabajo riguroso por parte del intérprete. Pero lo cierto es que cualquier proyecto interpretativo que tenga como objeto determinar los puntos de vista de Platón debe reconocer como dato incuestionable el predominio de Sócrates en sus diálogos.^[63]

Ahora bien, dado que en Sofista, Sócrates no oficia de interlocutor principal, lo que aquí nos interesa indagar es el estatus del Extranjero de Elea y su vinculación con aquel predominio socrático. Ante todo, cabe preguntarse por la repentina aparición de ese Extranjero en la obra platónica que conlleva el desplazamiento de Sócrates de su otrora posición privilegiada. Existen intérpretes a los que les resulta implausible que Platón cambie de portavoz a lo largo de su obra,^[64] pero, siguiendo a Cordero, podría pensarse que, luego de su segundo viaje por Sicilia, el filósofo ingresa en un período auto-crítico, un período del que surgen diálogos como Parménides y Sofista en los que se pone bajo la lupa la ontología presentada por Sócrates en los diálogos medios. Por ello, resulta razonable dejar de apelar a quien representó esa ontología clásica y elegir nuevos personajes para cuestionarla y reformularla: Parménides en el diálogo homónimo y el Extranjero de Elea en Sofista.^[65]

La introducción de un nuevo protagonista por parte de Platón implica obviamente ciertas transformaciones en el modelo de filósofo que el autor pretende impulsar, pero antes de detenernos en ellas, señalemos algunos puntos de contacto entre Sócrates y el Extranjero que, a nuestro entender, evidencian el legado que el primero transmite a su sucesor. Más allá del rol preponderante que suele asumir en los diálogos en los que participa, el Extranjero hereda de Sócrates el formato de preguntas y respuestas (dejando de lado el uso de largos discursos), retoma la fórmula típica del Sócrates de los diálogos tempranos, i.e. τί ἔστι, al comenzar con la indagación del sofista (217b3, 218c1 y c6-7), y persigue una definición de tipo universal que, señalando rasgos esenciales, separe la clase de objetos a definir del resto (232a y 240a). Asimismo, el Extranjero ostenta un rasgo esencial de su carácter que el propio Sócrates había resaltado en Teeteto como algo fundamental del filósofo (Teet. 172d), hablamos del manejo del tiempo, de la falta de preocupación sobre la extensión de los razonamientos (pues, en definitiva, lo más importante es la búsqueda de la verdad), que aquel exhibe varias veces ante las repetidas frustraciones de sus interlocutores (261b-c y Pol. 268d y 286d-e).

Existen también claras diferencias entre Sócrates y el Extranjero que, según pensamos, no implican una exclusión de este último de los terrenos de la filosofía,^[66] sino una modificación en el modelo de filósofo o, en realidad, la incorporación de nuevas dimensiones que Platón buscaría subrayar en este período auto-crítico. Ello no implica que se haya alterado de una vez y para siempre el modelo encarnado por Sócrates, pues sabemos que, en una obra posterior como Filebo, ese personaje vuelve a cobrar protagonismo.^[67] Sócrates parece seguir representando algo del ideal filosófico platónico hasta el fin de su carrera, pero, siguiendo a Blondell, podría considerarse que el Extranjero viene a representar una propuesta superadora que abraza y pone en su lugar el modelo encarnado por Sócrates.^[68] Ahora bien, ¿en qué consisten aquellas nuevas dimensiones incorporadas en Sofista? En principio, debe destacarse que, a diferencia de la caracterización pormenorizada de la individualidad de Sócrates, la descripción que Platón nos brinda del Extranjero resulta casi nula. No se menciona su nombre, no se describe su apariencia, no se aclara su línea genealógica, ni se menciona ningún tipo de vínculo con el tejido social de la ciudad de Atenas (clave en casi todos los personajes delineados por Platón).^[69] El único vínculo mencionado es el filosófico: el Extranjero es un filósofo de Elea como los compañeros de Parménides (216a). En suma, podría decirse que si Sócrates representaba lo individual a costa de lo genérico, el Extranjero viene a representar lo genérico a costa de lo individual, pero ¿qué trae consigo esa preeminencia de lo genérico?

Algunos intérpretes entienden que dicha preeminencia es el resultado de un empobrecimiento de la caracterización de los interlocutores que caracteriza un supuesto declive del interés de Platón por la forma dialógica. En ese sentido, se piensa que, respecto de los tempranos y medios, los diálogos tardíos son monótonos, menos vívidos, más austeros y exhiben una marcada reducción del conflicto interpersonal.^[70] Sin embargo, a nuestro entender, la introducción de aquella preeminencia podría suponer otros objetivos por parte de Platón, por ejemplo, subrayar que los puntos de vista filosóficos defendidos, al menos en Sofista y Político, ya no están atados a una personalidad en particular como la de Sócrates. Los rasgos personales no solo del Extranjero, sino del resto de los interlocutores de sendos diálogos se mantienen casi totalmente al margen de la discusión y las intervenciones de aquel solo tienen como objeto hacer avanzar el argumento.^[71] Dada la ausencia de esos rasgos personales, el nuevo portavoz de Platón trasciende la particularidad de un individuo.

Por otra parte, la defensa de esas tesis filosóficas liberadas de un enunciador con rasgos tan particulares como Sócrates adquiere una seguridad y autoridad inauditas para un portavoz platónico,^[72] lo que podría representar otra de las novedosas dimensiones que Platón busca añadir al quehacer filosófico. A pesar de cierto énfasis puesto sobre los aspectos colaborativos de la investigación en curso,^[73] lo cierto es que el Extranjero es presentado como aquel que ya conoce el tema a tratar y es capaz de guiar por medio de los argumentos a su joven y dócil interlocutor (217b-d). La autoridad del Extranjero es tal que Teeteto, con solo mirarlo, se convence de sus puntos de vista (265d-e). Como bien señala Blondell, a diferencia de lo que ocurría en diálogos donde Sócrates oficiaba de portavoz y confesaba abiertamente su deseo de aprender de los demás a través de la conversación, aquí el Extranjero toma toda la responsabilidad de guiar a Teeteto hacia un resultado que él conoce de antemano.^[74]

Pruebas de esa seguridad que adquiere este nuevo portavoz platónico son, por un lado, las soluciones que logra frente a una gama de problemas que se habían planteado en dos diálogos vinculados cronológica y dramáticamente con Sofista; a saber: Teeteto (con respecto al discurso falso) y Parménides (con respecto a la noción de participación).^[75] Por otro lado, una prueba contundente de aquella autoridad en la defensa de tesis filosóficas es, sin lugar a dudas, la definición del ser que ofrece el Extranjero en nuestro diálogo. En el marco de la discusión entre los “somatistas” y los “amigos de las Formas” a propósito de la οὐσία, el Extranjero brinda una definición del ser como δύναμις inusual para un portavoz platónico por lo rotunda, categórica y tajante: “propongo como definición para definir a los seres que no son sino δύναμις” (247d8).^[76] Enfrentado a una cuestión de tan amplio alcance como la definición del ser –definición que no solo responde a los grandes problemas planteados en Parménides en relación con la participación, sino que además signará toda la renovación ontológica de nuestro diálogo–, el Extranjero no vacila y ofrece una auténtica proclama difícil de encontrar en otro pasaje de la obra platónica.^[77]

Por último, a través de esa preferencia por lo genérico a costa de lo individual en la construcción de su nuevo portavoz, Platón podría estar invitándonos –a nosotros como lectores– a preguntar no tanto quién es el Extranjero (su carácter ficcional resulta claro desde el comienzo), sino qué hace el Extranjero.^[78] Y, a nuestro juicio, en el diálogo Sofista, el Extranjero hace filosofía, aunque ciertos intérpretes intenten desacreditar su praxis equiparándolo con un sofista,^[79] o, como Gonzalez, suponiendo que dicho Extranjero no logra ni siquiera satisfacer la demanda inicial de Sócrates de distinguir al filósofo del sofista y del político. Según Gonzalez, el Extranjero no es capaz de distinguir entre erística y ἔλεγχος en la quinta definición del sofista, ni es capaz de distinguir entre los métodos propios de Sócrates y los del sofista en la sexta, ni tampoco logra separar al filósofo del sofista en la séptima.^[80] El problema de interpretaciones como las de Gonzalez es que, en primer lugar, no identifican las operaciones específicas que realiza el Extranjero, pues, como ya hemos advertido, en la quinta y sexta definición, ese personaje solo está recogiendo una opinión popular que confunde a Sócrates con el sofista.^[81] En segundo lugar, el problema más grave de dichas interpretaciones es que no consiguen ponderar el método de la división utilizado para definir al sofista, un método que, como veremos más adelante, si bien presenta una serie de limitaciones, es utilizado por el Extranjero solo de forma propedéutica.^[82] En ese sentido, cabe señalar que el blanco hacia el que se dirige ese ejercicio propedéutico –hablamos, claro está, de la ciencia dialéctica– es, justamente, el lugar donde se prueba el estatus filosófico del Extranjero.

Según hemos convenido en el apartado anterior, Sofista cuenta con dos σκοποί que funcionan, respectivamente, en una capa exterior y en otra interior del diálogo. En el prólogo, parece revelarse el σκοπός de la capa exterior que consiste en la demostración, por parte del Extranjero, de su condición filosófica y luego, una vez iniciada la búsqueda del sofista, el diálogo parece desplazarse hacia la otra capa y, por ende, hacia el otro σκοπός; a saber: la definición de ese sofista. No obstante, existe un pasaje en plena sección ontológica del diálogo en el que reaparece aquella capa exterior. Antes de la presentación de la labor del dialéctico, el Extranjero pregunta a Teeteto si acaso “sin darnos cuenta (ἐλάθομεν) […] buscando al sofista, corremos el riesgo de haber encontrado primero al filósofo” (253c6-9) y al cerrar el pasaje afirma que es en ese ‘lugar’ (τόπος, 253e8) donde se encuentra al verdadero filósofo. La insinuación del Extranjero respecto de la posibilidad de haber ignorado, en la búsqueda del sofista, el descubrimiento del filósofo nos puede parecer extraña si tenemos en cuenta que, como propusimos, uno de los propósitos del diálogo es justamente la demostración de su condición filosófica. Sin embargo, nada parece pasar inadvertido a los ojos del portavoz platónico, cuya sorpresa, pensamos, resulta más bien fingida. Recordemos que al comienzo de la obra el mismo Extranjero se asombraba de las similitudes entre el pescador con caña y el sofista cuando, en realidad, ese primer παράδειγμα había sido intencionalmente seleccionado por él, al conocer la cuestión de antemano (221d8-9).^[83]

En definitiva, si en ese primer caso la elección del παράδειγμα no era azarosa, tampoco ahora la aparición del filósofo parece ser un suceso fortuito y la frase con la que concluye el pasaje lo confirma. Retomando de manera explícita el mismo término τόπος con el que Sócrates lo había cuestionado (al solicitarle que hable desde su lugar de filósofo y que, al hacerlo, opere distinguiendo especies) (217a1), el Extranjero afirma que es en ese ‘lugar’ donde “tanto ahora como más adelante, encontraremos al filósofo –si lo buscamos (ἐὰν ζητῶμεν)–” (253e).^[84] Esta cláusula final que podría ser leída como un anticipo de un supuestamente anunciado diálogo Filósofo (y, en ese sentido, traducida como “cuando lo busquemos”)^[85] indica, para nosotros, que la aparición del filósofo no tiene por qué ocurrir en un eventual futuro.^[86] En efecto, entendiendo que su τόπος es aquella región “alta” y “luminosa”, cuyas coordenadas solo pueden ser accesibles a través de la dialéctica, toda vez que esa ciencia sea ejercitada podrá encontrarse a un verdadero filósofo.^[87]

Mientras que algunos intérpretes como Cornford suponen que la búsqueda del filósofo es solo una promesa incumplida en Sofista y otros parecen entender que la misma existencia de un diálogo Filósofo resulta imposible porque no es viable representar a uno de su especie,^[88] aquí pensamos que el filósofo termina emergiendo en Sofista por medio de la ejecución de la dialéctica. De hecho, en el pasaje que acabamos de estudiar y gracias a una absoluta auto-conciencia de los quehaceres que lo definen, el Extranjero responde el cuestionamiento inicial sobre su estatus ejecutando la dialéctica desde su lugar de filósofo. Podría pensarse que la mayoría es incapaz de reconocer a un verdadero filósofo, pues, tal como se ilustra al comienzo de nuestro diálogo, si se enfrentara a uno de ellos se lo confundiría con un sofista, un político o un loco (216d).^[89] Lo que ocurre es que ese reconocimiento nunca puede darse en el plano de las meras apariencias, justamente el plano donde comienza el diálogo con un Sócrates que no puede decidir si el Extranjero es “todo un filósofo” (216a4). No obstante, existe otro plano –el del ejercicio dialéctico– donde el Extranjero es capaz no solo de acreditar su condición filosófica frente a un par suyo como Sócrates, sino también de señalarle a los no-filósofos como Teeteto el lugar donde se puede encontrar a uno de su especie, si se lo busca.

En suma, la emergencia del sujeto filosófico en Sofista bien podría ser una de las razones por las cuales el diálogo Filósofo nunca llegó a concretarse.^[90] Dado que el verdadero filósofo emerge con claridad a través del uso de la dialéctica, Sofista ya es el diálogo Filósofo. Y ello no solo podría responder nuestras inquietudes iniciales acerca del estatus del Extranjero como filósofo y portavoz del Platón tardío, sino que además atestiguaría el cumplimiento del σκοπός de la capa exterior de Sofista. En el próximo capítulo, nos ocuparemos de iluminar el vínculo entre ese σκοπός y el de la capa interior del diálogo. Esa tarea nos obligará a estudiar con detenimiento los procedimientos propios de esa ciencia a través de la cual puede identificarse a un filósofo y, finalmente, a poner en evidencia el rol que cumple la definición del sofista en el marco de la desafiante tarea que se le ha encomendado al Extranjero.

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