Procesos de desposesión: la depredación de la vida

El hambre es un elemento nodal de los procesos de estructuración neocolonial que se fundamentan en la depredación de los bienes comunes y en la expropiación de las energías corporales (Scribano, Eynard y Huergo, 2010; Scribano, 2015b). Para el imperialismo económico la producción, distribución y el consumo de los alimentos constituyen fenómenos dirigidos al interés financiero de una minoría; por ello, el hambre es producto del colonialismo deshumanizado en la explotación de las riquezas naturales con procesos devastadores (De Castro, 1955).

En el contexto mundial, desde los años setenta, la disponibilidad de alimentos ha ido en aumento. Sin embargo, la disponibilidad no garantiza el acceso y las condiciones de desigualdad sostienen que diversos países sigan soportando la escasez de alimentos y la insuficiencia de nutrientes. En las lógicas de acumulación vigente los alimentos son mercancías y en las sociedades urbanas el acceso a los alimentos se condiciona según el poder adquisitivo de las personas en el mercado. Tanto los precios de los alimentos como los ingresos disponibles son determinados por las leyes del mercado y regulados por la intervención estatal (Grassi, Hintze, Neufeld, 1994; Aguirre, 2005). En este escenario cobra centralidad en la problemática alimentaria el aumento del precio de los alimentos, particularmente, durante el siglo XXI, debido al aumento de la población, el aumento de los ingresos medios que interviene en la composición de las dietas, la revolución forrajera, el cambio climático, la producción de agrocombustibles y la especulación financiera volcada a las comodities (Aguirre, 2015)

Desde hace cincuenta años se están modificando las estrategias alimentarias, con un aumento del consumo de proteínas de origen animal, en los países en los que aumentaron los ingresos medios. Mientras que a inicios del siglo XX, solo el 10% de la tierra cultivada del planeta estaba destinada a alimentar animales, a inicios del siglo XXI esa extensión se cuadriplica. En el caso de Argentina, en la actualidad un 60% de la tierra se cultiva para alimentar animales (Aguirre, 2015). Aumentar la productividad por hectárea es la lógica del capital ante el aumento de la demanda y la finitud del planeta, a pesar de los altos costos ecológicos que implica la expansión de los monocultivos y la deforestación. En este contexto se profundizan las dificultades que presenta el cambio climático mediante la acidificación de los mares, sequías, heladas o excesos de lluvias en regiones productoras de alimentos (Aguirre, 2015).

En Argentina el proceso de sojización ascendió de 13 a 20 millones de hectáreas en la primer década del milenio, y ocupó en 2012 el 56% de la superficie cultivada (Aguirre, 2015). El cultivo de soja transgénica, basado en el uso de químicos y manipulación genética de las semillas implica un aumento exponencial de la capacidad extractiva de los nutrientes del suelo. Su actividad implica la intensificación de la degradación del suelo y además, la exportación de agua y nutrientes (Machado Araoz, 2014). De esta manera, la depredación de los bienes ambientales globales (tierra, aire, agua) y la proliferación de la degradación ambiental es el resultado de la transformación de la naturaleza en mercancía (Harvey, 2005).

Las lógicas de producción de los agroalimentos dan cuenta de fenómenos de privatización y de apropiación diferencial a través del patentamiento de saberes y prácticas que también constituyen a los bienes comunes (Zanotti y Eynard, 2010). El conocimiento y el saber-hacer que permitirían producir las semillas genéticamente modificadas se mantienen restringidos y monopolizados por el capital. Siguiendo a los autores, el modelo de producción de agroalimentos implica la concentración y oligo-monopolio que, además, impactan en la pérdida de biodiversidad. De esta manera, el capital genera control y dependencia entre los agentes intervinientes. Este modelo de producción implica la exportación de insumos sin valor agregado, adonde el modelo propende la “concentración de la tierra, el despoblamiento del campo y una agricultura sin agricultores” (GRR, 2002 citado en Zanotti y Eynard, 2010: 95).

Tal como sostienen Cabral, et al (2011), la consecuencia directa de la mercantilización de la tierra y de las modalidades extractivistas es la disminución del número de trabajadores rurales, el desplazamiento migratorio causados por la avanzada sojera, la expropiación de tierras, desmontes de bosques autóctonos, etc. Se trata de mecanismos de acumulación por desposesión (Harvey, 2005) en los que se suprime el derecho a los bienes comunes, se privatiza la tierra, se expulsa a las poblaciones. En estos contextos el Estado respalda, promueve y sostiene dichos procesos a partir de su definición de legalidad y el monopolio de la violencia (Harvey, 2005)

De esta manera, la fantasía de la “Argentina rica y agroexportadora” no solo torna soportable la desposesión sino que, consagra el lugar de lo particular como un universal e imposibilitan la inclusión del sujeto en los terrenos fantaseados (Scribano, et al, 2010). Así, se ocluye el conflicto del hambre como fantasma. En la Argentina impera un abismo entre una producción y exportación mundial superavitaria de alimentos y la sombría situación de malnutrición y hambre de amplios sectores sociales (Zanotti y Eynard, 2010). Desde los años setenta la el país atraviesa un proceso de empobrecimiento progresivo en el que los indicadores de desocupación y pobreza no han dejado de crecer (Gasparini et al, 2019). Desde los años ochenta la fundamentación de la emergencia alimentaria estructuro la implementación de múltiples y sucesivos programas alimentarios destinados a las poblaciones en condiciones de pobreza. La vigencia permanente de dichos programas, no solo da cuenta de que el problema alimentario persiste en el déficit y carencia de las energías para amplios sectores sociales sino que, testimonia la ineficiencia de su intervención. O, mejor dicho, cristaliza la disponibilidad y distribución de las energías que los procesos de acumulación por desposesión requieren para su reproducción.

Los fantasmas y fantasías sociales operan permanentemente, constituyen al habitus y se hacen prácticas naturalizadas que normatizan y organizan la alimentación cotidiana. Cada plato de comida cristaliza múltiples relaciones sociales de producción, distribución, comercialización y consumo de alimentos. Para cada plato de comida se habilitan y des-habilitan determinados nutrientes de acuerdo a las posibilidades de acceso a los mismo que mapea una geopolítica de la expropiación excedentaria de las energías. Como sostienen Scribano, et al (2010) los órdenes imperiales requieren de una estrategia respecto a la disponibilidad social de los individuos y respecto a su “aporte” al orden imperial que implica una política de los cuerpos. Ello merece preguntarnos ¿cuál es la distribución de las energías que cómo sociedad somos capaces de soportar?

Expropiación de las energías y regulación de las emociones

La apropiación de las energías para la reproducción de la vida limita las posibilidades de acción, de reflexión y de desplazamiento social. En este contexto, el hambre oculta (sensu De Castro) constituye al hambre como un hecho social.

La demanda de hombres regula necesariamente la producción de hombres, como ocurre con cualquier otra mercancía. Si la oferta es mucho mayor que la demanda, una parte de los obreros se hunden en la mendicidad o muere por inanición. La existencia del obrero está reducida, pues, a la condición de existencia de cualquier otra mercancía (Marx, 2011:23)

En la lógica del capital, en la que cada persona es mercancía, se vuelve imprescindible la regulación de las sensaciones. Es inherente a los engranajes del capitalismo anular la sensación de que la vida es un conjunto de cosificaciones de lo experimentado y que ello implica la expropiación de la propia existencia. En este contexto, las políticas de los cuerpos son las estrategias que una sociedad acepta para dar respuesta a la disponibilidad social de los individuos (Scribano, 2012). Entonces, analizar los patrones de dominación y las lógicas de expropiación de las energías requiere observar las distancias que la sociedad impone sobre los cuerpos, cómo los interviene (cuáles son las formas y modelos corporales) y de qué manera se disponen las energías biológicas y sociales^[2] (Scribano, 2013).

Los cuerpos y las emociones se encuentran ligados en su conexión con el ambiente y las condiciones materiales de vida. La distribución y apropiación desigual de nutrientes incide en la potencialidad de los cuerpos para el despliegue de la vida en tanto agentes sociales.

En el cerebro se “alojan” (de modo complejo e indeterminado) los procesos de construcción social de los cuerpos y las emociones mediados por un conjunto de modularidades interactivas entre las “causas” químicas y eléctricas de los sistemas de vida que articulan las capacidades que poseen nutrientes/ energías para posibilitar/obturar, producir/ reproducir y/o equilibrar/desequilibrar la existencia de esos cuerpos/emociones (Scribano, 2013:97).

Como consecuencia de la lógica del proceso de acumulación y su incesante mercantilización la energía de la naturaleza y de la vida humana es también mercancía. La depredación del capital, al absorber de manera sistemática las energías, se inscribe en las biografías sociales y moldea las posibilidades de desplazamiento social y de agencia. La distribución de las energías marca a los cuerpos, a las maneras del sentir, interviene sobre los modos de definir el estar-en-el-mundo, las percepciones sobre el propio cuerpo y el cuerpo de los otros.

La matriz analítica de la sociología de los cuerpos/emociones contribuye a pensar las conexiones entre las formas de los cuerpos y las gramáticas de la acción, que son parte de la dominación neo-colonial en los países de América Latina. En las corporalidades se manifiestan tres indicadores que señalan la dominación e indican el enclasamiento social. En primer lugar, la autopercepción de cómo veo que me ven los otros (cuerpo imagen), en segundo lugar, el proceso de cómo siento-naturalmente el mundo (cuerpo piel) y finalmente, las posibilidades de acción de los agentes (cuerpo movimiento). Esta dialéctica se entrama con la distribución de las sensaciones en el capital corporal, es decir, con las condiciones de existencia alojadas en el cuerpo individuo, cuerpo subjetivo y cuerpo social, a saber:

El cuerpo individuo es una construcción elaborada filogenéticamente que indica los lugares y procesos físico-sociales por donde la percepción naturalizada del entorno se conecta con el cuerpo subjetivo. El cuerpo subjetivo es la auto-percepción del individuo como espacio de percepción del contexto y el entorno en tanto “locus” de la sensación vital enraizada en la experiencia de un “yo” como centro de gravitación de sus prácticas. El cuerpo social consiste en las estructuras sociales incorporadas que vectorizan al cuerpo individual y subjetivo en relación a sus conexiones en la vida-vivida-con-otros y para-otros (Scribano, 2013: 99).

Las relaciones sociales contienen un entramado de reglas que bordean y delimitan cuáles son las prácticas para ser aceptados en la sociedad, esas reglas implican sociabilidades posibles. Sin embargo, esas sociabilidades serán transitadas y experimentadas de un modo particular por cada persona, contorneando así, los modos de vivencialidad que cada persona agencia. Los modos de vivenciar la dialéctica entre cuerpo individual, subjetivo y social y las lógicas de apropiación de las energías, corporales y sociales, configuran a la vivencialidad en tanto modo de expresar los sentidos de estar en-cuerpo con los otros. En el dinamismo entre la sociabilidad y la vivencialidad se constituyen las sensibilidades (aceptadas y aceptables) de una sociedad (Scribano, 2015). De esta manera, las superposiciones helicoidales entre cuerpo imagen, piel y movimiento permite pensar sobre los sentidos que las personas le adjudican a las vivencias como sensibilidades elaboradas y aceptadas socialmente.

Los agentes conocen el mundo a través del cuerpo (Bourdieu, 1999; Le Breton, 2007; Scribano, 2010, 2012) porque las prácticas del sentir (oír, tocar, oler, gustar, ver) proveen de impresiones sobre la realidad. Esas impresiones estructuran percepciones que las personas acumulan, organizan, reproducen y otorgan sentido y correspondencia a las sensaciones esperables, adecuadas, normalizadas y habilitadas en cada contexto. En esos procesos de adjudicación y correspondencia entre percepción y sensación aparecen las emociones^[3]. Las emociones son percepciones de valor análogas a las percepciones sensoriales de los colores y los sonidos (Calhoun y Solomon, 1996). Entonces, las impresiones y las percepciones configuran sensaciones que constituyen el antecedente de la emoción. “Las emociones se enraízan en los estados del sentir el mundo que permiten sostener percepciones asociadas a formas socialmente construidas de sensaciones” (Scribano, 2013:100). Entonces, las conexiones entre impresión-percepción-sensación-emoción operan en las sociabilidades, entendidas como los modos de inter-actuar, de vivir y con-vivir con los otros. De esta manera, las emociones cristalizan los modos de estar en el mundo; “las emociones se sienten en relación con las cosas del mundo, no son simplemente sentimiento brutos, son una forma de estar conscientes del mundo” (Calhoun y Solomon, 1996: 23).

Gráfico 1 Componentes dialécticos de la configuración cuerpo/emociones

Fuente: Adaptación en base a (Scribano, 2013:101) y otras bibliografías citadas

La sociología está ligada al estudio de las emociones^[4] porque las emociones son un fenómeno social que permite explicar los fundamentos de la conducta social (Bericat, 2012). En tanto las emociones emergen, se experimentan y tienen sentido en las relaciones sociales (Kemper, 1978) requieren de la sociología porque su abordaje implica la comprensión de la estructura social (Elias, 2016). Comprender las emociones permite explicar las situaciones contextuales y las relaciones sociales que las producen (Bericat, 2012)

Las sensibilidades cristalizan el contexto histórico-cultural que provee de códigos para sentir y expresar las vivencias emocionales y afectivas de manera efectiva. (Luna Zamora, 2007). Las normas indican la dirección y la duración de los sentimientos (Bericat, 2000) así como también, el alcance y las modalidades de expresión. Cada contexto social, histórico y geográfico está marcado por dimensiones normativas, expresivas y políticas en relación a las emociones (Hochschild, 1975). Es decir, en cada contexto se habilitan y deshabilitan determinadas maneras de sentir.

Siguiendo a Elias (2016) es la estructura social la que exige y fomenta unas pautas determinadas y un dominio de las emociones.

La renuncia a la satisfacción de los impulsos, la regulación y la represión de estos, tiene menos que ver con las personas; para decirlo de modo provisional y algo indiferenciado, lo que obliga a la represión y a la regulación de las emociones y de los impulsos son las coacciones (mucho menos visibles y más impersonales) del entramado social, de la división del trabajo del mercado y de la competencia (Elías, 2016:239).

El control emocional constituye una clave relevante del control social, un modo de participar en la constitución del orden social, por ello, cuando el agente siente una emoción que se distancia de las emociones normalizadas sentirá el efecto de la disonancia o desviación emocional (Bericat, 2000). Las emociones reflejan la perspectiva del agente en sus contextos sociales porque están cargadas de significados, de sentidos anclados en la dimensión normativa, expresiva y política de esos contextos (Hochschild, 1975). Por un lado las normas emocionales se aplican tanto a la conducta y al pensamiento. De esta manera, es inherente a cada situación social controles que afecten a los sentimientos e indiquen lo que cada persona deba sentir en cada circunstancia. Siguiendo a la autora, las normas emocionales señalan la intensidad, la dirección y la duración de los sentimientos (Hochschild, 1975)

Las emociones son relacionales porque “son sentimientos directamente dirigidos a, y causados por, la acción de los otros” (Matthews, 1992: 151). Siguiendo a Von Scheve & Slaby (2019), las emociones no se producen en solitario, sino que, en ellas, encontramos a la subjetividad y a la realidad social entrelazadas y, es en este sentido, que las emociones se hallan ligadas a la interacción social. Así, la interacción social organiza una estructura de parámetros normativos que hacen inteligible lo que la persona siente y que determinan “lo que puede sentir y vivir en la vida cotidiana y aún en sus pensamientos más íntimos” (Luna Zamora, 2007:10). Así, es posible que “la inmensa mayoría de los tipos de emociones humanas derivan de los resultados reales, anticipados, imaginados o recordados producto de la interacción relacional” (Kemper, 1978: 32). De esta manera, los pensamientos y percepciones de las expectativas sociales sólo instalan el escenario del control social (Scheff, 1988).

Las emociones son prácticas que están orientadas a la acción y también están ligadas a la cognición. “Las emociones son algo que sentimos dentro de nosotros y que subsecuentemente encuentran su expresión en la acción” (Calhoun y Solomon, 1996:14). Siguiendo a Hochschild (1990) el agente es un actor social que es al mismo tiempo es consciente y sentiente. Así como las estructuras del sentir implican los “elementos específicamente afectivos de la conciencia y las relaciones, y no sentimiento contra pensamiento, sino pensamiento tal como es sentido y sentimiento tal como es pensado” (Williams, 1997:155). La relevancia sociológica del concepto implica que el carácter emocional es producto de la estructura social y por ello objeto de regulación cotidiana. Las estructuras del sentir permiten cristalizar los significados y valores tal como son vividos y sentidos activamente. Esos significados y valores implican relaciones entre ellos y creencias que pueden ser históricamente variables porque están definidos por los contextos en los que se despliegan. Elementos como impulso, restricción y tono de la expresión implican una conciencia práctica de tipo presente dentro de una continuidad que esta interrelacionada, por ellos William se refiere a las estructuras del sentir, porque esos elementos mantienen relaciones internas específicas, entrelazadas y en tensión. (Williams, 1997).

Entonces, la sociología de las emociones pone en relevancia tanto lo que los agentes piensan como lo que los agentes sienten para el resultado de la interacción social. Para Bericat (2012) los sentimientos son parte de complejas estructuras emocionales compuestas por muchos sentimientos que se articulan en una dinámica configurada por secuencias o cadenas emocionales que se suceden en el tiempo a partir de la experiencia de las interacciones sociales (Bericat, 2012).

Tipos de hambre y la religión neocolonial

En la geopolítica del hambre se esboza un mapeo de los límites y espacios socio-biológicos en los que el cuerpo-individuos es intervenido por la política de los cuerpos, es decir, las estrategias de distribución de las energías que la sociedad es capaz de soportar, y una política de las sensibilidades, en tanto moldea las maneras de ser y sentir el mundo. En este contexto, las políticas alimentarias son estructurantes porque inciden sobre los cuerpos con el poder de configurar corporalidades débiles o fuertes.

En continuidad con la matriz analítica que se viene desarrollando, se distinguen tipos de hambre que se configuran en la dialéctica de cuerpo individuo, subjetivo y social. El hambre individual se refiere a la experiencia biológica que ocasiona la ausencia de micronutrientes y vitaminas para la reproducción del cuerpo. El hambre subjetiva refiere a las consecuencias de orden identitario vinculadas a la autopercepción del cuerpo y a las formas de sentir el mundo. En este sentido, en los sectores sociales de menores recursos, la vivencialidad del mundo se estructura como una “falta” individual. El hambre social se relaciona la presentación social de la persona, en la vida vivida-con-otro y para-otros (Scribano, Huergo y Eynard, 2009; Scribano y Eynard, 2011)

En el gráfico 2 se ilustra cómo el hambre individual configura cuerpos débiles a partir del déficit de micronutrientes y vitaminas que dejan marcas corporales en el desarrollo óseo, de la dentadura y en los esquemas de cognición. Los cuerpos débiles entablaran relaciones sociales débiles que se estructuran en la autopercepción y en la relación con los/as otros/as y constituyen a los procesos de socialización en espacios con determinadas condiciones de venta y uso de la fuerza de trabajo. Esas relaciones sociales marcaran en las biografías determinadas trayectorias de vida que esbozaran el desplazamiento social y la regionalización de la vida en el hambre social.

Gráfico 2 Hambre individual, subjetivo y social

Fuente: Elaboración propia en base a bibliografía citada

De esta manera, la co-constitución entre cuerpo individuo y cuerpo imagen, cuerpo subjetivo y cuerpo piel, cuerpo social y cuerpo movimiento atravesados por los distintos tipos de hambre marcan la configuración de los cuerpos/emociones (Scribano, 2013). El hambre se inscribe en las biografías y en las trayectorias de vida de los cuerpos que tienen obturadas la reproducción de la vida a partir de la expropiación desigual de los bienes comunes y de las energías. Los cuerpos débiles narran el mundo desde el hambre, tejen lazos sociales desde los esquemas de clasificación y visión del mundo (sensu Bourdieu) a partir de la falta y la carencia. Entonces, sin alimentos no hay energías corporales para una autonomía con posibilidades de presentación y desplazamiento social.

Este modo de expropiación y explotación neocolonial tiene su efectividad, entre otros factores, porque interviene en la regulación de las sensibilidades y opera a través de mecanismos de soportabilidad social que los agentes despliegan para resistir al conflicto del hambre. Los mecanismos de soportabilidad social operan desapercibidamente en las prácticas que se hacen cuerpo, “en la porosidad de la costumbre, en los entramados del común sentido, en las construcciones de las sensaciones que parecen lo más “íntimo” y “único” que todo individuo posee en tanto agente social” (Scribano, 2013:101). En paralelo, los dispositivos de regulación de las sensaciones se anclan en los procesos de selección, clasificación y elaboración de las percepciones socialmente determinadas y que organizan las maneras de autopercepción de los agentes en tanto individuos y como colectivo social. En este contexto, la dialéctica entre cuerpo imagen, piel y movimiento se inserta en las intervenciones de las políticas de los cuerpos y se articula con los mecanismos de soportabilidad social y dispositivos de regulación de las sensaciones.

Algunos estudios señalan cuatro maneras de estructurar las emociones y las sensibilidades a partir del hambre como nodo cognitivo-emocional en la política de los cuerpos. Los usos metafóricos del hambre permiten expresar prácticas no conocidas desde las experiencias concretas conocidas, permite expresar prácticas que de otra manera pasarían desapercibidas. Las marcas del hambre denotan la experiencia que se marca en el cuerpo constituyendo hitos en los relatos biográficos generalmente asociados a la pobreza, la salud, la enfermedad y la muerte. La geopolítica del hambre señala como se territorializan las experiencias de hambre. Los usos políticos del hambre implican prácticas de auto-organización y auto-responsabilización por parte quienes tienen hambre y, por otro lado, se asocian a las prácticas instrumentales de los actores que gestionan e implementan los programas alimentarios. (Scribano, Huergo y Eynard, 2009; Scribano y Eynard, 2011)

La intervención de las políticas alimentarias se ha sustentado, entre otros aspectos, en el catecismo de la religión neocolonial. Esta implementa mediante el despliegue de las siguientes triadas: agradecer al que da, la responsabilidad ante el regalo y el reconocimiento de la ignorancia; y por otro lado, de manera yuxtapuesta y en diversos matices, la auto-organización, la auto-responsabilización y la auto-culpabilización. (Scribano, Huergo y Eynard, 2009) mediante políticas de individuación (sensu Merklen)

Los mecanismos de focalización de las políticas sociales y las modalidades de implementación de los programas alimentarios requieren de prácticas de obediencia al catecismo neocolonial por parte de los destinatarios y las destinatarias que se ejemplificaran en los siguientes capítulos. El hambre es la marca de la estructura neocolonial porque se ha naturalizado la pobreza en crecimiento permanente desde 1974 (Arakaki, 2011; Gasparini et al, 2019) y la malnutrición se ha consolidado en el presente. El hambre hace cuerpo el carácter estructural del capitalismo por ello, las políticas alimentarias, en tanto políticas de los cuerpos, intervienen en la estructuración del poder y de la dominación social.

La estructuración de la desigualdad se sostiene y fortalece mediante las políticas de las emociones que tienden a regular la construcción de la sensibilidad social en el marco de fantasmas y fantasías sociales. Por ejemplo, diversas intervenciones alimentarias despliegan talleres y capacitaciones para enseñar a comer. Esta práctica aparece como la fantasía de la política del hambre ante el fantasma de la disponibilidad y excedente de alimentos. Bajo el lema “la Argentina es un país rico”, “la Argentina produce alimentos con las calorías suficientes para alimentar a millones de personas” se ocluyen las estructuras económicas del proceso de empobrecimiento que no ha cesado de crecer. Esas fantasías sociales explican y justifican el problema del hambre, identifican los culpables, o mejor dicho, auto responsabilizan a los destinatarios de un problema que es social y estructural y, atribuyen causas que vehiculizan a la legitimación del orden social. En este sentido, los programas alimentarios son moralizantes e instalan fantasías que moldean prácticas que naturalizan la emergencia permanente, la incertidumbre diaria de comer lo posible, la organización de la vida al ritmo de la multiplicidad de estrategias para reproducir la vida.

El lugar de los receptores de programas alimentarios se ubica en una triada constituida por el consumo mimético, la resignación y el solidarismo (Scribano, et al, 2009). El consumo mimético implica que por medio de ciertas prácticas se produce la absorción de las propiedades de un objeto determinado, como si el sujeto que realiza la acción se apropiara de sus cualidades de forma fantasiosa. El solidarismo se da cuando un sujeto o grupo de sujetos llevan adelante acciones para tratar de suturar o cubrir las ausencias de otro sujeto/s sin modificar las causas de dichas ausencias. La resignación, por último, implica la aceptación por parte de los sujetos de los límites que imponen las condiciones materiales de sus propias vidas. Dicha aceptación conlleva que tanto expectativas como deseos se vean también limitados.

Fantasmas y fantasías refieren a la denegación sistemática de los conflictos sociales. La fantasía ocluye el hambre y consagra el lugar de lo particular como un universal que imposibilita la inclusión del sujeto en los terrenos fantaseados (Scribano, 2013). Por ejemplo, las huertas comunitarias, que se realizan bajo determinados programas, en la práctica producen alimentos que las generaciones más jóvenes no los prefieren, no los preparan y no los comen porque son alimentos que no aparecen en la matriz de su habitus alimentario y en su construcción social del gusto (sensu Bourdieu). En los siguientes capítulos se profundizará el objeto de investigación con este abordaje analítico. Los fantasmas y fantasías sociales operan permanentemente, constituyen al habitus y se hacen prácticas naturalizadas que normatizan y organizan la alimentación cotidiana.