Ángel Rama y algunas geopolémicas interminables en la teoría literaria latinoamericana

Silvana Santucci

una civilización, cualquiera que sea su íntimo genio, al replegarse en sí misma, se marchita.

   

Aimé Cesaire, Discurso sobre el colonialismo

El hombre moderno al negar al Otro, absoluto, el Otro que en este caso es el Dios del medioevo, se queda solo con el ego; y al quedarse como ego lo más grave no es que se quede sin Dios, sino que se instituya él mismo como totalidad.

  

Enrique Dussel, Para una fundamentación dialéctica
de la liberación latinoamericana

Ensayar un diagrama posible que enlace continuidades entre los múltiples vínculos que la literatura latinoamericana, como territorio de ideas, traza con la política implica asumir a los textos y a las textualidades en un sentido amplio e impredecible. Hablamos de relaciones que extreman sus sentidos en asociaciones tanto porosas como inorgánicas. Pero en esta oportunidad nos interesa pensar un sentido, el que acompaña al actual desgranamiento de las leyes que regularon las tradicionales agencias colectivas generadoras de politicidades culturales, por ejemplo, las interpretaciones nacionales, los partidos políticos, la consistencia de un proletariado, la delimitación de identidades; procesos que pasaron a inscribirse en los cuerpos habitados como propiedades singulares y bregan, desde allí, por reconocimientos para la construcción de derechos o elaboración de subjetividades. Parados desde este lado del mapa político rearticulamos muchísimas “causas” que renovaron conflictos, especialmente, territoriales. Tierra, espacio, testimonio, saberes, cuerpos tomaron dimensiones epistémicas cuyos efectos generan axiomas sin narrativas o con narrativas tan breves que integrar, cooperar, fusionar o gestionar las diferencias envuelve realizaciones profundamente inhumanas. Así, creemos que consolidar una pregunta por los modos de relación que median las violencias políticas sobre la configuración simbólica de un territorio reactualiza la pregunta por los modos de convivencia posibles en las actuales culturas letradas de América Latina. A la vez, sin ingresar en un recorrido historicista o en la organización de una relatoría que nos permita hacer pie en un presente asible de eventos repertoriables y que distinga, por ejemplo, los polos naturaleza/cultura de las relaciones entre cultura y sociedad, nos proponemos rearticular una perspectiva cuya convergencia teórica enfoca proyectos provenientes del campo de los estudios de la cultura, sin dejar de pensarla en clave de sus anclajes y efectos en lo social. Por lo tanto, y a falta de una praxis mejor, partimos de considerar la cultura como un recurso. De acuerdo con Yúdice (2002), desde esta consideración corresponde atender a los espacios de instrumentalización que la nueva división internacional del trabajo supone para la cultura, en la medida en que se vuelve un medio tramitador de legitimaciones diversas, tanto aquellas que sirven al desarrollo de los espacios urbanos como las que sirven al desarrollo de las industrias, de las acciones sociales, de las identificaciones e, incluso, de las conflictividades, es decir, a la producción de dispositivos y agenciamientos que yuxtaponen diferencias locales y trasnacionales bajo la lógica, siempre desigual, del capitalismo global. En suma, nos interrogamos por la imaginación cultural como herramienta política al servicio o desprecio de los capitales, o mejor, de las capitalizaciones, pero en el paso (no)más allá que envuelve a las formas y formulaciones estéticas y articulamos, allí, una pregunta por la materia y las materialidades del arte en clave de sus inscripciones políticas en “lo real”. De manera que estas disquisiciones integran la historia de un saber teórico sobre la literatura que, en un registro continental, enlazan una serie de prácticas y problemas políticos cada vez más diversificados si tomamos, para definirlo, aquello que hacemos en su nombre; como si la actualidad de las textualidades contemporáneas pudiese acabar en la escritura. Por lo tanto, este registro problemático de tensiones es lo que hemos dado en llamar, a falta de un término mejor, geopolémicas interminables de la teoría literaria latinoamericana.

Asimismo, en el marco de las discusiones actuales del denominado giro material del campo contemporáneo de las humanidades buscamos recorrer algunas flexiones generales que atañen a la problematización política de la literatura como bien cultural y como dispositivo organizador de la reproducción simbólica y material de la vida social, es decir, asumiendo que la literatura como documento produce, también, diversos regímenes de imaginación público-política que inciden en la emergencia de disputas al interior de nuestra actual cultura tecnocrática. No en vano cualquier registro interesado en problematizar, desde esta perspectiva, el presente de un sistema de ideas en torno a la literatura latinoamericana actual requiere considerar aspectos generales, advertidos hace tiempo al interior de su campo y que retornan con fuerza por su interés cohesivo y proyectivo. Este es el caso de la Transculturación narrativa de América Latina (1984) de Ángel Rama.^[1] Programa cuya envergadura ficcional y utopista pone en ejercicio una sutil imaginación que adapta, en su acepción salvaje, el modelo antropológico de Darcy Ribeiro para pensar las narrativas americanas. Un utopismo que ficcionaliza los saberes interesados tanto en las comunidades como en las identidades excluidas de la América Latina del siglo pasado, pero que aún no se interesaba en problematizar “una voz desde el género”, como propone Montaldo (2021: 155), aunque sí Ribeiro pueda novelizar con el género o acerca del género, aspecto que ha terminado por desarticularse en buena parte del canon latinoamericanista en la contemporaneidad.

Bajo este marco, entonces, nos proponemos establecer un recorrido inicial “a destiempo”, como propone Montaldo (2017, 2021), por el texto de Rama, a los fines de ubicarnos a medio camino entre una corta y una larga duración, y tratando de articular un punto de vista necesario acerca de los procesos fundamentales que componen su ecología de ideas, para, a partir de allí, proponer un diagrama susceptible de ser discutido y problematizado, apenas una hoja de ruta, para pensar las relaciones entre las narrativas de América Latina y la política.^[2]

Transculturación recargada

Por letras del continente Rama entiende todo aquello que los poetas y los narradores producen, sostienen, construyen y nombran bajo la denominación de literaturas de América Latina, y para él son los escritores quienes mantienen viva la cultura o la “tradición” americana. Actualmente, los estudios de campo literario ponen en consideración una amplitud mayor de agentes (Bourdieu, 2002; Sapiro, 2017) que excede a los escritores propiamente, pues incluye a los profesores, editores, activistas, investigadores, críticos, libreros y divulgadores literarios que operan, incluso, a escala virtual. Por eso aludimos al presente de un campo muy diversificado (cfr. Gerbaudo, 2014, 2016, 2017) en torno al quehacer sobre “nuestras letras”. Sin embargo, es central comprender que la perspectiva de Rama parte de un supuesto: el estudio de las literaturas de América Latina no puede fundarse solo en estudios que se ocupen de la lengua en su acepción abstracta, sino que conviene hacerlo en soportes sociológicos o culturales, puesto que son estos los que permiten “integrar” ‒objetivo fundamental de esta propuesta‒ distintas lenguas en un mismo discurso. Por lo tanto, el estudio de nuestra literatura continental no puede continuar fundándose aún en una dependencia de la lengua hispánica o castellana como era predominante en el siglo XIX, ya que esta olvidaba no solo la lengua portuguesa sino las distintas lenguas que existían en España y no eran castellanas, condición que hoy nos interroga, por ejemplo, acerca del lugar de las lenguas indígenas en América Latina. Dicho aspecto, en países como Argentina, toma lugares, aunque minúsculos, en los estudios literarios.^[3] Sin embargo, sigue configurando un problema que nadie que piense seriamente la producción literaria del continente en el siglo XXI estaría en condiciones de obviar, así como tampoco pueden cerrarse los ojos, o mejor, los oídos, a los lenguajes villeros, el spanglish, las mixturas en lenguas de fronteras y los impactos que producen en lo literario, mucho menos, en las estéticas contemporáneas.

En este sentido sucede, entonces, que la propuesta de Ángel Rama al comportarse como parte de una perspectiva modernizadora crea un relato, un sistema y un método que propone la comprensión de un montaje artesanalmente motivado por la potencia de organizar una globalidad suficiente en torno a las literaturas americanas. Rama persigue y organiza sistemáticamente una persistencia. Siguiendo a Ludmer resulta fácil comprender que construye un modo de leer centrado primariamente en “qué se lee y dónde se lee”, cuya discursividad nos posiciona ante un autor que funda y habilita intensas relecturas. Asimismo, coincidimos con Herrera Pardo (2016) en que Transculturación narrativa… constituye la producción más elaborada de incidencia de la antropología cultural sobre la crítica literaria latinoamericana. Si bien el libro se edita hace casi 40 años, es de 1982, reúne un compendio de escritos que aparecieron durante 1974, 1975 y 1976, años de profundos quiebres políticos, económicos, subjetivos e identitarios en el Cono Sur. El derrotero de producción y circulación de aquellos primeros escritos y su edición como programa final están marcados por una serie de vicisitudes que problematizan el orden de su discurso historicista, cuya profundización merece un estudio aparte, que ha comenzado a realizarse.^[4]

Asimismo, influenciado por las lecturas de la teoría de la dependencia (países desarrollados vs. países dependientes o subdesarrollados) en Transculturación narrativa… Rama propone una lectura de la literatura asimilada bajo la presencia de una colonialidad estructurante de las relaciones de poder donde advierte, heurísticamente, las claves para elaborar una comprensión de lo que hoy, siguiendo a Aníbal Quijano, definimos como “patrón de poder”; esto es, la presencia de una matriz estructural de discriminaciones sociales y construcciones intersubjetivas que fueron asumidas como categorías de “significación ahistórica” (“científicas” y “objetivas”) que se codificaron a posteriori “como raciales, étnicas, antropológicas o nacionales, según los momentos, los agentes y las poblaciones implicadas” (Quijano, 1992: 12). De allí que la distribución de recursos y la organización del trabajo permita ver que los explotados, dominados o discriminados suelen ser siempre miembros de las “razas”, “etnias” o “naciones” con las que se categorizó, a escala global, a las poblaciones colonizadas desde la conquista en adelante. No obstante, si bien las aproximaciones de Rama en Transculturación narrativa… no exploran explícitamente estos patrones de dominación social, sí se vinculan con ellos.^[5] No tanto porque establezca una lectura “racializada” sobre las relaciones centro/periferia desde las que describe la acumulación cultural relativa que producen las urbes desarrolladas, sino porque piensa en torno a la concentración “prestigiosa” de los bienes culturales en estos espacios. Es decir, porque le interesa pensar cómo se produce la legitimación de esas relaciones dentro de una cultura, qué efectos provocan y cómo eso puede ser articulado para el desarrollo y el futuro de las literaturas de América Latina. Más que interesarse en ubicar cuál es el centro y cuál es la periferia en las producciones literarias, Rama está interesado en los modos en que se enlazan esas relaciones de poder al interior de la cultura. Podemos reconocer, por ejemplo, en las literaturas posautónomas de Ludmer una lectura de las relaciones económicas entrelazadas en el sistema de producción cuando afirma: “todo lo cultural es económico y todo lo económico es cultural”, clamoreo a escala global de un neoliberalismo amplificado que Rama no podría, ni en sus peores pesadillas quizás, haber imaginado. Efectivo es comprender que Rama produce a partir de una globalidad que revisa los capitales económicos y sociales desde una utopía que tiende a elaborar una síntesis o un sincretismo, muchas veces asociado con el pensamiento del mestizaje, la hibridez o las heterodoxias, cuya critica más importante es que termina sirviendo al proyecto modernizador y a los patrones de poder que fundan su propuesta, puesto que como sucede a menudo, los esfuerzos integracionistas terminan por licuar las potencias afirmativas de la diferencia, reorganizando nuevas concentraciones mediadas por la acumulación.

No obstante, la trama de Rama recupera tanto aspectos de la crítica cultural de la escuela de Frankfurt, por ejemplo en la mirada atenta que despliega sobre las industrias culturales, como sobre categorías del estructuralismo en boga, así en los pasajes de análisis textual, cuanto en la elaboración de sus close readings. Si bien Rama no es eminentemente un textualista, aspecto que también le han criticado mucho, especialmente a propósito de sus lecturas de las vanguardias, tampoco hace caer sus hipótesis en aspectos exclusivamente contextuales. Piensa la alteridad como “aquello generalmente excluido” pero en clave de la presencia cristalizada en las formaciones sociales y políticas. Rama es, contrario a como muchas veces se lo presenta, un lector atento a las relaciones entre la tradición culta y los regionalismos, pero que sabe hacer foco en cómo se establecen los enlaces y cómo se incorporan culturas “nuevas” o “normalmente excluidas” a la producción literaria desde una clave antropológica. Se interesa, en efecto, por pensar la literatura en vínculo con “otras comunidades” y sabemos, lamentablemente, que toda alteridad se configura con base en un centro. Sin embargo, esas culturas autóctonas que Rama revisa estarían, en sus términos, menos mixturadas, menos influenciadas, menos intervenidas o interferidas por las culturas cosmopolitas u occidentales, como se puede ver en las grandes urbes o ciudades-puertos que también, por supuesto, están más tecnificadas. Así, lo valioso que Rama ve en ellas no es necesariamente una romantización de lo excluido, ni un conservadurismo folklórico, para él lo valioso es que están simplemente “menos dadas a las pulsiones externas”, algo así como más autorreguladas o, por qué no, más dadas para sí, es decir, son energéticamente menos dependientes. Por eso, hace foco en una “interioridad” tradicionalista del continente por resultarle “más significativa” y no apunta con ello a una lectura totalmente celebratoria del progreso.

Resulta interesante su alusión a la noción de “pulsión” pues, en términos freudianos, sigue siendo una de las categorías centrales para pensar la formación de toda subjetividad y, a la vez, una de las menos clausuradas o “estabilizadas”, como gusta decir en psicoanálisis. La pulsión es una noción vinculada con una “tensión somática”, orgánica, que configura la faz inconsciente del “deseo” y recorre toda vitalidad, pero desde la cual no puede establecerse clínicamente una teleología racional que, más allá o más acá de cualquier mito, delimite ninguna adultez. Cualquier revisión y reversión clínica sucede a través del trabajo sobre el síntoma. La pulsión no es instintiva, es decir, no es equiparable a lo primitivo, pero su indocilidad la vuelve indecidible. A la vez, es la fuente del esfuerzo, la medida del “trabajo”.

Continuando con Rama, otro de los aspectos centrales que se le critica en este texto es su interés innegable por la “originalidad”, noción inarticulable en el presente. Sin embargo, en algunos pasajes se maneja con un valor relativo en torno a ella, eso que Barthes en crítica y verdad ‒texto de 1972, por cierto‒ retomando a Nietzsche enuncia como la verdad para mí. Una verdad fragmentada en perspectivas, condición casi constitutiva del pensamiento latinoamericanista. Por lo tanto, si atendemos a la fragmentariedad de nuestro perspectivismo contemporáneo, Graciela Montaldo precisa un modo diestro de mirar el campo atentos a estas problemáticas cuando afirma:

David Viñas junto con Ángel Rama y Antonio Cornejo Polar, son quienes mejor ayudaron a criticar fuertemente la tradición de la cultura liberal latinoamericana sin llegar a desmontarla, incluso a través de sus intentos de introducir nuevas discusiones (la oralidad, la transculturación, los personajes menores, la interpretación política, la lectura a contrapelo). Sus esfuerzos se concentraron en deconstruir los mecanismos de dominación de las élites a través de la cultura. […] Ellos y sus proyectos (Biblioteca Ayacucho principalmente) recurren a una revisión por primera vez muy crítica del canon, sin duda, pero no salen mucho más allá a explorar otras formas de entender la cultura y enfrentarse a otras formas de producción cultural. No solo los registros no letrados quedaron fuera de su radar, también las producciones de comunidades menores y cómo operaron ellas dentro de la literatura en español. (Montaldo, 2021: 155)

Para Montaldo, el trabajo de Silvia Molloy, a diferencia del de sus contemporáneos, sí se atrevió a ir más allá explorando zonas desconocidas, “no abandonó el canon, al contrario. Pero no lo hizo eje de su reflexión y mucho menos de su enemistad” (Montaldo, 2021: 155).

Coincidimos plenamente con Montaldo en que el trabajo de Rama no escapa al antiimperialismo de su época que supo binarizar las relaciones desde una lógica polar de “amigo/enemigo”. Pero en la actualidad y a la luz de los desarrollos de Quijano (1996), sabemos que el fundamento epistémico centrado en la clasificación racial o étnica de las poblaciones diversifica y rearticula una lectura de las capas de poder que nos exceptúa de pensar estrictamente en y desde polaridades subjetivas enemistadas. Así, al privilegiar en su análisis el concepto de cosmovisión la Transculturación narrativa… de Rama valoriza nos solo las estructuras mentales y simbólicas de las comunidades “autóctonas” o “generalmente excluidas” como organizadoras de sistemas de sentidos que articulan los saberes “tradicionales”, es decir que se vinculan con los culturalmente establecidos como “prestigiosos”, sino que pone en escena un registro que vuelve a cobrar valor en la contemporaneidad bajo formas ampliamente modalizadas en los discursos latinoamericanistas, como son los posthumanismos, los perspectivismos amerindios, las transposiciones intelectuales que revisa Elena Cróquer, el pensamiento ch’ixi o “el mestizaje emancipador” que trabaja Silvia Rivera Cusicanqui, las trans-naturaciones de Andermann, entre muchísimas otras. Para Rama, y acordamos en este punto con sus apreciaciones, el pensar “mítico” latinoamericano supera la supuesta vanguardia irracional de la experimentación modernizadora.

Por otro lado, es cierto también que en su proyecto actúa un desanclaje o una revuelta que transforma el canon de producción literaria latinoamericana, tal como hasta el momento se la conocía, pero sin salirse de los límites (gráficos y genéricos) de la letra. Sin embargo, la manera en que propone una definición acerca de los procesos de articulación de las relaciones culturales sigue resultando valiosa, no tanto por lo esquemático de las supuestas etapas involucradas en el momento de choque o encuentro cultural, sino por el componente calificativo que tienen sus descripciones. Para Rama están imbricadas en tres movimientos: de “vulnerabilidad”, de “rigidez” y de “plasticidad cultural”. Condiciones que, leídas desde un cuestionamiento del proceso modernizador de América Latina, es decir, poniendo en duda la supuesta linealidad y univocidad del tiempo histórico, tal como hace Julio Ramos, no hace falta comprenderlas como relaciones procesuales, sino que podríamos entenderlas como posiciones coalescentes, cuando no desencontradas. En cuyo caso se actualizan las tensiones verificables al interior de los regionalismos, entre las zonas que Rama considera más “occidentalizadas” y las que considera más “autóctonas”, o con más registro idiosincrático, pero que insiste en no asumir como un aspecto “primitivo”. Así, “lo generalmente excluido”, es decir, lo folclórico o telúrico que puede verse en las regiones que geográfica o políticamente están más alejadas del proceso modernizador occidental leídas desde la perspectiva de Ángel Rama, posibilita nuevas revisiones de lo que históricamente hemos asumido como “regionalismo”.

Rama entiende que aquellas zonas que se alejan de las urbes concentracionarias de recursos, bienes, medios y servicios constituyen las más telúricas, autóctonas o folklóricas, puesto que producen con lo que hay, con lo que tienen, con aquello que consideran “lo realmente propio”, una propiedad cuyo régimen de producción participa de procesos simbólicos e imaginarios, activos y concomitantes, en el marco de un conflicto de transformación. Así, el impacto entre culturas deja de vislumbrarse solamente desde la pérdida, aunque no la niega, como tampoco niega las condiciones de desigualdad, pero pone el conflicto como eje situacional y la plasticidad como posibilidad o potencia productiva ante la vulnerabilidad y la rigidez, aunque utilice operaciones técnicas para describirlo como “mediación y regulación”. Esta es la complejidad del proceso que denomina como transculturación.

Asimismo, en los primeros capítulos, Rama historiza dicho proceso y afirma que tras la Primera Guerra Mundial se acentúa, puesto que luego de la crisis de 1930 el conflicto entre regiones internas dirigidas por elites urbanas que comulgan con la filosofía del progreso se acentúa. Estas trasladan su dependencia a las regiones internas, pero se ayudan de la tecnología. Las urbes, sin embargo, sostienen su folklorismo cultural, paso previo a la homogeneización según pautas modernizadoras. Así, las culturas internas retroceden, renuncian o se mueren. De allí que se refiera al proceso como un conflicto de transformación. Aquellas que logran adaptarse con plasticidad son las posiciones transculturadas o transculturalizadas. Denominación que usa para describir a los escritores que logran esta plasticidad entre fronteras y, para ello, se centra exhaustivamente en la escritura entre lugar de José María Arguedas, que le sirve de epígono. La transculturación y, por ende, los escritores transculturadores son aquellos que se enmarcan en este proceso de pérdidas y ganancias, siempre dinámico y siempre transformador, mediante el cual la cultura se actualiza y actualiza su tradición, a través de movimientos de pérdidas-selecciones y redescubrimientos-incorporaciones.

Así, Rama advierte en la construcción de un híbrido, la salida, no necesariamente monstruosa pero sí probablemente informe, del conflicto. La elaboración cultural de un producto lo suficientemente heterodoxo susceptible de revisarse como recurso ante la tradición, pero en contraste con los contenidos regionales, para, a partir de allí, elaborar una herencia plástica.^[6]

Describe, luego, el impacto modernizador o transculturador en tres etapas o momentos. Un primer momento, en el que se produce un repliegue defensivo de los escritores que se refugian en la protección de la cultura materna; un segundo momento, en el que se toma consciencia de que ese repliegue no soluciona nada y por ende, comienzan a cuestionarse los propios valores y se ponen a jugar “los mecanismos de selección” y las “estimaciones de fuerza”; allí retoma como ejemplo a los modernistas-antropófagos del 22, quienes también trabajaron en otros términos una noción de “pulsión”; y un tercer momento, en que el impacto es absorbido por la cultura regional y se asiste a un redescubrimiento de rasgos.

Para Rama la mediación logra imponerse y eso da lugar a las posibilidades de pensar más o menos orgánicamente una cultura “nacional”, con derecho a una acumulación fructífera del contacto entre culturas regionales y modernización que, sin embargo, no es sin pérdida. En consecuencia, Rama entiende que el proyecto de construir un sistema literario común hispanoamericano finaliza con el proceso modernizador que dio origen a la fundación de los Estados nación en el continente (1870-1910).

Establecido este marco, cabe atender, entonces, al presente cultural en el que estamos inmersos, escenario de un tecno-capitalismo históricamente colonial, transnacional y globalizado. En él, asistimos vía los estudios filológicos a una sorprendente renovación de los estudios hispanoamericanos que pareciera desconocer o permanecer ajena a estas consideraciones “clásicas”, como las de Ángel Rama, y esbozan nuevas pretensiones de globalidad o nuevas reediciones de lectura que aluden a las posibilidades de un sistema “común”. Escenarios de renovación de conflictos, quizás, se nos imponen. Resta considerar con qué materiales y cuáles plasticidades seremos capaces lxs latinoamericanistxs de construir nuestras lecturas. De la posibilidad de elaborar fórmulas no menos eficaces con lo aprendido, dependerán las vitalidades de nuestras actuales culturas de la trans-información.

Referencias bibliográficas

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