Llegado este punto, quien lee probablemente se pregunte: pero si el libro sostiene una actualización hegeliana, pero no trata directamente a Hegel, ¿de qué va la cosa? Pues bien, hay algo de cierto en esto. Nuestra justificación es la siguiente: para revolver a Hegel, podemos primero recoger algunos elementos de la serie de mediaciones desplegadas y dirigirnos a su filosofía para ponerla bajo presión. Es así que podemos preguntarle: ¿qué nos puede decir de todo esto? La factibilidad de leer a Hegel del modo en que propondré es consecuencia y no presupuesto del libro. Pero hagámoslo operar a la manera del círculo hegeliano: el final puede volcarse en comienzo, de manera que Hegel puede operar como la piedra de toque sobre la que se sustentan las hipótesis susodichas. Tenga en cuenta quien lee que esta porción del libro es un agregado y no cuenta con la extensión necesaria para explorar con pleno rigor las hipótesis hegelianas respecto del reconocimiento. Sin embargo, no quisiéramos dejar de ofrecer un conjunto de lineamientos, apenas unas huellas, que pueden funcionar como una cartografía mediante la cual abrir interrogantes con los cuales volver a sacudir el polvo del ladrillo hegeliano.
Una advertencia, sin embargo, antes de comenzar. No queremos aquí volcar inmediatamente a Hegel al contexto de discusiones contemporáneas. Pero tampoco queremos suspender la espectralidad del tiempo que nos es contemporáneo para efectuar una lectura filológica del texto. No queremos abstraernos ni suspendernos. Nuestra intención es empujar la textualidad hegeliana a toparse con las consecuencias que se encuentran si se tira lo suficiente de los propios cabos que Hegel deja, muchas veces y a pesar de su pretensión sistemática, sin atar. Se trata de empujar a Hegel contra las cuerdas, mas no para verificar lo que ya dijimos y sellarlo bajo la Hegel trademark, sino porque puede ser auspicioso descubrir qué imagen nos reenvía Hegel de nosotros.
Intersubjetividad
Comprender al reconocimiento como un proceso de triple relación no es una novedad en sí misma si recogemos algunas precauciones que nos vienen dadas con el concepto hegeliano de intersubjetividad. En la historia de las recuperaciones de Hegel en torno al reconocimiento, la categoría que ha triunfado para abordar su composición específicamente social fue la de intersubjetividad. La hegemonía de la interpretación de Ludwig Siep (1979), quien considera que el corazón de la filosofía práctica hegeliana se encuentra en la categoría de reconocimiento, junto con la preeminencia de la tradición anglosajona, de corte analítico, en las lecturas de Hegel hacia finales del siglo XX, cristalizaron este concepto como uno de los centrales del pensamiento hegeliano. El cual, además, sería oportuno recuperar para las reflexiones sobre su actualidad. Sin embargo, este no es un término acuñado por el propio Hegel ni tampoco es evidente que sea el adecuado para comprender el modo de relacionalidad que subyace a los fenómenos de reconocimiento social. Étienne Balibar, por caso, nos sugiere reemplazar intersubjetividad por transindividualidad. En un sentido similar, Vittorio Morfino (2025) entabla una disputa con el concepto hegeliano de intersubjetividad desde una lectura spinoziana de la transindividualidad. La decisión de sustituir intersubjetividad por transindividualidad depende de una lectura de la primera categoría de la que discrepamos, sobre todo en su vertiente hegeliana. Morfino entiende a la intersubjetividad como un modo de relación que presupone una ontología de la interioridad del yo. En tal caso, la intersubjetividad consistiría en la forma social construida a posteriori entre los individuos como núcleos trascendentales formados previos a la experiencia de ponerse en relación con otros. De ahí que conciba a la intersubjetividad como una perspectiva asimilable al individualismo posesivo, en tanto habría allí una idea de individuos preformados, con conciencia propia, que entablan relaciones con otros. Así abordada, la intersubjetividad no parecería involucrar ninguna transformación de los sujetos al relacionarse ni permitiría comprender la mediación entre la totalidad social y los particulares, esto es: la manera en la cual las relaciones sociales se despliegan en y a través de los individuos. Esta última idea es la que sostendré como intersubjetividad, aunque añadiéndole una multiplicidad de capas yuxtapuestas, legible en la Fenomenología del espíritu. Es que la propuesta de Morfino se sustenta sobre una lectura errada de Hegel. Leída hegelianamente, la intersubjetividad no corresponde a la idea liberal del individualismo posesivo ni supone el enlazamiento de mónadas constituidas previamente a su contacto con la alteridad. Más bien, todo lo contrario. Al decir de Carlos Pérez Soto (2015),
la palabra intersubjetivo tiene una ambigüedad. Se puede entender como interpersonal, o se puede entender como las relaciones sociales. Entonces, para deshacer esa ambigüedad hay que decir que lo intersubjetivo en Hegel no es una relación uno a uno. Sino que la consumación de la intersubjetividad, que es el espacio donde el reconocimiento puede ocurrir, es en la constitución de una comunidad (p. 9).
En el clásico capítulo IV de la Fenomenología, Hegel expone las condiciones bajo las cuales la subjetividad es constituida. Allí, la autoconciencia deviene tal sólo en el momento en el que se topan inesperadamente con un otro, momento en el cual se ve eyectada “fuera de sí” [außer sich]. El hecho de ser irrumpido por un otro, simultáneamente igual (estructuralmente) y distinto (en su singularidad), desata furia, éxtasis (Butler, 2012) e interés por ver su singularidad anulada para hacer brotar la propia. Lo central que se deduce de esta premisa es que la autoconciencia sólo se reconoce como tal en tanto es expulsada hacia una alteridad. Es decir, cualquier signo de sí mismo que el sujeto ha de constituir está mediado por una otredad que exige la disolución de una pretendida autoidentidad primera. Y este es el corazón de la intersubjetividad: uno llega a ser a través del otro. Uno se produce a sí mismo en sus vínculos con los otros y no en una esfera aislada que sería anterior a la socialidad. De ahí que la intersubjetividad no sea una relación entre individuos conscientes de sí mismos, sino que ella es, justamente, un proceso y una finalidad de devenir otro a los fines de alcanzar su individualidad. Por lo tanto, la individuación es una meta a cumplir y no un presupuesto, como afirmaría Morfino. Y Hegel es claro al respecto: una llega a ser una, a formarse, en cuanto que es “algo reconocido” (Hegel, 2022a, p. 257). El otro es aquí la gran figura de la individuación: el sentido de sí mismo se gana porque hay un otro que me arranca del anquilosamiento y me fuerza a transformarme en algo distinto.
Dicho esto y, sin embargo, las lecturas centradas en la dialéctica de señorío y servidumbre pierden de vista que, en Hegel, no hay sólo una teoría de la intersubjetividad entendida como la relación conflictiva con un otro, un semejante que desafía las pretensiones de individualidad de uno. También hay, por caso, en los capítulos V y VI (titulados Razón y Espíritu, respectivamente), una teorización sobre la formación histórica de las comunidades, en la que los sujetos individuales aparecen siempre-ya sujetos a un Otro que los constituye. Esto es, un tercero que media la relación entre los particulares que componen una comunidad. Así como ese Otro mediador no deja de ser el producto de las acciones de los múltiples individuos que hacen a esa comunidad. En efecto, las relaciones sociales son formadoras, pero también son formadas en los actos llevados a cabo en la “cosa pública” [Gemeinwesen].
Esta teoría de la intersubjetividad como resultado y, al mismo tiempo, fundamento del mundo común, contiene también una forma particular. El proceso intersubjetivo está permeado por una relación pendular y tensionada entre lo otro y lo mismo, entre el salir fuera de sí y el volver a sí. Esto quiere decir que no hay producción de sí si no es a través de y en los otros. En palabras del propio Hegel, se trata de la exteriorización [Entäusserung] como el movimiento de composición comunitaria. Un movimiento de salir de sí mismo para devenir otro y, a partir de allí, reencontrarse con uno en medio de un nosotros que lo excede y habilita. Respecto de esto, no habría que confundir la perspectiva del propio Hegel con la crítica que Marx replicó de Feuerbach. Esto es, que Hegel no permite pensar la diferencia entre el extrañamiento como alienación humana y otro movimiento de objetivación que sí permitiría la libertad. Para Feuerbach y Marx, la perspectiva de Hegel anularía eso. Sin embargo, si se observan las páginas del capítulo “Espíritu” de la Fenomenología, podemos hurgar en una distinción entre el extrañamiento [Entfremdung] como el movimiento alienante de la cultura que realiza el espíritu humano en el momento histórico que va de la disolución de Roma a la Ilustración, y la exteriorización [Entäusserung]. Es esta última la que sería posible en un mundo ético. Si el extrañamiento supone una pérdida de sí mismo, la imposibilidad de encontrarse en lo que uno fue, hizo, es y hace, la exteriorización permite recuperar lo objetivado en el mundo como parte de un movimiento que es propio. Por tanto, de allí se deriva la capacidad de reconocer la potencia [Macht] de la actividad humana. De apropiarse de lo impropio, de pasar de la pasividad del padecimiento en un mundo en el que es imposible reconocerse a la actividad de quien concibe [begreifen] un mundo en el que sentirse en casa.
Con este fin, la intersubjetividad es central. Entendida como la comunidad en la que uno se forma y en la que puede participar libremente como formador (y no como la interrelación entre individuos), la intersubjetividad es el medio y la finalidad de la política hegeliana. La intersubjetividad no es la sociedad. No es el sistema de las necesidades que luego Hegel desplegará en la Filosofía del derecho. No es el mercado ni la sociedad burguesa. La intersubjetividad trasciende a la sociedad, pero no por eso es menos determinada. Intersubjetividad es un nombre análogo a la mediación entre lo particular y lo general. Entre los singulares de un tipo de comunidad, pero también entre los singulares y el todo que se realiza mediante sus prácticas. Esta concepción de la intersubjetividad permite comprender más cabalmente en qué piensa Hegel con su idea del espíritu absoluto como la realización del “mutuo reconocimiento”. Esta idea refiere a la promesa que la modernidad parecería esgrimir respecto de la libertad humana: la comunidad se espiritualiza, alcanza su estado de trascendencia intramundana, en tanto cada singular es capaz de ser libre productor del mundo común del que forma parte. Con esa finalidad, debe ser reconocido por la comunidad como tal. Pero, además, Hegel explica que el singular debe poder reconocerse a sí mismo de ese modo. De ahí lo exigente de esta dimensión cuasi-utópica de la idea hegeliana de libertad. No puede haber una brecha entre la objetividad del mundo y la convicción subjetiva de quienes viven en él. En ese caso, no habría algo así como una “eticidad” [Sittlichkeit], sino que primaría el extrañamiento de un mundo hostil y ajeno frente a los singulares que lo habitan.
Libre es quien es reconocido y se reconoce en un mundo compartido que refleja a quienes lo habitan. Un mundo en el que la semejanza habilita la singularidad y la singularidad, la semejanza.
Servidumbre y liberación
Reconocernos, entonces, es liberarnos.
La dialéctica del señorío y la servidumbre ha llegado a ser el momento más renombrado, no sólo de la Fenomenología, sino probablemente de la obra hegeliana en su totalidad. La apetencia [Begierde] como actividad devoradora de otredad lleva a estas figuras humanas, en el desdoblamiento de la naturaleza misma, a enfrentarse para perpetuar su metonimia narcisista. El temor padecido por una de las autoconciencias (las conciencias que se comprenden a sí mismas como el sustrato del mundo) que entran en una lucha a vida o muerte para sostener sus pretendidas autonomías la somete a un lazo de servidumbre. La autoconciencia que decidió que la muerte y el sacrificio eran justificadas para validar su autosuficiencia quedó en posición de señorío. Señorío y servidumbre, entonces: quien se entregó a la muerte y quien se aferró a la vida por temor. La hipótesis de Hegel es fuerte. El señor, quien aparenta ser autónomo, permanece en la más absoluta heteronomía al depender del trabajo del siervo para su reproducción y su goce de los objetos trabajados. El siervo, quien aparenta ser heterónomo, es el que se libera a sí mismo mediante su obrar. Es el siervo quien llega a interiorizar la idea de que una auténtica autonomía conlleva, no una anulación de lo otro, sino su reconocimiento, inclusión y transformación. Claro, la cosa no acaba allí. Esa primera comprensión de la libertad es aún abstracta y necesita de una objetivación histórica que implique a la comunidad como una totalidad autodeterminada.
Todo el camino posterior de la Fenomenología supone una transformación de la posición de servidumbre. Una serie de acciones de liberación mediante las cuales el sujeto se autodetermina al moldear la sustancia del mundo, hostil, ajena e irreconocible como propia, en una sustancia/sujeto. Es decir, en el reflejo (recuérdese aquí el carácter especular del movimiento reflexivo de la libertad) en el que lo otro lo contiene a uno y uno contiene a lo otro. El espíritu se mueve mediante un tipo de acción surgida de la posición servil, el concebir (begreifen). Concebir significa, en Hegel, conocer y construir en simultáneo. Se conoce al mundo en su transformación. En las mediaciones históricas a través de las cuales el sujeto se pone y se objetiva como sustancia pensante.
En otras palabras, no hay una libertad garantizada en la filosofía hegeliana. Por más veces que se cite al derecho como “el reino de la libertad realizada” para fundamentarlo. El mismo ejercicio de Hegel en su Filosofía del derecho es una prueba de ello. La “libertad realizada”, por más que al mismo Hegel le pese por momentos, no está realizada. No por nada Hegel incluye una serie de reflexiones y precauciones respecto de los problemas irresolubles de la sociedad civil naciente, a punto tal de considerar un derecho de resistencia que exige reparar la irrealidad de la libertad allí donde irrumpe un “estado de necesidad” [Notrecht] (Hegel, 2017b, p. 141). Es decir, donde el crimen más grave ha tenido efecto: la libertad ha sido impedida por la lesión a la existencia vital de los individuos de una comunidad. El derecho de resistencia que contempla Hegel apunta a restituir la libertad allí donde ha sido agravada o donde ha desaparecido. Y, en definitiva, está relacionado a un problema central de la sociedad capitalista naciente de aquel entonces. Esto es: la formación de una masa de individuos que no pueden alcanzar el nivel mínimo de subsistencia material y que, además, padecen la no-libertad en el daño a su reconocimiento social, el elemento ético de la sociedad civil. Hegel denomina a esta masa residual de desposeídos, plebe [Pöbel]. Consciente de que las contradicciones de la sociedad civil son irremediables y, en cierto punto, empujan a su propia destrucción, Hegel confiere un derecho y una tarea a los sujetos sometidos a este estado de necesidad, que es, en definitiva, una regresión al vínculo de señorío y servidumbre (Hegel, 2022b, p. 214).
La libertad, entonces, es una tarea y nunca un presupuesto. Y mucho menos puede ser un presupuesto para la teoría, aquella que, según el propio Hegel, es la que se dedica a desplegar los presupuestos implícitos en el pensamiento y en la praxis. Se ha pensado a la libertad hegeliana como algo dado, cuando, paradójicamente, es el mismo Hegel quien carga al espíritu humano de la tarea de liberarse. De ponerse en un mundo que se le aparece como una costra envilecida y oxidada que lo enjaula en la pasividad. Por lo tanto, habría que comprender la libertad como un proceso de liberación sin garantías y con peligros varios.
Hemos aprendido, a los martillazos, a odiar la reconciliación. Una de las figuras hegelianas que podrían representar lo que significa ser libres. Quizás con justicia, en algún momento. Pero es hora de que esta palabra sea invocada. Como un grito, un llamado. Un lamento desesperado por la fractura cada vez más abismal que nos desgarra por dentro y por fuera. Una imaginación para conjurar los demonios de un capitalismo putrefacto y un terror sin titubeos. Y este no es un sendero sin atolladeros. No por nada la negatividad es central para el pensamiento hegeliano: los dramas de la historia han de ser surcados, sobre todo desde la periferia. Es fundamental, entonces, reflexionar sobre el sentido de la reconciliación, que trae consigo un resto teológico que nos resulta inusitado. ¿Implica un perdón? ¿Una adaptación irreflexiva y necesaria de los sujetos a un mundo que no siempre es libre? ¿Una mistificación de la opresión real mediante un lenguaje que sacraliza el orden por sobre las cabezas de los individuos? Sin lugar a dudas, nos encontramos frente a un desafío a la hora de deslindar este concepto.
No debemos confundir reconciliación con conformismo y anulación del conflicto. Si entendemos, con el propio Hegel, que la negatividad histórica no puede ser eliminada, que la conflictividad y la tragedia ética son constitutivas de las relaciones humanas, entonces reconciliación no puede querer decir anulación de la otredad. El absoluto hegeliano es un titán terrenal. Quiere mediar a la diferencia con la identidad. “La identidad de la identidad y de la no-identidad; oponer y ser-uno están en él a la vez” (Hegel, 2010, p. 83). Se trata de la constitución de una comunidad que se hace a sí misma transmutando sus hostilidades e hipocresías en dependencias. Reconciliarse quiere decir contener la negatividad como un elemento de la actividad común de autodeterminarse, no dejándola librada a la dinámica destructora de un mal que se impone por encima de las cabezas de los singulares. Manifiesta, en ese sentido, la construcción de lazos éticos en los cuales poder moverse sin la presencia de un malestar que atente contra nuestras propias posibilidades formadoras. Reconciliarse es un acto de reciprocidad, en el cual cada una de las posiciones en conflicto asume sus hipocresías. Es un entregarse al otro, aceptando tanto su vulnerabilidad como la propia. Es un consentir la pérdida de sí mismo como la actividad constitutiva de nuestra subjetividad. Expresa la convicción subjetiva de que somos autónomos a través de lo que nos es impropio, de las dependencias que nos hacen y que sólo desde allí podemos transformarnos. Si esto no es así, si no hay reconciliación, la comunidad atenta contra sí misma y queda mirando al futuro como a un destino. La “eterna ironía de la comunidad” (Hegel, 2022a, p. 563), que Hegel deposita en la feminidad de Antígona como la raíz de la individualidad reflexiva moderna, es la subversión como resultado trágico del desgarramiento. El doblez interno que la disloca se vuelve destructivo en tanto esa misma comunidad no puede contemplar su diferencia interna como una contradicción que la anima. Reconciliarse es el acto político de convertir la contingencia ciega del destino en la actualización de un tiempo que cultiva sus dependencias respecto del pasado y dispone su mirada al futuro. Así, se produce una universalidad distinta: los individuos, organizados colectivamente, se erigen como responsables del mundo hundido en el caos y se ponen a sí mismos como agentes entrelazados. Es un pasaje, entonces, de la pasividad a la actividad en común. De reconocer lo extraño en lo propio y lo propio en lo extraño:
la palabra de reconciliación es el espíritu que está ahí, que contempla el saber puro de sí mismo como esencia universal en su contrario, en el saber puro de sí como singularidad que es absolutamente en sí: un mutuo reconocerse que es el espíritu absoluto (Hegel, 2022a, p. 771).
Empezar a trazar los caminos de esa reconciliación, de liberarnos para llegar a término con el mundo, de volver nuestros lazos unos que permitan sentirnos en casa, es tarea obligada para una humanidad infundada.
Ideología y no-identidad
Reconocernos, entonces, es devenir otros en un nosotros.
Hablar de ideología en Hegel no es una tarea autoevidente. No es un concepto que le pertenezca. Pero si bien no es un vocabulario que Hegel use, sus textos están plagados de referencias que luego serán base para las teorizaciones marxistas sobre la ideología. Una hipótesis aventurada podría sostener que la Fenomenología del espíritu es, entre muchas otras cosas, una gran teoría sobre la ideología. En cada una de sus partes, Hegel expone, desde la perspectiva de la conciencia, la experiencia [Erfahrung] a través de la cual su saber se demuestra como falso por la irrupción de una objetividad que la obliga a recapacitar. Cada una de las figuras fenomenológicas expresa una ideología particular: la conciencia que se representa a la realidad como una entidad totalmente externa; la autoconciencia que se desventura por insistir en una autonomía abstracta e independiente de las heteronomías necesarias para su libertad; la razón que se estanca en el conocimiento empírico del mundo sin una reflexión especulativa que exponga la totalidad que se lleva a cabo mediante cada uno de sus momentos; los espíritus del mundo que van realizando la libertad de los pueblos, pero sin dar cuenta de la mediación necesaria entre su inmanencia, su ser-el-mundo, y la trascendencia de la humanidad como espíritu infinito que excede sus particularidades; y, finalmente, la religión, que se piensa a sí misma como una representación del humano en su trascendencia, pero no puede captar la autodeterminación del humano más allá de las figuras divinas exteriores que lo determinarían unilateralmente. Habiendo violentado a ultranza la Fenomenología en este sádico resumen, podemos concebir, por lo menos, uno de sus latidos. Si para Hegel, lo verdadero es el desarrollo de llegar a hacerse sujeto, esto es, las múltiples experiencias hasta alcanzar la conciencia de su libertad, ese desarrollo no es sin tropiezos. Por el contrario, los tropiezos son su fundamentación. Las ideologías que va encarnando la conciencia la desgarran, la hacen aparecer como dividida entre su saber del objeto y el discurrimiento de ese objeto por fuera de sus manos. Las apariencias son el modo de experimentar el mundo mismo. En la medida en que esas apariencias irrumpen, lo hacen siempre con efectos prácticos (inclusive y, sobre todo, para las ideologías más abstractas y teoreticistas). La desesperación y la angustia de ver el propio saber volverse impropio, escindido, son las formas que hacen a la totalidad del libro. Y, frente a ello, el pensamiento no puede sino entregarse al objeto: “mira a la cara a lo negativo, se demora en ello” (Hegel, 2022, p. 91).
En definitiva, la posibilidad de una fenomenología que va acompañando a la experiencia en sus variados desajustes entre el saber y el escape del objeto al que refiere en cada momento, supone en sí misma la idea de que hay un malentendido que es inherente a la relación de la conciencia con el mundo. “Lo que antes era la Cosa misma, ya sólo es una huella; su figura se halla encubierta, convertida en un simple sombreado” (Hegel, 2022, p. 85). Por tanto, la dialéctica hegeliana promete una fidelidad a su propia interrupción, en tanto algo singular hace estallar su pretensión cognoscitiva totalizante. Ese malentendido se hace patente, sobre todo, en los momentos donde la actividad sapiente deviene locura. Dijimos que, para abordar el concepto hegeliano de intersubjetividad, había que dar cuenta de la tensión entre el salir de sí y el volver a sí. Sin embargo, el momento extático, de eyección hacia lo otro, puede permanecer sin resolución. A saber: permanecer en lo schizo, en aquel momento de separación y extrañeza que disuelve la identidad. A este estadio del espíritu, Hegel lo denomina locura. Es que la locura es el momento par excellence de la no-identidad.
Las figuras de la locura son los momentos clave del movimiento de la Fenomenología. Si bien es posible encontrar varias figuras del delirio, como la infatuación de la ley romántica del corazón, o el terror nihilista como culminación del proceso de Ilustración, hay uno en particular que es sintomático de las complejidades de la libertad hegeliana. Es, en efecto, el que precede a la reconciliación comunitaria. Las conciencias que se reconcilian son el alma bella que juzga sin actuar y la certeza moral que actúa sin juzgar. Dos conciencias delirantes. La primera por el resentimiento solipsista y paralizante respecto de las acciones de los otros y la segunda por una praxis que pretende transmutar inmediatamente el sentir moral de su corazón en el mundo. Sin embargo, Hegel no justifica detalladamente de qué modo ambas reconocen sus culpas para reconciliarse. A la locura de la praxis le es más sencillo llegar a observar que su acción tiene efectos que invierten su intención primera, teniendo en cuenta que su acción está sometida a la crítica de los otros. Pero al alma bella, no. El pasaje de la locura al perdón permanece casi inexplicado. Este es un síntoma que está en el ápice del momento de unión entre identidad y no-identidad, y demuestra las dificultades para suturar los clivajes de la no-identidad.
El alma bella es la conciencia moral que persigue el deber por el puro deber. Para Hegel esto no es más que la locura de un “duro corazón” (Hegel, 2022a, p. 771) que permanece impermeable frente a lo que ocurre en la praxis. Es una conciencia que no actúa por temor a corromper la pureza del deber moral, postergando la realización de la moralidad a un más allá inalcanzable y conformándose con el curso actual del mundo en su inoperancia vestida de disconformidad. Mientras mantiene esta forma abstracta de la crítica para con la praxis, su forma de relacionarse positivamente con otros es la condescendencia: se aúna en comunidades en las cuales los individuos se alaban mutuamente por su grandeza intelectual. Se trata del “regocijo de esta pureza recíproca y el solazarse en la magnificencia del saber” (Hegel, 2022a, p. 755). El alma bella es una de las figuras del mal de la Fenomenología. Ella disimula la particularidad de su juicio como si fuera un universal, reproduciendo una apariencia hipócrita que “tiene que ser desenmascarada” (Hegel, 2022a, p. 761). Su actitud es inquebrantable, no se flexibiliza en su hipocresía, ni siquiera con la confesión de la certeza moral de que sus acciones fueron egoístas.
Por un lado, Hegel nos dice que el alma bella sostiene su posición a punto tal de enloquecerse. Pero, por el otro, nos asegura que, mediante un gesto reflexivo de reconocerse a sí misma en la falta confesada por la otra conciencia actuante, se entrega al perdón recíproco y confiesa. Este acto es el que produce la verdadera universalidad, según Hegel, que cancela la maldad de ambas conciencias y gesta un acto de auténtica libertad. Inmediatamente después, concluye: “las heridas del espíritu sanan sin que queden cicatrices” (Hegel, 2022a, p. 771). El procedimiento anti-ideológico de Hegel cae, en este punto, en una ideologización del poder del espíritu. Siguiendo la argumentación hegeliana, las heridas del espíritu no podrían sanar de este modo. Es cierto que la cicatriz es condición de posibilidad de la reconciliación. Pero la no-identidad que obstruye la producción de una universalidad ética debe ser reconocida en su papel intrínseco a la comunidad. La hipocresía delirante sólo puede ser combatida con la conciencia común de que esa cicatriz es la que abre paso a un entrelazamiento que trasciende la pretendida imposibilidad de una autodeterminación que se realiza mediante los otros. Lo que insiste como marca imborrable es lo que hace a la unidad entre la autonomía y la heteronomía. Sólo en lo ominoso de esta marca destella el gesto de lo que nos hace comunes en nuestro ser-otros.
