El plano corporal del reconocimiento en el pensamiento de Judith Butler

Enfrentémoslo. Nos deshacemos unos a otros. Y si no fuera así, algo nos falta.

Judith Butler, Deshacer el género

Introducción

¿Por qué seguir utilizando el lenguaje del reconocimiento? La teoría política y social de corte postestructuralista que ha desplegado la teórica norteamericana Judith Butler se empapa en este problema. A pesar de sus diversas críticas al concepto de reconocimiento, Butler no se ha desentendido de la discusión. Esto le ha supuesto a la autora diversos cuestionamientos, tanto por no abandonar un concepto que acarrearía una tendencia a la clausura de la diferencia en la identidad (Grosz, 2011; Leeb, 2009; Stark, 2014), como por utilizarlo de un modo desmesuradamente negativista y no congruente con las posiciones consideradas “normativistas” (Allen, 2006; Bertram y Celikates, 2013; Ferrarese, 2011) que emergieron a partir de la década de 1990 con las discusiones sobre el multiculturalismo (Taylor, 2009) y los conflictos sociales causados por la ausencia de reconocimiento (Honneth, 1997)^[1].

Sin embargo, también están quienes afirman que las reflexiones butlerianas sobre el reconocimiento requieren un análisis más complejo, que impediría encasillarla sin más del lado de las teorías pesimistas que no harían espacio para una eventual política del reconocimiento (Abellón, 2021; Assalone, 2021; Lepold, 2018, 2021; McQueen, 2014). El lenguaje de la ambivalencia sería el que, para gran parte de estos autores, explicaría más cabalmente la teorización butleriana sobre el reconocimiento. Abordar la ambivalencia del reconocimiento consistiría en analizar sus dos costados en los procesos de formación subjetiva: el que tiende a la sujeción y el que tiende a la subjetivación. Aún si esta forma de representarse el problema apunta a complejizar las dificultades del concepto, sostenemos que impide una conceptualización adecuada de las relaciones entre ambos sentidos del reconocimiento. Si analizamos el significado del significante “ambivalencia”, veremos que alude a la coexistencia de dos posiciones opuestas frente a un mismo objeto. Ciertamente, esta definición atisba un grado del sentido del reconocimiento al que apunta Butler, pero no explica la relación específica entre los elementos opuestos ni cómo es la misma disparidad de la relación la que habilita la resistencia y la lucha política por el reconocimiento. En consecuencia, defendemos que la postura butleriana puede ser emprendida por el lenguaje de una dialéctica posthegeliana del reconocimiento (Abellón, 2021), que explica sus posibilidades a partir de su límite interno. Es en el corazón de este conflicto de la dialéctica del reconocimiento donde se produce el locus de su politicidad.

La noción de cuerpo atraviesa la obra de Butler desde sus inicios. Su importancia para la comprensión de la dialéctica del reconocimiento como una dialéctica corporal es ineludible. La exposición, propia de todo cuerpo, a las relaciones con otros cuerpos es la que los constituye y condiciona los límites de su reconocibilidad. En estos términos, tal como enfatiza Sabsay (2016b), la apertura de la socialidad y de la transformación interna por prácticas políticas depende de la vulnerabilidad corporal, que se erige como la característica central de la subjetividad. En efecto, el hecho de que la subjetividad sea una subjetividad corporeizada y dependiente de otredades (y, en consecuencia, vulnerable), por un lado, fija una serie de violencias o abyecciones de aquellos cuerpos que se ven dañados, pero por el otro, abre la posibilidad misma de la vida social y de prácticas políticas democratizadoras que puedan transformar internamente las condiciones del reconocimiento

Es en este tira y afloje que se fabrica un espacio para la resistencia de los cuerpos abyectos y de los sujetos dañados. De allí emerge la posibilidad de provocar una nueva materialización de los cuerpos reconocibles y reconocidos: se origina, en el hueco de la dialéctica del reconocimiento, una política de la corporeización (embodiment), así como las condiciones para la crítica de las normas de reconocimiento. Esta dialéctica del reconocimiento, legible a partir de las reflexiones butlerianas, ilumina no sólo el daño que el desconocimiento o la abyección puede hacerle a los cuerpos, sino también la violencia que los esquemas institucionales y normativos de reconocimiento pueden ocasionar. De ahí que una aproximación a los textos de la autora nos proporcione un análisis del límite inmanente al reconocimiento social, esto es, de sus disputas internas, pero, sobre todo, nos posibilita lo que en el capítulo 1 quedó trunco, a saber: la factibilidad de establecer diferenciaciones a las violencias ocasionadas por la variedad de normas que pueden coexistir en una sociedad dada.

Asimismo, como han señalado Casale y Femenías (2017), sostenemos la existencia de una singular estrategia de abordaje de los problemas político-sociales que atraviesan toda la obra de Butler. Pero, en lugar de leer esta estrategia como genealógica o deconstructiva (Losiggio y Zaidan, 2020; von Redecker, 2011), consideramos, en línea con lo propuesto por Abellón (2015), Lloyd (2007), Salih (2002) y Stoetzler (2005), que a esta estrategia le cabe mejor el nombre de la dialéctica.

En el primer apartado, analizamos el concepto de relacionalidad como base teórica sobre la cual se extiende el vínculo entre cuerpo y reconocimiento. La disposición de ser formado en una relación de interdependencia con otros se deriva del carácter corporal sobre el cual se cierne un sujeto ek-statico, que se encuentra inevitablemente fuera de sí mismo. A través de un análisis que resalta tres momentos de la obra butleriana, pasamos revista a las nociones de: a) deseo de reconocimiento, b) la terceridad mediadora de la norma de reconocimiento y c) la desposesión como intrínseca a todo cuerpo, aunque políticamente distribuida de manera desigual. Esta revisión nos permite sostener que el reconocimiento surge como una necesidad socio-corporal que afecta a la persistencia de cada cuerpo, necesidad que se encuentra regulada por normas que la condicionan de manera diferencial.

En el segundo apartado, examinamos los conceptos de materialización y de abyección, a modo de comprender la materialidad de los cuerpos, compuesta por su inteligibilidad social. Advertimos respecto de la tensión entre la delimitación de los cuerpos afirmados como reconocibles y la expulsión de aquellos que permanecen con un menor grado de reconocibilidad. Esta tensión es constitutiva de la dialéctica corporal del reconocimiento, en tanto que el cuerpo social precisa un límite interno para constituirse. Asimismo, exponemos el concepto de performatividad con el fin de resaltar la condición procesual de la materialización corporal, y de qué modo ésta abre a sus propias rupturas en su reiteración.

En el tercer apartado, disputamos con las lecturas que, o bien caracterizan a la teoría butleriana del reconocimiento como una concepción excesivamente negativa, la cual resaltaría desmesuradamente las imposibilidades del reconocimiento, o bien como una concepción que depositaría una desmedida confianza en las aptitudes de la normatividad social, perdiendo de vista lo inflexible de la falla que acecha a todo intento de incorporación a los esquemas de reconocimiento. Argumentamos, entonces, una complejización del problema a partir de una dialéctica de la corporeización. Es que suponer que el reconocimiento de ciertos cuerpos venga acompañado de la producción de una alteridad abyecta o dañada no puede tener como consecuencia el estancamiento teórico en la actividad de señalar una negatividad inerradicable. Mediante las ideas butlerianas de alianza corporal y de crítica, sugerimos que cada materialización de cuerpos reconocibles debe estar acompañada de un ejercicio de distinción reflexiva que repare en los límites de las condiciones de reconocibilidad, enunciando su constitución contingente y sus efectos excluyentes. Ambas ideas muestran la transformabilidad democratizadora de las normas de reconocimiento.

Perderse a sí mismo entre los cuerpos: la relacionalidad como base del reconocimiento

La invocación de la relacionalidad fundante es central para la teoría política y social de Butler. En primer lugar, porque se dirige a socavar la noción de un sujeto soberano autoedificante, formulando un proyecto crítico de la construcción liberal e individualista de la subjetividad (Canseco, 2017; Dahbar, 2020). En segundo lugar, porque sostiene sus premisas políticas sobre la base de la vulnerabilidad de los cuerpos como su efecto primordial. “El reconocimiento se hace posible en un momento de vulnerabilidad fundamental” (Butler, 2021b, p. 213). Por consiguiente, cualquier posibilidad de disputar el reconocimiento se encuentra mediada por esta relacionalidad primaria. Sin embargo, en las reflexiones butleriana, el concepto relacional de la subjetividad es explicado de diferentes modos y con diferentes énfasis. Cada uno de ellos permite leer un problema particular del reconocimiento.

A. El deseo de reconocimiento y el sujeto ek-statico

En un primer momento, la reflexión butleriana sobre el problema del deseo habilita la explicación de las implicancias que tiene la relación sexual-corporizada en la dualidad intersubjetiva entre el yo y el otro.

“Si tengo una filosofía, entonces la influencia es Hegel” (citado en Abellón et al., 2016). Ya desde su tesis doctoral, Sujetos del deseo [1987], Butler ha transitado sus vaivenes con la obra de G. W. F. Hegel. Los conceptos de deseo y de reconocimiento atraviesan toda la producción teórica de Butler^[2] (Abdo Ferez, 2023), desde su ya mencionado escrito doctoral, pasando por los textos asociados al considerado “giro ético”^[3], hasta sus últimas discusiones dirigidas específicamente a los dilemas del reconocimiento. Como ha explicitado la misma Butler, este problema es decisivo en su obra:

en cierto sentido, todo mi trabajo sigue inscripto dentro de la órbita de un conjunto de preguntas hegelianas: ¿Cuál es la relación entre deseo y reconocimiento, y a qué se debe que la constitución del sujeto suponga una relación radical y constitutiva con la alteridad? (Butler, 2012, p. 19).

Asimismo, sus reflexiones sobre el reconocimiento no aparecen escindidas de una problematización de la corporalidad (Canseco, 2017; Abdo Ferez, 2023). Bien por el contrario, Butler se ha encargado de pensar estos dos problemas conjuntamente. El deseo de reconocimiento, que pegotea al sujeto con la normatividad, surge porque el sujeto es un cuerpo, y la consecuencia de esta tríada conceptual deseo/reconocimiento/cuerpo es el carácter ek-statico del sujeto. En definitiva, el elemento central que resalta esta conjunción de conceptos no es sino la relacionalidad. En tanto que intrínseca a la vida del sujeto como una vida social, la relacionalidad subyacente a estas nociones que permanecen de manera fundamental a lo largo del recorrido teórico de la autora constituye una clave interpretativa para el vínculo que nos compete plantear.

El sujeto es extático porque está fuera de sí, y su estar fuera de sí se explica por su condición corporal. En un artículo publicado en 1986 sobre El segundo sexo de Simone de Beauvoir (previo a la publicación de Sujetos del deseo), Butler ya evoca la noción de ek-stasis para ilustrar la vida corporal.

El cuerpo es vivido y experimentado como el contexto y el medio para todos los esfuerzos humanos. Para Sartre, es porque todos los seres humanos se esfuerzan hacia posibilidades aún no realizadas o irrealizables por principio, que están ‘más allá’ de sí mismos. La realidad ek-statica de los seres humanos es, sin embargo, una experiencia corporal (Butler, 1986, p. 38; la traducción es propia).

En este caso desde una perspectiva fenomenológico-existencialista, Butler coloca al cuerpo en el centro de la vida humana, siendo éste el que prefigura que toda acción esté impregnada de una dislocación ineludible. Esta idea es desarrollada ampliamente en Sujetos del deseo, donde Butler se vale del análisis del capítulo IV de la Fenomenología del espíritu de 1807. Allí se presenta la idea de ek-stasis directamente ligada a la actividad del deseo como negatividad negadora. “El deseo siempre muestra al agente deseante como un otro para sí: la autoconciencia es un ser ek-statico, fuera de sí, que busca recuperarse a sí mismo” (Butler, 2012, p. 76). En este primer magnum opus hegeliano al que Butler lee avant la lettre como una novela de formación o Bildungsroman, se estaría presentando a la formación autosuficiente de la conciencia como el proyecto elemental del texto. Los movimientos fluctuantes que recorren a la obra de Hegel van demostrando, en la lectura de Butler, los límites y las desventuras con las que se topa esta conciencia que pretende una identidad estable. La experiencia que revela que esta pretendida autosuficiencia individual es irrealizable es el encuentro con un otro. Esta primera experiencia de similitud estructural del sí mismo y el otro, dice Butler, “no es una ocasión inmediata para obtener un reflejo adecuado de sí en el Otro; de hecho, la primera experiencia de la similitud del Otro es la de la pérdida de sí” (Butler, 2012, p. 87). Es justo en el encuentro con otro sujeto también deseante que, en vez de obtener un reflejo fiel, la conciencia se ve absorbida en lo abrumador de esa otredad que se le aparece frente a sí.

La autoconciencia está fuera de sí al enfrentarse con el Otro; “außer sich” no sólo denota, en alemán, ponerse fuera de sí a causa de la ira, sino también del éxtasis […] al desear al Otro, la autoconciencia se descubre como ser extático, un ser que puede devenir otro para sí, el cual, a través del principio de superación de sí mismo del deseo, se entrega al Otro al mismo tiempo que lo acusa de apropiarse de alguna manera de él (Butler, 2012, p. 88).

El hecho de que el sujeto experimente éxtasis al encontrarse con un otro conlleva su propio extrañamiento. Lo que pensaba que era, ya no es, pues pasó a tenerse fuera: un cuerpo semejante, pero distinto a la vez. La otredad corporeizada transmuta una de las determinaciones particulares del deseo que Butler analiza, pues lo que desea en ese encuentro es “el reflejo de su propia identidad en el Otro, pero tropieza, en cambio, con el poder de ese Otro de esclavizar y encapsular” (Butler, 2012, pp. 89-90). El proyecto del sujeto autoconsciente que persigue probarse como identidad autosuficiente es puesto en riesgo mediante la aparición de este otro en el que desea reflejarse. El resultado es la extática experiencia de estar “fuera de sí” y de sentir ira, un afecto que desemboca en la violencia de la lucha a vida o muerte. Hacia el final del análisis de la dialéctica del señor y el siervo de Hegel, Butler enfatiza en uno de los componentes que, como ha sugerido Abellón (2023), habrá de marcar la producción posterior de la autora. A saber, la relacionalidad inherente a la socialidad que precede a la constitución de cualquier sujeto singular. Es que, como señala Butler,

en el esfuerzo orientado a obtener un reflejo de sí por medio del reconocimiento de y por el Otro, este sujeto descubre su dependencia no sólo en cuanto uno de sus muchos atributos, sino como su propio ser. Esta interdependencia, este nuevo sujeto, sigue siendo deseo, pero ahora se trata de un deseo que busca satisfacción metafísica a través de la expresión del lugar histórico del sujeto en una comunidad determinada (Butler, 2012, pp. 102-103).

La filosofía hegeliana y su plataforma conceptual en torno al deseo [Begierde] es apropiada por Butler como el balizamiento conceptual que nos permite advertir que cualquier intento de dar cuenta de sí mismo está mediado por una socialidad que lo precede y atraviesa. Ahora bien, la conceptualización del deseo efectuada por Butler no está influenciada únicamente por Hegel, siendo Baruch Spinoza otro de sus protagonistas. La acepción del deseo como conatus le permite a la autora ahondar tanto en el aspecto ético que puede arrastrar el deseo de perseverar en el ser (Ricci Cernadas, 2022), como en el aspecto social e interdependiente de los otros como aquellos que facilitan el deseo (Schippers, 2014). Considerar el deseo en este sentido implica concebir que el surgimiento del sentido de sí consustancial a la constitución del yo se encuentra precedido por la socialidad.

Persistencia y negación, avatares del deseo. La conjunción de Spinoza y de Hegel establece la plataforma sobre la que Butler se asienta para formular su concepción del reconocimiento. En este sentido, el sujeto como “yo corporeizado” es formado en primera instancia por la fuerza de un deseo que le exige vivir. El problema es que esta exigencia de vida se encuentra adosada a la existencia de un campo de otros que pueden facilitar el reconocimiento que el yo precisa para vivir. El deseo de reconocimiento es formulado como un deseo por persistir, como conatus, y al mismo tiempo como deseo de reconocimiento, como Begierde –según la interpretación efectuada por Butler–, que en su inevitable apego a los otros y a las normas puede negar la propia existencia. Entendemos que este desdoblamiento que sufre el reconocimiento en su anclaje al deseo atravesará el resto de la producción teórica de Butler. Más aún, es precisamente la dialéctica que realiza Butler entre su interpretación del pensamiento de Spinoza y de Hegel que le permitirán capturar y expandir el carácter bifacético y trágico del deseo. Como sugiere Abdo Ferez (2023),

Butler vuelve a la vida, sin embargo, para subrayar que no todo sujeto adquiere una figura de la vida. Y esto, no porque el sujeto no desee asumirla, sino porque muchas veces las normas que el sujeto corporiza para hacerlo, destruyen esa posibilidad. Este argumento se hace cada vez más fuerte en el desarrollo de la obra de Butler y supone la reelaboración del conatus spinocista como deseo de afirmación en la vida, pero ahora, en tanto búsqueda de reconocimiento (p. 341).

La formulación butleriana del concepto de deseo supone, entonces, la simultaneidad entre un deseo de persistencia, una búsqueda de la afirmación en la existencia, y su realización a través del reconocimiento, que es el encargado de afirmar o negar esa vida. Los matices que irá adquiriendo este pliegue de la vida al reconocimiento serán cada vez mayores en la obra de Butler. La simultaneidad y contradicción entre estos dos elementos forman un estadio inicial de reflexión que constituirá una base para las posteriores dialectizaciones que Butler realizará en torno al reconocimiento y las inflexiones de la lucha política.

En su reciente discusión con Axel Honneth, la propia Butler señala el vínculo que intentó entablar entre esta conceptualización del deseo y su pasaje a la teoría de género y a la política LGBTQ:

Aunque puede no estar claro cómo alguien que escribió una disertación sobre la recepción francesa de Hegel, enfocándose en el recorrido del deseo, se embarcó casi al mismo tiempo en la política LGBTQ, entendí que allí había un vínculo […] Sin reconocimiento social para formas del deseo que han sido regular y equívocamente patologizadas, criminalizadas o borradas, la lucha por la justicia sexual no puede proceder. Por supuesto, puede que a veces las dimensiones íntimas del deseo sexual no quieran más que protección frente al reconocimiento público. Pero para que ese derecho a la privacidad sea asegurado, tiene que afirmarse un derecho a la libertad sexual más general. Así, ya sea que busque ganar reconocimiento, o eludir su captura, la sexualidad está ligada con el deseo de reconocimiento (Butler, 2021c, 32; la traducción es propia).

El ejercicio retrospectivo que efectúa Butler en esta discusión marca exactamente esta simultaneidad dialéctica. El sujeto se forma en la otredad, nace y se desenvuelve en ella. Y este hecho lo obliga a estar permanentemente fuera de sí mismo, en ek-stasis, adherido al interior y/o despegado (en ambos sentidos, reflexivo y no reflexivo: se despegó de la norma y despegó por causa de ella, fue eyectado) de la normatividad social. Tomando el caso que expone Butler, o sea, el deseo de reconocimiento de los movimientos LGBTQ, su perspectiva augura que, sin alcanzar un estado mínimo de inteligibilidad pública, sus luchas por la justicia sexual permanecerían opacadas e incontestadas. Esto significa que a la realización del deseo sexual no le es ajeno el trabajo de traducción o negociación que supone el vínculo con las normas sociales, precisamente aquellas que definen lo sexualmente inteligible en cada tiempo y en cada lugar.

Ahora bien, ¿qué es eso que está en el fondo, entonces, del argumento del deseo de reconocimiento? ¿Cuál es el hilo que atraviesa la heterogeneidad de problemas políticos y sociales tratados por Butler? Este hilo es la relacionalidad, aquello que yace como mediación social y normativa ineludible del estatus propiamente adquirido por experimentar circunstancias históricas. Retornemos a la pregunta formulada por Butler en el prefacio de Sujetos del deseo: “¿Cuál es la relación entre deseo y reconocimiento, y a qué se debe que la constitución del sujeto suponga una relación radical y constitutiva con la alteridad?” (Butler, 2012, p. 19). Detengámonos, en esta oportunidad, en el segundo componente de la pregunta: la alteridad. En efecto, el hecho de que el sujeto corpóreo sea deseante y el objeto de su deseo sea el reconocimiento se concatena con su relación con una alteridad externa que debe garantizar su propia formación y subsistencia. Esa relación, tal como colige Butler, es radical y constitutiva. “Para que un cuerpo sea un cuerpo, debe estar ligado a otro cuerpo” (Butler, 2021d, p. 69). O sea, tampoco cabe aquí, tal como demostramos en el capítulo 1, el encuentro de conciencias formadas previamente que se reconocen en un acto recíproco. Por el contrario, los sujetos se forman en un encontronazo con esa alteridad que causa éxtasis y rabia, que puede tanto afirmar como negar la propia existencia. Esta idea de relacionalidad se encuentra trabajada en diversos sentidos a lo largo de la trayectoria de la autora norteamericana^[4], erigiéndose allí como una temática fundamental.

Como sujetos cuyo deseo busca reconocimiento (como sujetos que desean reconocimiento), dependemos de otros para derivar un sentido de quiénes somos. Esto lleva a la afirmación general de que la identidad del sujeto viene de algún otro lado, y no es generado desde adentro, ni lograda mediante la introspección. Tomo seriamente el carácter ek-statico del sujeto, tal como es ilustrado en la escena que abre Herrschaft und Knechtschaft: nos encontramos a nosotros mismos primero fuera de nosotros mismos — “außer sich gekommen” — y “fuera” prueba ser una cualidad necesaria de nuestra autocomprensión. Hay otro que es estructuralmente similar a mí, y, sin embargo, no extingue por completo mi singularidad o la diferencia entre nosotros. Como resultado, mi singularidad está atada a la singularidad del otro precisamente por el proceso de diferenciación (Butler, 2021c, p. 35; la traducción es propia).

El sujeto es, antes que otra cosa, el padecimiento de ese impulso que lo eyecta fuera de sí. El sentido de sí mismo, la conciencia, o el yo, son compuestos a partir de esa relación primaria con una alteridad que ocasiona afectos encontrados. “Ser un yo es […] estar siendo arrojado fuera de uno mismo, como Otro de uno mismo” (Butler, 2021b, p. 212). Un ek-stasis, un asombro por el contacto con el otro, e ira, por la sensación de que su singularidad se ve amenazada por la semejanza de formas. Se trata, entonces, de comprender aquella instancia fundadora de exposición, en la que el proceso de diferenciación mismo es idéntico para ambos sujetos.

B. La terceridad mediadora de la norma de reconocimiento

La problematización sobre el deseo y el sujeto ek-statico permite aproximarse a la relación corporal intersubjetiva (la relación del yo con el otro), pero no entabla una reflexión directa sobre el rol que pueden cumplir las normas como Otros generalizados que regulan las prácticas sociales de reconocimiento.

En primer lugar, a pesar del desplazamiento de énfasis, sostenemos la existencia de una continuidad temática y problemática en la obra butleriana respecto de la relación del sujeto con el reconocimiento como aquel fenómeno que condiciona la posibilidad de su vida, pretendemos hacer tambalear las hipótesis que sostienen un quiebre problemático producido en el “giro ético” de Butler (Carvel y Chambers, 2008). El argumento esgrimido por Abdo Ferez (2023) respecto del deseo es particularmente iluminador. Creemos que este argumento es extrapolable a la cuestión del reconocimiento, las luchas políticas y sus posibilidades. Claro que hay diferencias en el modus operandi, sobre todo teniendo en cuenta la incorporación que realiza Butler de otros autores en vistas de reflexionar sobre el mismo problema. Por caso, la noción althusseriana de interpelación tratada en Cuerpos que importan [1993], Mecanismos psíquicos del poder [1997] y Lenguaje, poder e identidad [1997]. A pesar de estas mutaciones conceptuales e intereses coyunturales que permiten hilvanar etapizaciones posibles de la noción de reconocimiento en la obra butleriana (Allen, 2006; Guzmán Useche, 2016; Lepold, 2018; Ré, 2017; Stark, 2014), la dialéctica interna del reconocimiento aducida desde Sujetos del deseo permanecerá a lo largo de los diferentes textos^[5]. Es cierto que los diferentes acentos que adquiere cada escrito posibilita establecer sentidos heterogéneos. Por caso, la primacía del concepto de deseo en Sujetos del deseo o la preocupación por la interpelación y la ideología en los escritos en torno a Althusser. Es posible leer esta continuidad mediante la reapropiación del concepto hegeliano de mediación, tal como ha indicado Abellón (2023). En efecto, la concepción posthegeliana del reconocimiento entablada por Butler presenta continuidades en torno a las claves interpretativas de deseo y de cuerpo, y su anclaje en la perspectiva de una mediación social y normativa como fuerza siempre operante. Sin embargo, la aparición del concepto de norma entraña un cambio de énfasis. Explica Butler:

Uno se ve obligado a conducirse fuera de sí mismo; comprueba que la única manera de conocerse es por obra de una mediación que se produce fuera de uno mismo, que es externa, en virtud de una convención o una norma que uno no ha hecho y en la que uno no puede discernirse como autor o agente de su propia construcción. En ese sentido, entonces, hay en el sujeto hegeliano del reconocimiento una vacilación inevitable entre la pérdida y el éxtasis. La posibilidad del “yo” de hablarse y conocerse, reside en una perspectiva que disloca la perspectiva de primera persona condicionada por ella (Butler, 2009, p. 45; las cursivas son propias).

En este sentido, la autora norteamericana extrae de la concepción hegeliana del reconocimiento los posibles contragolpes a la perspectiva del reconocimiento recíproco entendido como un intercambio entre dos sujetos. La idea hegeliana de mediación funciona aquí como una terceridad que pone en marcha el movimiento del reconocimiento (precisamente en esto consiste parte de su crítica a la reformulación de la teoría del reconocimiento realizada por la psicoanalista Jessica Benjamin). Aunque es posible observar una intensificación del énfasis en una normatividad astringente y su afianzamiento en los procesos de sujeción/subjetivación, la necesaria mediación de una terceridad se encuentra resaltada desde Sujetos del deseo, así como la dialéctica entre la afirmación y la negación de la vida por parte de una esfera de alteridad que excede al sí mismo. Este exceso de alteridad se desplaza conceptualmente de la relación del sujeto con el otro a la relación del sujeto con un Otro generalizado, ganando centralidad a través del concepto de norma (norm) como un proceso paradójico de sujeción y subjetivación (Butler, 2001a) que permite la existencia del sujeto bajo un modo de sujeción normativo determinado, que es, paradójicamente, el mismo que abre el camino de subjetivación para su propia transformación. La norma es prefigurada como una terceridad que media la formación subjetiva, habilitando ciertos tipos de identificaciones admitidas en la vida social normalizada. De esta manera, en su reiteración, la norma construye determinados efectos que, por un proceso temporal de sedimentación, van delimitando las identificaciones que son consideradas como naturales, ocultando las convenciones que permitieron esa sedimentación en primer lugar. El resultado es la conformación de determinadas formas de sujeto que se corresponden a la matriz normativa que los instauró (por caso, la matriz heteronormativa en lo relativo a la cuestión del género). Efectivamente, la norma es la que habilita la viabilidad de una vida: configura las condiciones mínimas que un sujeto precisa para ser considerado como tal y, en consecuencia, para poder vivir socialmente su propia vida.

C. Desposesión y distribución diferencial de la precariedad

La noción butleriana de norma agrega la necesidad de atender a los marcos normativos que consolidan los tipos de reconocimiento existentes y naturalizados en una sociedad dada. Sin embargo, a partir de Vida precaria [2004], Deshacer el género [2004] y Desposesión [2013], la cuestión toma un arraigo histórico novedoso que habilita un análisis de los efectos violentos diferenciales que las normas tienen en los cuerpos. El concepto de desposesión, allí explicitado, articula las diferentes reflexiones de Butler en torno a la relacionalidad del cuerpo y la posibilidad del reconocimiento. Todo cuerpo se encuentra en relación con otros cuerpos, idea que hace al papel elementalmente corporal de la socialidad. Pero esta relación entre cuerpos está fundada, según Butler, en una precariedad que hace a la vulnerabilidad de los cuerpos. Esta situación propia de existir como sujetos corporales hace a la especificidad de la noción de reconocimiento que invoca Butler. Para explicar esta precariedad que subyace al sujeto en y desde su constitución, la autora se vale, además de la filosofía hegeliana, de premisas teóricas del filósofo Emmanuel Levinas y del psicoanalista Jean Laplanche.

Las elucubraciones de ambos teóricos le permiten a Butler hacer hincapié en la vulnerabilidad del sujeto que no puede sino emerger como efecto de relaciones que lo anteceden y lo exceden. En el caso de Levinas, sus preceptos sobre la precariedad común y la primacía de la alteridad sobre la mismidad del yo son las piedras de toque de las cuales Butler va a echar mano para proponer una ética de la responsabilidad como efecto del sometimiento involuntario a la interpelación del Otro^[6]. En efecto, es la intrusión de una otredad abrumadora, de aquel rostro del Otro en el primerísimo devenir del sujeto lo que asienta la condición de posibilidad del yo y su carácter relacional.

Para Levinas, en un modo primario, somos afectados por la otredad, y eso nos define como seres receptivos y relacionables desde el comienzo […] Para Laplanche, la activación de estos impulsos depende del ser afectados desde el principio por aquellos cuyo roce y sonido producen las primeras instancias abrumadoras de un mundo humano (Butler, 2017, p. 120).

La recuperación de Laplanche responde a la luz que brinda su teoría de la afectación respecto del rol de la corporalidad en este proceso de constitución subjetiva. La activación impulsiva del yo no viene de un sí mismo interno, anterior a lo social, sino que se erige como efecto de lo abrumador de una otredad exterior, de un “afuera sensual” (Butler, 2017, p. 120) que nos constituye como sujetos primeramente receptivos. Dicho brevemente, la recuperación que Butler realiza tanto de Levinas como de Laplanche apunta a enfatizar el elemento abrumador que la afección por la otredad tiene en la configuración primaria del sujeto. O sea, Levinas y Laplanche le sirven a Butler como un escalón para pensar la otredad en su carácter fundador, que cuestiona la idea de un sí-mismo autosuficiente. Junto con ellos, resalta el papel que la otredad ocupa en la constitución de los sujetos como seres siempre-ya relacionales. El énfasis de este estar entregado al otro, expuesto a él, “en las manos del otro” (Butler, 2017, p. 120) desde el comienzo –y antes, también–, se retiene en el concepto de desposesión.

Este concepto, tal como lo entiende Butler, está compuesto en dos niveles. En primer lugar, la desposesión como concepto implica entablar una relación crítica con la tradición del individualismo posesivo. La idea de relacionalidad como supuesto de formación subjetiva desarma la naturalidad de la idea de individuo como ser autosuficiente para señalar nuestra cualidad como seres interdependientes y relacionales. El recorrido que hicimos hasta aquí responde, precisamente, a este primer nivel de la desposesión: todo ser humano se forma en una exterioridad, fuera de sí mismo –como sujeto ek-statico– y entregado primeramente al cuerpo del otro.

Estamos desposeídos de nosotros mismos por virtud de algún tipo de contacto con el otro, por virtud de ser movilizados o incluso sorprendidos o desconcertados por el encuentro con la alteridad […] En efecto, esta situación sugiere que somos movilizados por varias fuerzas que preceden y exceden nuestro sí mismo deliberativo y racionalmente limitado (Butler, 2017, p.18).

La desposesión, entonces, el estar desposeído de sí mismo, establece la base relacional de la socialidad y la pasionalidad del sujeto. Es esta base de vulnerabilidad primaria sobre la que va a operar el segundo nivel de desposesión: las desposesiones históricamente concretas que violentan al sujeto. Es decir, como somos, ya desde el inicio, dependientes de normas sociales que nos anteceden y nos fundan, esas mismas normas son las que producen efectos normativos sobre formas concretas de vida.

En tanto somos seres que pueden ser privados de su lugar, sustento, refugio, comida y protección, si podemos perder nuestra ciudadanía, nuestras casas, nuestros derechos, entonces somos fundamentalmente dependientes de esos poderes que nos dan sustento o nos privan de cosas, y eso implica cierto poder sobre nuestra misma supervivencia […] En definitiva, creo que estamos trabajando contra esta construcción clave del capitalismo al mismo tiempo que nos oponemos a las formas de robo de tierra y desposesión territorial. Esto me lleva a preguntarme si podemos encontrar modos éticos y políticos de oposición a la desposesión forzosa y coercitiva que no dependan de la valorización del individualismo posesivo (Butler, 2017, pp. 18-22)

La violencia propia de los fenómenos en los que se detiene Butler, por caso el capitalismo y el robo de tierras, es factible en tanto y en cuanto somos cuerpos desposeídos, y no individuos autosuficientes. Esta propuesta analítica de Butler echa luz sobre la peculiaridad de su perspectiva del reconocimiento. No sería adecuado concebir una teoría del reconocimiento que dé por descontada una noción de individualismo posesivo o autosuficiente. Antes bien, debido a que el sujeto se forma en la alteridad, en las relaciones del mundo social en el que emerge, la vía adecuada para conceptualizar el problema del reconocimiento es la del sujeto desposeído, el de aquel cuerpo sujetado a la dependencia de otros cuerpos que hacen posible su supervivencia en primera instancia.

Ser un cuerpo entraña, así, la consecuencia de estar desposeído. El cuerpo nunca es del todo propio ni del todo ajeno:

El cuerpo supone mortalidad, vulnerabilidad, praxis: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros, pero también al contacto y a la violencia, y también son cuerpos los que nos ponen en peligro de convertirnos en agentes e instrumento de todo esto. Aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los cuerpos por los que luchamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido en la esfera pública como un fenómeno social, mi cuerpo es y no es mío. Entregado desde el comienzo al mundo de los otros, el cuerpo lleva sus huellas, está formado en el crisol de la vida social; sólo más tarde, y no sin alguna duda, puedo reclamar mi cuerpo como propio, como de hecho tantas veces lo hago (Butler, 2006, p. 52).

Esta situación, denominada por Butler como la paradoja de la autonomía corporal, nos convoca a admitir las cicatrices de alteridad con las que se formó el propio cuerpo. La exposición al otro y a la vida intercorporal imprime sus huellas, huellas que nos hacen y deshacen, en la medida en que la vulnerabilidad física puede tener también, como efecto, el de “deshacer a la propia persona al socavar su capacidad de continuar habitando una vida llevadera” (Butler, 2021b, p. 13): “nos deshacemos unos a otros” (Butler, 2021b, p. 38). Es la vulnerabilidad de la carne la que nos entrega al dolor, al sufrimiento, al duelo^[7]. La situación de estar desposeído conjuga, entonces, la consideración insoslayable de este estado inherente a los cuerpos no como una posesión individual, sino “como un proceso, no un presupuesto ni ciertamente una garantía” (Butler, 2006, p. 53), o como “maneras de ser desposeído, maneras de ser para otro o, de hecho, en virtud de otro” (Butler, 2021b, p. 38). Asimismo, y en línea con lo expuesto en el capítulo 1, la desposesión corporal arrastra un lastre de desconocimiento: “si en tales ocasiones no siempre sé lo que se apodera de mí, si no siempre sé qué es lo que perdí en otra persona, debe ser que esta esfera de desposesión es precisamente la que expone mi desconocimiento, la huella inconsciente de mi sociabilidad primaria” (Butler, 2006, p. 54)

Ahora bien, esto no significa que todo cuerpo esté atado a padecer el mismo grado de desposesión, de ahí que, en Marcos de guerra [2010], Butler formule la distinción entre precariedad [precariousness] y precaridad [precarity]. Si la precariedad se compone como la dimensión existencial o la ontología^[8] socio-corporal que atraviesa a todo ser humano, es decir, como el primer nivel de desposesión que forma al sujeto como vulnerable desde su primerísima forma, la precaridad es la dimensión inherentemente política de esa condición: la “asignación diferencial de precariedad” (Butler, 2010, p. 16). Sin embargo, podríamos preguntarnos aquí: ¿de qué cosa es efecto la distribución diferencial de la precariedad? Y es en este punto donde ingresa con fuerza la cuestión del reconocimiento. También en Marcos de guerra, Butler diferencia entre cuatro conceptos que apuntan a explicar el sinuoso proceso (Almirón Giménez, 2021) de devenir sujeto: reconocimiento, reconocibilidad, aprehensión e inteligibilidad.

En primer lugar, lo que hasta este libro Butler solía denominar como “normas de reconocimiento” pasará a tomar la forma de la reconocibilidad. Con este concepto, Butler pretende referir a un conjunto de condiciones “históricamente articuladas” que “preparan o modelan a un sujeto para el reconocimiento” (Butler, 2010, p. 19). Este conjunto de condiciones abarca los “términos, las convenciones y las normas generales” que “‘actúan’ a su propia manera, haciendo que un ser humano se convierta en un sujeto reconocible” (Butler, 2010, p. 19), haciendo posible el acto de reconocimiento mismo. La reconocibilidad configura los marcos de quienes son determinados normativamente como sujetos reconocibles y, por lo tanto, define quienes serán o no serán incorporados en el mundo social. Esta “mediación normativa”, que puede definirse como el complemento foucaultiano^[9] a la concepción posthegeliana del reconocimiento de Butler (Abellón, 2023, p. 541), establece los marcos históricos de inteligibilidad de cuerpos que son reconocibles y que pueden participar de manera efectiva y con solvencia de los diversos actos de reconocimiento. El reconocimiento, en sentido estricto, remite a un acto “o una práctica, emprendido por, al menos, dos sujetos y, como sugeriría el marco hegeliano, constituye una acción recíproca” (Butler, 2010, p. 20). El planteo de Butler es, en este punto, claro y contundente: la reciprocidad no está garantizada como un a priori histórico. Contrariamente a la idea del reconocimiento intersubjetivo como una reciprocidad diádica impulsada por sujetos individuales que se reconocen uno al otro, Butler anticipa su equivocidad al indicar las determinaciones históricas que niegan la posibilidad del reconocimiento para algunos cuerpos. Si bien el reconocimiento recíproco es una práctica realizable históricamente, los términos de su realización son limitados o impedidos por normas que “asignan reconocimiento de manera diferencial” (Butler, 2010, p. 20).

Debido a la distribución diferencial de la precariedad, la variabilidad de los marcos de reconocimiento supone el establecimiento de una serie de diferenciaciones: no toda norma afecta a todo sujeto del mismo modo ni todas las normas sujetan con el mismo grado de violencia. En el interior mismo de las normas de reconocimiento pueden darse diferentes grados en los cuales el sujeto es más o menos reconocido, comprendiendo que su singularidad no se agota en lo que la norma captura para visibilizar como cuerpo. En ese sentido, al igual que no todos somos igualmente precarios o vulnerables, no todos los reconocidos somos igualmente reconocidos. En sus diferentes determinaciones, las normas de reconocimiento conllevan

consecuencias materiales tanto para los que se encuentran fuertemente interpelados por ellas como para aquellos que se encuentran parcialmente o para nada interpelados. En otras palabras, si las normas prevalecientes deciden quién va a contar como humano o como un sujeto de derecho, también, en algún sentido, nos permiten detectar quiénes permanecen no reconocidos o se establecen como sujetos precarios. Por lo tanto, la distribución diferencial de normas de reconocimiento implica directamente la localización preferencial de la precariedad (Butler, 2017, p. 112).

Asimismo, esta diferenciación establecida por Butler nos permite dar cuenta de la gradación interna a las zonas que permanecen dentro de lo reconocido por la normatividad. Por otra parte, permite afirmar que el hecho de que un sujeto sea reconocido como tal tampoco supone el amparo de la singularidad de cada quién. En efecto, la disponibilidad de términos fijados como cláusulas pétreas puede inducir a que el reconocimiento otorgado funcione más como un ultraje que como un rescate.

Ahora bien, la consolidación de las normas de reconocimiento no genera únicamente daños diferenciales en el interior de las normas. Es que, en su versión más radicalizada, las normas de reconocimiento pueden excluir casi completamente a determinados cuerpos de su inclusión social. En este caso, uno podría reiterar la pregunta por la causa que produce el efecto, pero en vez de preguntar qué prefigura el reconocimiento, podríamos preguntar qué es lo que antecede y ocasiona aquellas normas que constituyen a la reconocibilidad. En este caso, la respuesta de Butler se dirige hacia los conceptos de inteligibilidad y aprehensión. Tanto la inteligibilidad como la aprehensión refieren a un ámbito gnoseológico de lo cognoscible. La inteligibilidad confecciona los esquemas históricos que “condicionan y producen normas de reconocibilidad” (Butler, 2010, p. 22) y cuya función consiste en establecer la cognoscibilidad de un cuerpo como “vida” preparada para su reconocibilidad. La inexistencia de la inteligibilidad de un cuerpo, su ininteligibilidad, impide su reconocibilidad y, por lo tanto, su participación en el mundo social como sujeto. Empero, la inteligibilidad no supone, para Butler, una producción totalizada. Aquellos cuerpos vivientes no tenidos como vivos “siguen teniendo lugar aún” como un

resto de “vida” –suspendida y espectral– que describe y habita cada caso de vida normativa. La producción es parcial y está, de hecho, perpetuamente habitada por su doble ontológicamente incierto […] Está viva, pero no es una vida. Cae fuera del marco suministrado por las normas, pero sólo como un doble implacable, cuya ontología no puede ser asegurada pero cuyo estatus de ser vivo está abierto a la aprehensión (Butler, 2010, p. 22).

Los cuerpos ininteligibles no dejan de ser cuerpos, aunque sí son excluidos del ámbito de lo que cuenta como vida preparada para ser reconocida subjetivamente. Están fuera de las normas, pero viven en su interior como su “doble implacable” y “espectral”, como lo que está y no está en simultáneo. Este resto, este exceso constitutivo del marco normativo y expulsado por él, es lo que puede devenir cognoscible a través de la aprehensión, un modo del conocimiento que organiza una “experiencia visual” y que conlleva un proceso de “marcar, registrar o reconocer sin pleno reconocimiento” (Butler, 2010, p. 16). Butler denomina a la aprehensión como una forma de conocimiento

asociada con el sentir y el percibir, pero de una manera que no es siempre una forma conceptual de conocimiento […] Podemos aprehender, por ejemplo, que alguno es reconocido por el reconocimiento. De hecho, esa aprehensión puede convertirse en la base de una crítica de las normas del reconocimiento (Butler, 2010, p. 18).

Es este modo extraconceptual del conocimiento el que dispone la aprehensión: la crítica y la potencial politización de estos cuerpos en una práctica irreductible a lo conceptualizable a través de la subjetividad. La crítica de lo conceptual y de lo que queda por fuera suyo configura, en este punto, la oportunidad de una rearticulación crítica de la abyección y la desmaterialización de los cuerpos. De todos modos, Butler no amplía en qué consistiría esta aprehensión, ni cómo se deriva concretamente de la constitución de las normas de reconocimiento. Debido a este déficit, extenderemos el problema en el capítulo 3 a partir del pensamiento de Theodor Adorno.

Entre cicatrices disimuladas: materialización y abyección en la dialéctica corporal del reconocimiento

Si en el primer apartado nos referimos a la relacionalidad corporal como base fundamental que construye la necesidad del reconocimiento, así como diferenciamos las violencias perpetrables por las normas de reconocimiento debido a la distribución diferencial de la precariedad, es preciso ahora interrogarnos más concisamente: ¿cuál es el proceso que consolida la diferenciación de los cuerpos? ¿Qué consecuencias tiene tanto para las violencias interiores a las normas como para la exclusión radical que entraña la abyección?

Interrogarse por el estatuto del cuerpo supone, en la reflexión butleriana, interrogar al cuerpo mismo. Ponerlo como objeto, sin dar por sentado su carácter ontológicamente exterior a la subjetividad lingüística, pero tampoco volviéndolo reductible a ella. Este desafío, al que Butler se enfrenta en reiteradas oportunidades, no es para nada sencillo de saldar. Sin embargo, en lo que concierne a nuestro problema, el reconocimiento y sus dilemas, el cuerpo ocupa un rol central. Inserta en los límites inherentes a la normatividad social, es la corporalidad la que condiciona lo que es contenido, lo que puede y no puede ser incorporado a las normas de reconocimiento. No es ni una percepción equivocada por parte de la norma, ni una intención cruel por parte de un sujeto lo que priva la apertura de la norma. El cuerpo se muestra, prima facie, como el espacio donde se sustenta la tensión entre materialización y desmaterialización, produciendo como resultado una esfera de cuerpos abyectos que permanecen irreconocibles por la norma. La realización del reconocimiento de los sujetos no está garantizada, y aun cuando las normas logran incorporar otros cuerpos (y los cuerpos incorporan esas normas) antes abyectos, vuelven a intentar hermetizarse, aunque permanezcan como constitutivamente abiertas. La positividad de la norma de reconocimiento se encuentra asediada por lo abyecto, un espacio de alteridad radical que, al mismo tiempo que es evacuado como lo más extraño, permanece como cicatriz, como el resto sin el cual la corporificación del reconocimiento social no puede efectuarse.

Con vistas a explicitar la relación entre corporalidad y reconocimiento, desarrollamos en este apartado la noción de materialización y sus efectos para la conformación de las normas de reconocimiento y la abyección^[10]. El papel de la corporalidad aparece tratado con énfasis ya desde El género en disputa y Cuerpos que importan. En ambos textos Butler se detiene a explorar la relación entre la inscripción simbólica del cuerpo y su materialidad. El interrogante que guía el análisis de Butler es explicitado claramente en ambas oportunidades: ¿cómo pensar aquella cosa que es el cuerpo sin sostenerlo como una sustancia prediscursiva ni como una construcción puramente discursiva? Contra Michel Foucault y Monique Wittig en el primer caso (Butler, 2021a, p. 257) y contra un cierto “constructivismo lingüístico radical” (Butler, 2020a, p. 23) en el segundo, Butler ingresa en el medio de estas dos posturas para dar cuenta de la intrincada relación entre cuerpo y lenguaje. Con el fin de dilucidar con claridad la propuesta butleriana, nos valemos nuevamente del concepto hegeliano de mediación, tal como es tratado por Abellón (2023). Lo que le permite a Butler tomar posición en este debate sin caer en un reduccionismo lingüístico ni en una metafísica del cuerpo es el análisis de la relación mediada entre el cuerpo y su inscripción simbólica. El acceso al cuerpo está siempre-ya mediado por su inscripción simbólica, por la vida discursiva que permite su categorización, así como el establecimiento de sus límites y contornos de un cuerpo respecto de otros. En este sentido, no hay, para Butler, tal cosa como una materia corporal extralingüística. Así como tampoco el cuerpo es un mero efecto de la simbolización y, en consecuencia, una extensión de la construcción socialmente discursiva^[11]. El problema del cuerpo es pensable de manera más adecuada mediante la complejización de esta relación, permitiéndonos hurgar en cómo cada polo de la relación cuerpo-lenguaje se encuentra mutuamente imbricado. En efecto, considerarlos como dimensiones separadas o afirmarlos en su unilateralidad puede conducirnos a sostener la preexistencia de uno por sobre el otro.

Para avanzar con este atolladero y no partir de la presuposición de la ontologización del cuerpo como un “ser” extralingüístico (Butler, 2021a, p. 271), que socavaría la “posibilidad de que el lenguaje pueda indicar o corresponder ese ámbito de alteridad radical” (Butler, 2020a, p. 109), Butler apuntala el concepto de materialización, concepto que se sigue de la puesta del título original en inglés Bodies that matter. La doble acepción del significante anglosajón matter es utilizado por la autora para abordar el carácter entremezclado de eso que, a primera vista, parece separado. Al respecto, Nosetto (2022) advierte con claridad el sentido del título:

Es que, en la reflexión contemporánea sobre las pautas sexo-genéricas que distinguen a los cuerpos que importan de los que no, Butler siente la obligación de recordar la realidad material de los cuerpos y los modos en que esa misma materia es formada o preformada por prácticas sociales. Esta lucidez está presente en el título mismo de su libro, que admite dos traducciones posibles: Cuerpos que importan, que es la traducción que conocemos; y Cuerpos: esa materia, que es una posibilidad habilitada desde el momento en que la portada del original en inglés imprime el título dejando un salto de línea entre la primera y la segunda palabra (p. 80).

Esta bivalencia que retrata el título del libro es crucial para la hipótesis de la materialidad corporal que sostiene Butler. A través de este juego lingüístico, la autora nos advierte sobre la imposibilidad de concebir a la materia y a su significación como entidades abstraídas una de la otra. Dar cuenta de la materia que compone al cuerpo es dar cuenta, en simultáneo, de su significación social, o sea, de la inteligibilidad que lo vuelve cognoscible en primer lugar.

Porque ser material significa materializar, si se entiende que el principio de esa materialización es precisamente lo que “importa” [matters] de ese cuerpo, su inteligibilidad misma. En este sentido, conocer la significación de algo es saber cómo y por qué ese algo importa, si consideramos que “importar” [to matter] significa a la vez “materializar” y “significar” (Butler, 2020a, p. 60).

La meditación butleriana respecto de la materialización cataliza una serie de consecuencias teóricas fundamentales a la hora de reflexionar sobre la constitución de los cuerpos y la posibilidad de su reconocimiento: la materia corporal como efecto de un proceso performativo y su corolario en la abyección.

A. La materia como efecto de un proceso performativo

En primer lugar, Butler aborda la “materia de los cuerpos como el efecto de una dinámica de poder, de modo tal que la materia de los cuerpos sea indisociable de las normas reguladoras que gobiernan su materialización” (Butler, 2020a, p. 19). Concebir la materia corporal como efecto y no como un dato apriorístico nos permite poner el énfasis en la significación del cuerpo, es decir, en la imposibilidad de presuponer al cuerpo como una cosa dada y exenta de sus circunscripciones cognoscitivas. Como consecuencia, la filigrana de la que está compuesta el cuerpo no puede ser pensada como ajena o anterior a su denotación concretamente social.

Esta idea nos lleva al siguiente punto. Es que, en segundo lugar, pensar al cuerpo como efecto conlleva interrogarse por su encadenamiento en una historia determinada, en una concatenación iterativa que hace a la especificidad de su enmarque. El concepto de performatividad nombra este fenómeno y lo expresa como un proceso dentro del cual el cuerpo se forma, por ejemplo, al “asumir un sexo” (Butler, 2020a, p. 19). Lo que se reitera en este proceso son normas, entendidas estas en el sentido foucaultiano desarrollado previamente. Esto es, como ideales regulativos que, en su repetición, funcionan como un poder regulador que delimita qué es materializado y qué es desmaterializado, fijando lo que es y no es reconocible en un momento concreto. Claro, estas normas que se reiteran y materializan determinados cuerpos, tornándolos inteligibles, no dejan de ser parte de un proceso de citación que hace a las prácticas discursivas. En razón de esto, la materia de la que está hecha el cuerpo es consecuencia de prácticas sociales eminentemente discursivas. El lenguaje no es simplemente un recurso que nos permite referirnos a eso que es el cuerpo. El lenguaje es también “la condición misma para que pueda decirse que la materialidad aparece” (Butler, 2020a, p. 58).

Ahora bien, precisemos qué quiere decir que la materialización deba ser leída como un proceso performativo. Para ello es importante retener la cuestión de la temporalidad inquirida como praxis transformadora. Es que la noción de performatividad empuja a entender la acción subjetiva como la repetición en actos de esas mismas normas que habilitan o no la materia de los cuerpos. Para comprender la propuesta de la autora, realizaremos una conjunción de tres autores que ella recupera para abordar el problema: Marx, Lacan y Derrida.

En una nota al pie sobre la relación entre performatividad y materialidad, Butler interpreta la proposición materialista de la primera tesis sobre Feuerbach de Marx como aquella que permite dar cuenta de la praxis transformadora puesta en marcha en la materialidad:

De acuerdo con este nuevo materialismo que propone Marx, el objeto no sólo experimenta una transformación, sino que es la actividad transformadora misma y, además, su materialidad se establece mediante este movimiento temporal de un estado anterior a uno ulterior. En otras palabras, el objeto se materializa por cuanto es un sitio de una transformación temporal. Por lo tanto, la materialidad de los objetos no es en ningún sentido algo estático, espacial o dado, sino que se constituye como una actividad transformadora (Butler, 2020a, p. 59).

En su lectura de Marx, Butler divisa que sería desacertado pensar a la materia como un ente estanco. Lo que enseñaría Marx sería la condición específicamente transformadora presente en el desarrollo práctico de la materia. Materia, en ese sentido, es materialización. Por eso el movimiento temporal de la performatividad, esta cita de la norma en actos concretos implica, para Butler, un trabajo de transformación. En tanto y en cuanto el cuerpo es un objeto material, se expone como el sitio donde la transformación temporal es habilitada. El cuerpo, entonces, es al mismo tiempo la aguja que materializa y el tejido materializado: es un proceso performativo de transformación de la corporalidad a través de la repetición de normas específicas.

La transformación que germina de la repetición de actos entraña la posibilidad de desestabilización de la norma y, por consiguiente, de sus efectos. Sobre la materialización del sexo, Butler nos trae la figura de esta “desestabilización” (Butler, 2020a, p. 29) a través de la recuperación de Lacan^[12] y de Derrida. La autora trae a colación la noción lacaniana de acto y la noción derridiana de iterabilidad para dar cuenta de la fragilidad de la repetición, fragilidad que está permeada de una potencia que puede devenir subversiva. La temporalidad no puede ser tomada a la manera de “algo exterior a los ‘actos’ mismos” (Butler, 2020a, p. 29). Esta posición anticiparía una autoidentidad de todo acto reiterado a través del tiempo. Antes bien, la inmanencia del tiempo en el acto supone

una sedimentación y un congelamiento del pasado que precisamente queda forcluido por su semejanza con el acto. En ese sentido, un “acto” es siempre una falla temporal de la memoria. En lo que sigue, empleo la noción lacaniana de que todo acto debe construirse como repetición, la repetición de lo que no puede ser recordado, lo irrecuperable y, por lo tanto, como el espectro temible de la deconstitución del sujeto (Butler, 2020a, p. 29).

Lo que posibilita la transformación, la desmaterialización de lo fijo y la rematerialización de algo otro, es esta “falla temporal de la memoria” que supone que lo puesto en cada acto que reitera la norma no puede ser sino la emulación de un acto previo; pero a esta emulación la acompaña un barrunto: el objeto reiterado es irrecuperable. Lo reiterado nunca es exactamente igual, aunque la norma así lo simule. En un sentido similar, Butler alude al concepto derridiano de iterabilidad. Derrida le permite a Butler argüir que cada acto es una “recitación, la cita de una cadena previa de actos que están implícitos en un acto presente y que permanentemente le quitan a todo acto ‘presente’ su condición de ‘actualidad’” (Butler, 2020a, p. 29). Es que el tiempo en el que se pone en obra la materialización del cuerpo es el tiempo interno de un proceso de sedimentación que clausura y abre en cada cita: constituyen al sujeto, formulan una fantasía de dominio, pero también impulsan a la compulsión de esa fantasía y a la deconstitución de ese sujeto al que se pretendía, disimuladamente, totalizar. De allí que cualquier acción que pretenda vérselas con los procesos de materialización de los cuerpos deba, inexorablemente, toparse con la frustración de que su hacer esté atado a esta práctica reiterativa, “inmanente al poder”, que trae consigo la “paradoja de la sujeción [assujetissement]” (Butler, 2020a, p. 38). Esto es, que el sujeto que hace algo con las normas que materializan y permiten el reconocimiento de ciertos cuerpos ha sido formado por esas mismas normas.

B. Lo abyecto como resto espectral

Dirigiéndonos ahora hacia el tercer punto, la materialización del cuerpo depende de la disposición de ciertas identificaciones habilitadas por discursos específicos. La denominada “morfología imaginaria” –o sea, el cuerpo entendido como morphe, como forma identificable e identificada– establece al cuerpo como formado –y formador– y deslinda las fronteras del cuerpo, así como lo dispone para su inteligibilidad y reconocimiento. Sin embargo, decir que las identificaciones se dan en el marco del discurso social supone exponer la relación entre las identificaciones permitidas y las que se encuentran excluidas de determinado marco sociohistórico. Según entiende Butler, es posible efectuar una “inversión althusseriana de Hegel” que acentúe la noción de interpelación como una “llamada” que “constituye a un ser dentro del circuito posible de reconocimiento y, en consecuencia, cuando esta constitución se da fuera de este circuito, ese ser se convierte en algo abyecto” (Butler, 2004a, p. 21). Es decir, como la simultánea producción de una esfera de sujetos reconocibles y seres excluidos de los circuitos de reconocibilidad que permanecerán como su exterior constitutivo, o, en términos butlerianos, como su “resto espectral” (Butler, 2010, p. 22). El concepto de abyección [abjectio]^[13], reapropiado por Butler de la psicoanalista Julia Kristeva, viene a cuento de este problema. Siguiendo la conceptualización de Kristeva (2000), Butler advierte que los límites que harán de la carne, cuerpo, y que harán de ese cuerpo, sujeto, sólo pueden dibujarse a través de una expulsión. La abyección introduce la relación de diferencia entre sujetos reconocibles y sujetos irreconocibles –más bien, menos reconocibles^[14]– como una relación entre inclusión y exclusión. “Lo ‘abyecto’ nombra lo que ha sido expulsado del cuerpo, evacuado como excremento, literalmente convertido en ‘Otro’ […] La construcción del ‘no yo’ como lo abyecto determina los límites del cuerpo, que también son los primeros contornos del sujeto” (Butler, 2021a, p. 261).

La raíz latina del término abyección suscita la acción o el efecto de “arrojar, desechar, excluir y, por lo tanto, supone y produce un terreno de acción desde el cual se establece la diferencia” (Butler, 2020a, pp. 19-20). La formación subjetiva depende del establecimiento de este mecanismo excluyente que funda un exterior interno constitutivo. Lo abjectio es lo que no es subjectio, es aquella zona en la que habitan los que no gozan del carácter de sujetos.

Lo abyecto designa aquí precisamente aquellas zonas “invivibles”, “inhabitables” de la vida social que, sin embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de los sujetos, pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo “invivible” es necesaria para circunscribir la esfera de los sujetos. Esta zona de inhabitabilidad constituirá el límite que defina el terreno del sujeto; constituirá ese sitio de identificaciones temidas contra las cuales –y en virtud de las cuales– el terreno del sujeto circunscribirá su propia pretensión a la autonomía y a la vida. En este sentido, pues, el sujeto se constituye a través de la fuerza de la exclusión y la abyección, una fuerza que produce un exterior constitutivo del sujeto, un exterior abyecto que, después de todo, es “interior” al sujeto como su propio repudio fundacional (Butler, 2020a, pp. 19-20).

Con todo, no debe perderse de vista que esta zona excluida de cuerpos que gozan de menor materialidad, de entidades casi irreconocibles^[15], cuya forma en términos corpóreos es ilegible, permanece como la más íntima de la vida social. Es que la formación de los sujetos, aquella que demarca los límites que facultan su inteligibilidad como totalidades coherentes y reconocibles, es posible mediante la deformación de otros que, sin embargo, habitan y habilitan la socialidad misma. Los cuerpos abyectos funcionan al modo de cicatrices disimuladas. Esto es, al modo de una herida imborrable que viste los mantos de la borradura.

Si seguimos esta puesta en escena de la abyección, podemos afirmar que la relación que produce las diferenciaciones que hacen a la inteligibilidad social de los sujetos es una relación fundamentalmente corporalizada. Una relación tensionada entre la materialización y la desmaterialización de los cuerpos. En efecto, que un cuerpo sea reconocible como tal y que sea reconocido como sujeto por las normas sociales de reconocimiento comporta la corporificación de esa relación. O sea, el inevitable devenir corpus del mundo regido y mediado por la fuerza de las normas sociales. Y, como señala Butler, este devenir corpus entraña una relación tan firme como frágil entre lo in corpore y lo ex corpore. Teniendo en cuenta, además, que lo que se encuentra materializado no está exento de una serie de violencias diferentes que pueden estar contenidas en las normas de reconocimiento vigentes. Esta tensión constitutiva de la dinámica social del reconocimiento nos impulsa a una pregunta inevitable que resulta significativa en términos teórico-políticos: ¿Permite esta dialéctica una conceptualización que dilucide las tareas de la lucha política como catalizadora tanto de la incorporación de identificaciones excluidas como de la democratización de sus propios límites? ¿Es posible que lo abyecto, esa condición (cuasi)trascendental de (im)posibilidad de la normalidad, sea incorporado dentro de la normatividad de lo reconocible? ¿De qué modo es realizable este subsanamiento para que no devenga únicamente en un ejercicio de inclusión que extienda nuevas abyecciones ad infinitum?

Dialéctica de la corporeización: la política corporal del reconocimiento y la necesidad de su crítica

A. Dos críticas a la concepción butleriana del reconocimiento

El arco conceptual que despliega Butler ha recibido críticas de diferentes intensidades y dirigidas a ángulos opuestos. El abordaje dialéctico realizado por la autora conlleva el riesgo de petrificación en alguno de los polos de las aporías analizadas. Las críticas efectuadas a su teoría suelen afincarse en este punto. A la hora de reflexionar sobre el reconocimiento, hacemos hincapié en las críticas que han polemizado con Butler, ya sea por una suerte de ingenuo optimismo en los márgenes de acción disponibles en un orden institucional dado o por su excesivo énfasis en una negatividad que impediría, finalmente, reconocerle a los actores sociales cualquier grado de agencia. Tomemos dos casos como ejemplos para el análisis y la discusión.

Comencemos por reponer la lectura efectuada por Laleff Ilieff, que vendría a graficar la primera crítica, a saber: que en la teoría del reconocimiento de Butler habría una redundancia de positividad, o una esperanza escondida sobre la potencia inclusiva de las normas. Dice el autor:

Lo que quiero señalar con estas preguntas tan variadas es que Butler olvida que lo real es un impasse intrínseco a toda formalización; de allí que en sus escritos lo abyecto es o bien un desperfecto contingente del orden o bien un efecto del orden. Pero en ambos casos, parece ser evitable ni bien se logre reparar lo que no funciona de la norma, aun cuando sabemos que la norma jamás funcionará de manera perfecta. Para decirlo más llanamente es como si en su crítica al efecto articulador de lo simbólico Butler guardara una íntima y secreta esperanza sobre las posibilidades del orden (2022, p. 37).

Lo que aparece en este primer diagnóstico es que la crítica efectuada por Butler a la constitución de la normatividad social a partir de la noción de abyección no sería lo suficientemente fiel a la negatividad de lo real como aquella piedra angular de lo imposible que impide, en todo momento y lugar, la totalización de lo simbólico. Detrás de esta austeridad de lo negativo se escondería una confianza en la inclusión de la alteridad en un orden institucional ampliado. Veamos ahora la crítica efectuada por Bertram y Celikates (2013)^[16], que acentúa el carácter excesivamente ideológico, ilusorio y centrado en la dominación de la perspectiva butleriana del reconocimiento:

Según la teoría negativa del reconocimiento de Butler, la ilusión de reciprocidad y de realización de la libertad a través del reconocimiento forma parte de una ideología que contribuye al funcionamiento más eficaz del orden dominante del reconocimiento; el reconocimiento no proporciona una postura crítica que pueda utilizarse contra este último, ya que oculta el hecho de que perdemos nuestra libertad y a nosotros mismos a través del reconocimiento de los demás, incluso cuando puede que no haya alternativa a este estado de cosas. Por lo tanto, no podemos realizar nuestra libertad y a nosotros mismos por razones estructurales (Bertram y Celikates, 2013, pp. 6-7; la traducción es propia).

En este segundo diagnóstico el foco se sitúa en la esquina contraria, es decir, que la teoría butleriana del reconocimiento no permitiría pensar un modo de realización de los sujetos a través del reconocimiento. En el reconocimiento sólo habría negación de la libertad y, por lo tanto, reflexionar mediante este concepto tendría efectos conciliadores con el orden de dominación vigente.

B. Una tentativa de respuesta: la dialéctica de la corporeización

En virtud de estas dos críticas, que señalan excesos opuestos de la teoría butleriana del reconocimiento, proponemos abordar la consecuencia política y la necesidad crítica de la dialéctica del reconocimiento a través de un debate con ambas posturas. Con este fin, escogemos tres elementos para disputar con estas lecturas y así proveer una conceptualización adecuada del problema: en primer lugar, el problema de la abyección situado en el marco de una dialéctica del reconocimiento entendida como corporeización; en segundo lugar, por qué el anhelo de un orden justo no necesariamente debilita la fuerza de una práctica crítica de sus fallas; en tercer lugar, por qué es precisamente en este par reconocimiento y crítica del reconocimiento que puede hacerse lugar in situ a una democratización del reconocimiento.

Darle forma a lo informe para que devenga reconocible o iluminar las zonas ensombrecidas por lo abyecto para materializar esos cuerpos borrosos e inmateriales constituye la finalidad declarada del reconocimiento. Claro, como hemos visto con Lacan y Althusser, la orientación del reconocimiento trae consigo un efecto no deseado: en toda formación hay deformación; en todo reconocimiento hay un efecto de abyección que permite la afirmación de lo reconocible. “Paradójicamente, cuando se extienden ciertas formas de reconocimiento, el sector de los irreconocibles, lejos de desaparecer, se incrementa en la misma medida” (Butler, 2019, p. 13). Esta tensión debe ser puesta en primer plano con el objetivo de no reducir las complejidades inherentes al problema. Ahora bien, aquí es posible tomar dos caminos. El primero decide permanecer en el señalamiento de esta negatividad de la falla que acecha a todo orden de lo reconocible. Este es un camino con el que Butler discute:

Un problema de la apropiación lacaniana es que subraya la necesidad estructural del “desconocimiento”, que implica que todas las formas de reconocimiento son erradas. En mi opinión, el reconocimiento es siempre parcial: no hay, por ejemplo, reconocimiento de todo lo que una persona es o puede ser y, en ese sentido, no hay captura de la persona por los términos existentes disponibles para conferir reconocimiento. Pero el hecho de que el reconocimiento sea parcial no lo convierte en falso. Sólo hace que no sea exhaustivo (Butler, 2021c, pp. 33-34).

Lo que, a juicio de Butler, resulta problemático de la reapropiación lacaniana del reconocimiento^[17] es la presuposición de todo reconocimiento como falso por no poder deshacerse de la negatividad de su falla ni del carácter estructuralmente represivo de su movimiento. La propuesta teórica butleriana supone leer esta negatividad como parcialidad, es decir, como la no-totalización del sujeto reconocido por parte de las normas o los términos disponibles que propician ese reconocimiento. El hecho de que las normas que reconocen no lo hagan de manera absoluta no anula ni su funcionamiento ni su necesidad como vía para encauzar una vida vivible. El señalamiento auto-satisfecho de la falta olvida que sin reconocimiento persiste “una amenaza para la propia posibilidad de nuestra existencia y nuestra permanencia en el mundo” (Butler, 2019, p. 46). La interpretación que aquí proponemos entiende que este señalamiento de la negatividad inherente al orden porta en sí mismo dos tareas anudadas: una política y una crítica.

En torno a la tarea política, ilustramos la dialéctica butleriana del reconocimiento por intermedio del concepto de “corporeización” [embodiment]. Este concepto, que Butler utiliza en diversos momentos de su obra, constituye el desafío elemental del problema del reconocimiento: exhibe su límite interno y sus potencialidades. A juicio de Butler, las normas dan forma a “modos de vida corporeizados que adquirimos a lo largo del tiempo, y estas mismas modalidades de corporeización [embodiment] pueden llegar a convertirse en una forma de expresar rechazo hacia esas mismas normas, y hasta de romper con ellas” (Butler, 2019, p. 36). Efectivamente, como resaltamos en los primeros apartados de este capítulo, mientras que la corporeidad de la vida social y la relacionalidad consecuente hace a los sujetos vulnerables entre ellos y frente a las normas que los hacen, es esa misma corporeidad la que habilita la ruptura o transformación inmanente de los modos determinados de reconocer. De esta manera, las luchas políticas por el reconocimiento se tejen como alianzas corporales que, desplazándose del enarbolamiento identitario hacia la comprensión de su mutua interdependencia, habilitan una práctica política cuyo objetivo deja de ser el de las libertades individuales para enfocarse en el engarce entre libertad, igualdad y justicia (Sabsay, 2016a, p. 177). En este sentido, el concepto butleriano de “alianza” (Butler, 2019, p. 71) supone un enlazamiento entre los cuerpos que sufren de precariedades diferentes. En pos de una transformación democratizante de las normas de reconocimiento, la articulación de las luchas, si es que pretenden llevar a cabo un “proyecto democrático radical” que persigue la “justicia social”, debe ampliar “lo que entendemos por ‘nosotros’” (Butler, 2019, p. 71). Además, en su foco político, el concepto de alianza apunta a reponer la relacionalidad corporal que constituye a las mediaciones sociales que permiten la vida de un sujeto en primera instancia. Esto supone, entonces, un ejercicio de reflexión sobre las relaciones que soportan la vida de cada quién y que son opacadas en la naturalización de ciertas normas de reconocimiento. Entablar una alianza exige, así, emprender una “lucha generalizada contra la precariedad” que permita una “vida vivible” (Butler, 2019, pp. 73-74) para quienes sufren de las distintas violencias extendidas a lo largo y ancho de una sociedad.

Este enfoque de la lucha por el reconocimiento entiende a la corporeización más allá de la ambivalencia entre si una norma hace la vida más vivible o más invivible, antes bien, permite abordarla dialécticamente, como un proceso de disputa impulsado por el límite interno que conlleva ser un cuerpo. Lo que se cuestiona en esta alianza corporal, además de la lógica de la identidad y de la autonomía individual, son las condiciones históricas que sujetan a los cuerpos en estados de precariedad, violencia y exclusión. La política de la corporeización pugna por una democratización de los modos de reconocimiento que existen en una sociedad. Como acentúa Nijensohn (2022), no se trata de disputar la formalidad de las normas que asignan diferencialmente la precariedad y la reconocibilidad. La lógica performativa de la política butleriana no conjuga únicamente una inversión de la norma, sino que permite disputar stricto sensu su universalidad, desgarrándola desde su interior para volverla más inclusiva, más democrática y abierta por definición a la vulnerabilidad de los cuerpos. Una alianza corporal basada en la interdependencia, en detrimento de la clausura individualista de la política identitaria puede, entonces, disputar el universal desde adentro, como un universal “not yet”, esto es, abierto “a la posibilidad de democratización a través de la disputa entre versiones de universalidad en competencia” (Nijensohn, 2022, p. 60).

Sin embargo, esto no es suficiente para Butler. En consonancia con los riesgos que conlleva la estandarización de nuevos esquemas de reconocimiento, la tarea de la crítica tiene un rol central para la autora norteamericana:

Yo puedo sentir que sin ciertos rasgos reconocibles no puedo vivir. Pero también puedo sentir que los términos por los que soy reconocida convierten mi vida en inhabitable. Ésta es la coyuntura de la cual emerge la crítica, entendiendo la crítica como un cuestionamiento de los términos que restringen la vida con el objetivo de abrir la posibilidad de modos diferentes de vida; en otras palabras, no para celebrar la diferencia en sí misma, sino para establecer condiciones más incluyentes que cobijen y mantengan la vida que se resiste a los modelos de asimilación (Butler, 2021b, p. 17; las cursivas son propias).

Lo que Butler denomina aquí como la coyuntura propia de la crítica nace del dilema dialéctico que hemos intentado analizar en este capítulo. En otras palabras, la crítica surge de una situación paradójica o tensionada entre la necesidad del reconocimiento como aquel que permite la persistencia, pero al mismo tiempo produce negaciones que dificultan la habitabilidad de la vida, ya sea a través de la abyección de unos cuerpos, los más precarios, o a través de un reconocimiento que daña a determinados sujetos:

Si las normas de reconocimiento establecen un ser cuya vida es digna de protección o cuidado, un ser susceptible de ser agraviado y cuya vida es, por lo tanto, valuable, entonces la precariedad puede ser minimizada a través de la inclusión dentro de un esquema de reconocimiento. Pero si esos esquemas están también basados en la violencia legal, o si se reservan el derecho a matar o dejar morir (y entonces funcionan dentro de la superposición de modelos de soberanía y gubernamentalidad), entonces, algunas veces, las normas de reconocimiento ponen en peligro la vida, induciendo a la precariedad como un efecto. Así que en la evaluación de esquemas de reconocimiento, tenemos que preguntarnos qué relaciones implícitas tienen dentro de la localización o ubicación de la vida y de la muerte (Butler, 2017, pp. 112-113).

Esta doble valencia de la negatividad del reconocimiento como generador de zonas abyectas y, simultáneamente, como dañino para los sujetos ya reconocidos, sugiere la imposibilidad de dar por sentadas las bondades de la corporeización en las normatividades establecidas. Es necesario, también, producir otras nuevas, propiciando la oportunidad para una democratización del reconocimiento. Un reconocimiento que esté abierto a las diferencias y que persiga no producir daño en ellas En efecto, lo problemático del reconocimiento no elimina las exigencias que él tiene para la habitabilidad de la vida. Por el contrario, esta complejidad inherente a la dialéctica del reconocimiento debe ir acompañada de una práctica crítica que no renuncie a detenerse en ella.

Asimismo, Butler nos previene de lo problemático de dar por sentado que la abyección sería un fenómeno ontológico que se encuentra en una oposición permanente de lo excluido de las normas sociales:

Y sin embargo, esa abyección rechazada amenazará con exponer las presunciones propias del sujeto sexuado, basadas como el sujeto mismo en un repudio cuyas consecuencias él no puede controlar plenamente. La tarea consistirá en considerar que esta amenaza y este rechazo no son una oposición permanente a las normas sociales condenada al pathos del eterno fracaso, sino más bien un recurso crítico en la lucha por rearticular los términos mismos de la legitimidad simbólica y la inteligibilidad (Butler, 2020a, p. 21; las cursivas son propias).

La abyección de determinados cuerpos no debe ser ontologizada como el “eterno fracaso” de toda sociedad, sino como una oportunidad para la crítica. Una oportunidad ni garantizada ni garantizable, pero oportunidad al fin. Esta “amenaza” que supone lo extrañamente familiar de los cuerpos abyectos, que anuncian la posibilidad de borronear los límites de los cuerpos reconocibles, puede ser la ocasión para interrogarse por esos mismos límites y las exclusiones que permiten su trazo. Nos dirigimos aquí al cuestionamiento de Laleff Ilieff (2022), quien afirma que la teoría butleriana escondería “cierta esperanza por las posibilidades del orden” (p. 37). En este sentido, la categoría que funciona como piedra de toque a la hora de analizar la complejidad del reconocimiento y la potencialidad de su democratización es la categoría de crítica. Es que, si para Butler la extensión del margen del reconocimiento corre el riesgo de producir una extensión de lo irreconocible como efecto, la lucha política por el reconocimiento no puede obviar la práctica de la crítica. A saber: una reflexión que advierta respecto de las aperturas a otras normatividades que esta tensión oscilante provee. Esto supone un trabajo de diferenciación conceptual con la sensibilidad suficiente para reconocer los matices entre las normas de reconocimiento, entendiendo éstas como un campo plural y con dinámicas irreductibles. En esta tarea, la crítica permite comprender que no toda norma comporta las mismas condiciones para el reconocimiento. Como enseña Gisela Catanzaro respecto de la crítica benjaminiana de las utopías y que podemos leer como una estrategia teórica en la cual es posible situar también a Butler:

Su crítica de lo utópico no se conforma con el señalamiento posmarxista de la falta en el Otro, sino que sigue buceando en el océano del lenguaje en busca de imágenes históricamente sedimentadas donde se anuncie la no-necesariedad del sufrimiento y la posibilidad política de una vida redimida (Catanzaro, 2023, p. 135).

El concepto de crítica aparece retratado por Butler bajo diferentes modalidades, pero lo cierto es que en todas ellas se presenta una relación de proximidad entre crítica y práctica, o, por lo menos, persevera la idea de la crítica como una práctica que incita el cuestionamiento del orden establecido, habilitando así nuevas posibilidades para el reconocimiento. En una entrevista a Butler realizada en 2012, la autora vincula la categoría de crítica con la de reconocimiento:

Creo que tenemos que entender que los esquemas de reconocimiento que establecen quién será “reconocible” y quién no deben ser considerados de forma crítica. En otras palabras, tenemos que preguntarnos: ¿mediante qué operaciones de poder funcionan los sistemas que regulan y distribuyen la reconocibilidad, y cómo podemos evaluar críticamente esas formas de desigualdad y de regulación del “no-ser” que son sus efectos? La crítica involucra establecer una distancia respecto de cualquier versión naturalizada de esos esquemas contingentes y excluyentes, pero también es el nombre de una intervención que expone las implicaciones que tales esquemas tienen para las perspectivas diferenciales de vida y muerte para las diversas poblaciones (Willig, 2012, p. 141; la traducción es propia).

Podemos colegir aquí más claramente en qué se basa esta estrategia crítica que Butler alude como ineludible para la lucha por el reconocimiento. Dado que el reconocimiento funciona bajo determinadas normas que distribuyen desigualmente la reconocibilidad y aseguran sus límites bajo un campo abyecto del “no-ser”, de lo que se trata es de desnaturalizar este funcionamiento. Con este fin, es preciso tomar distancia para leer el carácter contingente y excluyente del reconocimiento. Pero, afirma Butler, esto es insuficiente. Porque la crítica es un alejamiento, una desnaturalización que permita observar con mayor claridad los efectos de la distribución diferencial de la precariedad. Es en este sentido que la autora norteamericana considera que, ya que el reconocimiento tiene un efecto ontologizante, no es posible prescindir de una disrupción crítica con las fijaciones que ontologizan lo reconocible, dado que no se trata “simplemente de hacer ingresar a los excluidos dentro de una ontología establecida, sino de una insurrección a nivel ontológico, una apertura crítica a preguntas tales como: ¿Qué es real? ¿Qué vidas son reales? ¿Cómo podría reconstruirse la realidad?” (Butler, 2006, pp. 59-60).

Por esto la teoría butleriana del reconocimiento puede ser leída como una dialéctica de la corporeización. La inclusión de cuerpos abyectos, su materialización en esquemas dados de reconocimiento, no es suficiente. La incorporación^[18] de sujetos abyectos podría traer aparejadas nuevas exclusiones o, en su reproducción, profundizar la precariedad de los reconocidos. De ahí que no sea una la tarea, sino dos. Además de la política de la corporeización, resumida en el concepto de alianza, la crítica tiene la tarea de leer los efectos de las normas de reconocimiento y desenhebrar los marcos de los cuales se derivan. Ahora bien, esta tarea tiene como consecuencia una apertura, no sólo a la formulación de interrogantes que permitan dar cuenta de la violencia implícita en determinadas normas de reconocimiento, sino también al diagnóstico de sus condiciones de transformabilidad:

La crítica tiene por lo tanto una doble tarea, exhibir cómo el saber y el poder operan para constituir un modo más o menos sistemático de ordenar el mundo con sus propias “condiciones de aceptabilidad de un sistema”, pero también “para seguir los puntos de ruptura que indican su emergencia”. Así que no sólo es necesario aislar e identificar el nexo específico entre el saber y el poder que hace surgir el campo de cosas inteligibles, sino también seguir el modo en que ese campo encuentra su punto de ruptura, los momentos de su discontinuidad, los lugares en los que falla en constituir la inteligibilidad que representa. Lo que ésto significa es que una busca tanto las condiciones por las cuales el campo es constituido como también los límites de esas condiciones, los momentos en los que señalan su contingencia y su transformabilidad (Butler, 2004b, pp. 320-321).

En este caso, la propuesta toma un tinte ciertamente foucaultiano (Butler analiza en este texto la práctica de la crítica tal como la presenta Foucault en ¿Qué es la crítica?), aunque sugiere una estrategia similar. A saber, dar cuenta de la composición contingente que posibilita la emergencia de la inteligibilidad, pero también sugerir la posibilidad de su transformación mediante el señalamiento de sus límites. Esto nos lleva a la cuestión de las posibilidades de transformación de las normas de reconocimiento, una cuestión para nada menor en la obra butleriana. Uno podría preguntarse si el hecho de incorporar a las zonas abyectas en las normas de reconocimiento implica realmente una transformación. En una primera tentativa de respuesta diríamos que sí. Pero lo transformado allí son los partícipes de las condiciones del reconocimiento, no las condiciones mismas ni las relaciones diferenciadoras: “pedir reconocimiento u ofrecerlo no significa pedir que se reconozca lo que uno ya es. Significa invocar un devenir, instigar una transformación, exigir un futuro siempre en relación con el Otro” (Butler, 2006, p 72).

Demandar ser reconocido conlleva ya una transformación en la relación intersubjetiva, dice Butler que enseña Hegel. El acto de reconocer o de demandar reconocimiento es una actividad transformadora en la que puede escrutarse la interdependencia en el momento justo del encuentro. Sin embargo, este acto puede dejar intactas las condiciones y las normas bajo las cuales ese encuentro es permitido, perpetuando la reproducción de las normas de abyección o de un reconocimiento dañino. En consecuencia, la crítica tiene la tarea de interrogar por las operaciones que se desenvuelven en esas normas, exponiendo sus límites y su transformabilidad en normas que ofrezcan parámetros de una relacionalidad abierta a su democratización, es decir, al advenimiento de condiciones de reconocibilidad menos excluyentes.

El problema no es meramente cómo incluir a más personas dentro de las normas ya existentes, sino considerar cómo las normas ya existentes asignan reconocimiento de manera diferencial. ¿Qué nuevas normas son posibles y cómo son producidas? ¿Qué podría hacerse para producir una serie más igualitaria de las condiciones de reconocibilidad? En otras palabras, ¿qué podría hacerse para cambiar los términos mismos de la reconocibilidad con el fin de producir unos resultados más radicalmente democráticos? (Butler, 2010, p. 20)

La corporeización (no únicamente incorporación, siguiendo la propuesta esbozada previamente) que materializa a los cuerpos abyectos debe alojar una reserva de criticismo con el fin de no devenir una inclusión que deje intacta la vía en la cual el reconocimiento es brindado. Pero esto no está asegurado siempre y en todo lugar, ni la crítica puede desentenderse de las luchas por el reconocimiento desplegadas en cada contexto social. Aún más, el ejercicio de la crítica no se reduce a la práctica teórica. Tal como ha expuesto con mayor énfasis en Cuerpos aliados y lucha política, Butler colige que una manera de poner en cuestión los criterios de lo reconocible que instigue, a su vez, el reconocimiento de la precariedad y la interdependencia es el encuentro masivo de cuerpos en los espacios públicos. La performatividad corporal (Nijensohn, 2019) que allí se pone en juego teje un tipo de lazo corporal que dice algo sin decirlo:

La acción conjunta puede ser una forma de poner en cuestión a través del cuerpo aspectos imperfectos y poderosos de la política actual. El carácter corporeizado de este cuestionamiento se presenta, como mínimo, de dos maneras: por una parte, las protestas se expresan por medio de reuniones, asambleas, huelgas, vigilias, así como en la ocupación de espacios públicos; y por la otra, estos cuerpos son el objeto de muchas de las manifestaciones que tienen en la precariedad su impulso fundamental (Butler, 2019, p. 17).

Sumado a lo anterior, en este encuentro de cuerpos que luchan por una mejoría de sus condiciones precarias yace una oportunidad para una alianza corporal para democratizar las condiciones generales del reconocimiento. Sobresale allí la apertura a la singularidad de los otros: una exposición a la otredad de todo cuerpo que se incorpora al espacio público, aquel lugar en el que los cuerpos se exhiben como fuera de sí mismos, apareciendo entrelazados unos con otros.

Mediación II: del cuerpo a la singularidad

Hasta aquí nos hemos aventurado, en primer lugar, por las teorías de Lacan y de Althusser con vistas a formular una teoría del reconocimiento en donde la alteridad asume un papel fundamental en la constitución del sujeto. La primera forma en que esa alteridad se le presenta al individuo es en término de un desconocimiento, en donde la afirmación de una identidad estable, aparentemente autosustentada, se logra negando las operaciones de constitución psíquica, así como desconociendo la remisión a las relaciones materiales que hacen a la totalidad social. Inconsciente e ideología eran allí los nombres de esas otredades que tensionan al proceso de reconocimiento como un exceso que, al mismo tiempo que posibilita la constitución subjetiva, lo hace inoculando en el sujeto una opacidad interna y una falla que se expresa en términos represivos.

Aun así, vimos que esta dificultad interna al proceso de formación de subjetividades que se despliega en el reconocimiento no eliminaba las posibilidades de un descentramiento y una transformación política. Por el contrario, argumentamos que no podíamos únicamente detenernos en la ausencia de transparencia que se expresa en la relación del sujeto consigo mismo ni en el carácter represivo de la constitución identitaria. Era precisamente la tensión dialéctica entre reconocimiento y desconocimiento la que conjugaba las vicisitudes de un descentramiento respecto de la identidad del sujeto, así como de la transformación de los aparatos de Estado y su combinatoria entre represión e ideología mediante la lucha de ideologías secundarias en virtud del establecimiento de una ideología del reconocimiento menos represiva. Pues bien, en este segundo capítulo nos hemos propuesto ahondar en el déficit de este primer capítulo, o sea, en los efectos diferenciales presentes en la distribución del reconocimiento debido a la exposición vulnerable de la materialidad corporal de los sujetos.

El examen de la dimensión corporal del reconocimiento a través de las reflexiones teóricas de Judith Butler fue la que nos habilitó dilucidar, en primera instancia, el carácter relacional y ek-stático de los cuerpos, carácter que los empuja inevitablemente a desear el reconocimiento de los otros. En este punto, dimos cuenta de la necesidad corporal de ser reconocido como senda para la persistencia a partir de la tensión entre el deseo spinoziano de perseverar en el ser y la hegeliana lucha por el reconocimiento, cuyo efecto puede ser positivo o negativo para el deseo. El hecho de que el cuerpo esté fuera de sí mismo y que dependa de otros cuerpos para perseverar genera una relación intersubjetiva que se encuentra excedida por lo que posibilita la relación misma: una terceridad que adquiere el estatuto de una mediación social y normativa. A saber, las normas que regulan las condiciones de reconocibilidad y que producen al cuerpo como desposeído, al tiempo que distribuyen desigualmente la precariedad. Dijimos, además, que toda norma, para instaurarse, precisa de formar ciertos cuerpos reconocibles a condición de la deformación de otros que perviven como su íntimo exterior constitutivo. Las zonas de abyección así producidas permanecen como fuera de la materialidad propia de los cuerpos inteligibles, preparados para su inserción en el terreno del reconocimiento. Sin embargo, aseveramos que esta tensión ineludible entre lo reconocible y lo abyecto no podía paralizarse en un perpetuo señalamiento de la violencia implícita en el reconocimiento. Antes bien, dar cuenta de esta tensión entre reconocimiento y violencia exige, asimismo, formularla de un modo que complejice el dualismo entre las posibilidades de transformación política del reconocimiento entendido como inclusión dentro de un entramado institucional dado y el ejercicio crítico de examinar las relaciones diferenciadoras que habilitan la reconocibilidad, así como el señalamiento de sus límites. Así, el concepto de corporeización, acompañado de un ejercicio de distinción reflexiva, sugiere la transformabilidad de la composición institucional y normativa mediante la lucha política, entendida esta última como una alianza corporal que abre la posibilidad de democratizar las normas de reconocimiento frente a la precariedad padecida por los otros. A este ejercicio lo denominamos “dialéctica de la corporeización”.

Entre tanto, consideramos indispensable interrogamos acerca del estatuto de la singularidad erguida en este proceso. ¿Qué sucede con la idiosincrasia propia de aquello que acecha a lo reconocible como su afuera? Recordemos que Butler alude a esta imposibilidad como indicador de la parcialidad estructural de todo reconocimiento. De ahí que surja una nueva pregunta. Es que, ¿acaso no hay otro tipo de reconocimiento que no emule las premisas violentas de la identidad? Si bien Butler se aproxima a este problema mediante el concepto de aprehensión, no extiende una reflexión acabada al respecto. En otras palabras, si en este capítulo nos preguntamos más enfáticamente, en relación con el primero, sobre las diferencias en los distintos modos de reconocer y sus efectos para la existencia corporal de los sujetos, lo que nos llevó a vislumbrar la parcialidad de las normas de reconocimiento, ¿qué hacer con esta parcialidad? ¿Acaso es suficiente con sostener una eterna parcialidad del reconocimiento? ¿O acaso realizar un análisis de la constitución histórica de la subjetividad moderna puede ofrecernos alguna pista sobre este otro reconocimiento? Entendemos que plantear este problema desde la teoría de Theodor W. Adorno puede brindarnos una explicación sobre la consolidación histórica del principio de identidad, sus violencias y la recuperación de la mímesis que, comprendida como semejanza con la singularidad de lo no-idéntico, ofrece otro tipo de reconocimiento forcluido en la constitución histórica del sujeto moderno.

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