Ana Rodríguez Arana^[1]

Un ejercicio buscando su configuración

El ejercicio de epistemologías comparadas abordado en el proyecto de investigación UBACYT 2017/2020 de la Cátedra de Introducción al Pensamiento Científico de Silvia Rivera, se focalizó en ubicar al contexto de enseñanza de la filosofía de la ciencia como centro de la reflexión epistemológica, pues su idea rectora fue que este ejercicio constituiría un insumo relevante a la hora de construir alternativas pedagógicas y programáticas. Dicho ejercicio hermenéutico supuso desplegar un diálogo entre autores pertenecientes a tradiciones epistemológicas diferentes, que implicó una puesta en comunicación y un cotejo relacional; un ir y venir desde los conceptos e ideas desarrollados por un autor a los de otro. Este movimiento dialógico permitió iluminar las tesis confrontadas, pues a través del cotejo y la puesta en comunicación cada tesis se recortó con mayor claridad definiendo sus precisas aristas y revelando sus supuestos.

La palabra ejercicio nos conectó desde el principio con la dimensión del hacer, de la práctica, y al estar ubicados en su dominio debimos asumir que sus rasgos se terminarían de configurar y delinear en su realización y que cada ejercicio delimitaría características propias –si bien no contradictorias con ciertas ideas o acuerdos previos–. Esta perspectiva se hallaba implícita en uno de los objetivos enunciados en nuestro proyecto, que refería como acción pretendida el desarrollar, a partir de un trabajo reconstructivo, los rasgos definitorios del ejercicio de epistemologías comparadas.

Si bien es cierto que los rasgos del ejercicio teórico que nos propusimos acabarían de establecerse a partir de la praxis comparativa misma, fuimos desgranando algunos ejes ordenadores. En primer lugar se recortó con claridad la necesidad de instaurar un diálogo entre autores, una puesta en comunicación de nociones pertenecientes a tradiciones filosóficas diversas. Pero este diálogo supuso ir más allá de la dimensión descriptiva, estrato necesario pero no suficiente al decir del propio Enrique Marí (1990) quien en su obra Elementos de epistemología comparada inaugura este ejercicio intelectual. El ejercicio no quedó reducido al inventario de diferencias, de encuentros o desencuentros, sino que implicó una puesta en comunicación crítica y reflexionante de categorías pertenecientes a horizontes diferentes. Como Silvia Rivera afirma en su texto en el que pone en diálogo las “formas de vida” de Wittgenstein con la categoría de “biopolítica” –y que constituye un ejercicio de tradiciones comparadas–: “Se trata de poner en discusión las tesis a partir de un movimiento pendular que las tensiona y las fricciona mostrando aristas hasta el momento invisibilizadas” (Rivera, 2019:13).

Nos propusimos entonces, en el marco de nuestro proyecto de investigación, llevar a cabo un diálogo pendular entre autores apostando a iluminar elementos ocultos a través de la puesta en comunicación; nos propusimos volver a los textos y demorarnos en su lectura para producir, en ese diálogo imaginario, alguna chispa que renovara y enriqueciera la recepción y la trasmisión. En esta apuesta nos parecía que podía cifrarse la productividad del ejercicio –y en ese sentido su justeza– en relación a nuestra labor pedagógica: en la posibilidad de resignificar el contexto de enseñanza de la filosofía de la ciencia tal como enunciaba la hipótesis de nuestro proyecto de investigación.

En nuestro caso particular, la puesta en práctica del ejercicio de epistemologías comparadas consistió en cotejar y poner en relación y diálogo ciertas tesis de Augusto Comte con algunos elementos del pensamiento de Michel Foucault; confrontar la propuesta que el fundador del positivismo enuncia en su Curso de filosofía positiva de lanzar una mirada retrospectiva a la historia de la inteligencia humana para encontrar una continuidad forzosa, una ley, con la idea que Foucault despliega en La arqueología del saber de llevar a cabo una arqueología que se diferencie de una historia de las ideas o de una historia de la marcha progresiva del conocimiento humano. Fuimos y vinimos desde la ley de los tres estados o estadios comteana –teológico o ficticio, metafísico o abstracto, científico o positivo– a los diferentes umbrales arqueológicos del saber que plantea Foucault –de positividad, de epistemologización, de cientificidad y de formalización–. Contraponiendo los horizontes de sentido en los que se inscribe cada búsqueda, la continuidad de la ley y su necesidad en cruce con la contingencia de acontecimientos en dispersión que responden a un orden singular –y analizando la peculiar utilización de la noción de positividad en clave arqueológica–, se intentó ponerlas en relación apostando a la posibilidad de alumbrar especificidades y supuestos invisibilizados a través del movimiento pendular del diálogo.

El escenario-marco de la puesta en diálogo

En su obra La arqueología del saber, Michel Foucault (2013) describe y analiza las prácticas discursivas buscando la regularidad de los enunciados; dicho análisis se emplaza sobre el campo de los acontecimientos discursivos, formaciones que instituyen los objetos de un discurso que no refieren al fondo de las cosas. En dicho campo el método arqueológico va a estudiar las condiciones de la aparición histórica de las formaciones discursivas, las reglas que permiten formarlas; y a esas reglas o condiciones históricas de posibilidad –aprioris históricos– Foucault las va a llamar positividades. La positividad de un discurso caracteriza su unidad a través del tiempo, más allá de las obras y los textos. Las diferentes obras y textos de una misma formación discursiva comparten la forma de positividad de su discurso, el régimen discursivo al que pertenecen, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa:

Analizar positividades es mostrar de acuerdo con qué regla una práctica discursiva puede formar grupos de objetos, conjuntos de enunciaciones, juegos de conceptos, series de elecciones teóricas. […] No se trata de un pre conocimiento o de un estadio arcaico en el movimiento que va del conocer inmediato a la apodicticidad; se trata de unos elementos que deben haber sido formados por una práctica discursiva para que eventualmente un discurso científico se constituya (Foucault, 2013: 236).

Dichas reglas o condiciones de ejercicio –las positividades– son condiciones históricas que tornan posibles las formaciones discursivas. No tienen nada que ver a nivel del sentido, a pesar de su cercanía significante, con el término “positivo” en clave comteana, que refiere a lo real, a lo contrastable empíricamente que preexiste al saber. Las “positividades” foucaultianas, por el contrario, refieren a las condiciones históricas y a las reglas de formación de los objetos de discurso, de los grupos de enunciados, de los conceptos, de las elecciones teóricas. Ahora bien, Foucault aclara que para que se constituya un discurso científico tendrán que haber sido formados elementos de cierto tipo –objetos, enunciaciones, conceptos, teorías– que sólo eventualmente –y no necesariamente– podrán acceder a un umbral de cientificidad constituyendo un discurso científico. Foucault señala expresamente que esa constitución de un discurso científico no implica un pasaje de un estadio arcaico a uno decisivo; la sola utilización del término “estadio” con los atributos que lo acompañan –“arcaico” o “inmediato” en contraposición a “apodíctico”– pareciera habilitar la pertinencia de un diálogo pendular con la ley de los tres estadios comteana.

El analizar estas positividades de las que habla Foucault en la frase citada, no supone la tarea de analizar la configuración interna de los diferentes discursos sino de preguntarse por su unidad, por las condiciones de esa organización que configura su unidad. Al conjunto de elementos que las prácticas discursivas conforman, nuestro autor lo llama saber y aclara que un saber es aquello de lo que se puede hablar en una práctica discursiva, el dominio constituido por el conjunto de los objetos que podrán adquirir o no el estatuto de científicos. Lo que le interesa entonces es la formación de los objetos, las condiciones de posibilidad de la emergencia de un saber que se despliega en prácticas y formaciones discursivas determinadas. “Cuando se toma en cuenta a estos objetos del saber, es necesario fijar las instancias de emergencia y de delimitación. El objeto no ‘espera’ al discurso. La red de emergencia de los objetos aparece cuando el análisis remite a instituciones, procesos económicos, sociales, formas de comportamiento, sistemas de normas y técnicas” (Abraham, 2014: 96). Esos procesos y prácticas económicas y sociales son las condiciones, los aprioris de carácter histórico que hacen posible la emergencia de ciertos acontecimientos o formaciones discursivas con sus peculiares unidades y objetos de discurso –que no preexisten a dichas formaciones–; y el análisis de esas condiciones de posibilidad –análisis de positividades– conforma la tarea arqueológica centrada en el análisis del saber. Como señala Gilles Deleuze (2013) en sus cursos sobre la filosofía de Foucault, para este autor “[…] no hay nada bajo el saber. Todo es un saber. Todo es saber. No hay experiencia antes del saber […] Solo que no todo saber es una ciencia” (Deleuze, 2013: 33). No hay experiencia que preceda al saber y no todo saber es científico, así como tampoco todo saber se encamina necesariamente hacia un umbral de cientificidad, hacia la constitución científica de las formaciones discursivas que lo conforman y en las cuales ancla.

En contraposición, en su Curso de filosofía positiva Augusto Comte aspira a lanzar una mirada retrospectiva a la marcha progresista del conocimiento, al decurso de la inteligencia humana. En su análisis de la historia del conocimiento cree haber encontrado una ley necesaria, una continuidad forzosa: la ley de los tres estadios.

Esta ley consiste en que cada una de nuestras principales especulaciones, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estadios teóricos distintos: el estadio teológico o ficticio, el estadio metafísico o abstracto y el estadio científico o positivo. […] De aquí, tres clases de filosofías o de sistemas generales de pensamiento sobre el conjunto de los fenómenos que se excluyen entre sí (Comte, 2004: 21).

Aquí aparece con claridad otro punto de partida, el análisis se centra sobre las diversas ramas del conocimiento y la búsqueda está orientada por la idea de continuidad. Se busca descubrir una ley necesaria que permita aprehender la lógica de una evolución ineludible, se intenta captar la progresión forzosa del conocimiento humano. El análisis se centra sobre el conocimiento –y no sobre el saber– que es entendido como un tronco único que se va ramificando y especializando progresivamente de acuerdo a un orden preestablecido e ineludible; no pareciera haber aquí lugar para eventualidades, la ciencia es el conocimiento más alto y es la meta, el punto de llegada necesario y único del devenir de nuestra inteligencia que culmina forzosamente en ella.

En la obra capital de Comte, la filosofía positivista supone, según Enrique Marí, “un cuadro de la historia real del espíritu humano, un auténtico fresco del desenvolvimiento de la civilización sujeto a una evolución natural, descifrable, basada en ella” (Marí, 1993: 177). El espíritu humano, cuya marcha necesaria conlleva la especialización continua del conocimiento, posee un recorrido que debe ser enfocado en su conjunto, en su movimiento unitario que está sujeto a una relación de sucesión invariable, a una ley que el Curso de filosofía positiva comienza por descifrar. Al descubrir la ley que gobierna el despliegue de la inteligencia humana, el curso de filosofía positiva podrá extraer de esa ley su utilidad y sentar las bases para la fundación de la física social, que es la finalidad especial del escrito.

Es decir que el planteo de Comte se centra en el conocimiento, supone la idea de una marcha progresiva de la cultura humana desde un estadio teológico, que es el punto de partida necesario para la inteligencia, hasta el estadio fijo y definitivo, el estadio científico o positivo, el punto más alto al que puede llegar el espíritu que excluye a los estadios anteriores por ser alcanzado a través del método de la ciencia. Por contrario, el planteo de Foucault se centra en el saber, en el análisis de prácticas discursivas que conforman saberes y anclan en ellos, prácticas singulares y contingentes constituidas por diferentes objetos que eventualmente adquirirán –o bien no lo harán– el estatuto de científicas. Y esas formaciones discursivas no van a pasar sucesiva y necesariamente por los diferentes umbrales arqueológicos del saber como por los estadios naturales de una formación biológica –los estadios o estados a los que hace alusión Comte en clave evolutiva– son acontecimientos en dispersión, eventos que responden a condiciones de emergencia históricas, a un orden singular, concreto y por lo tanto eventual.

Los términos en disputa

Michel Foucault pone en el centro de su análisis arqueológico del saber el término “positividad” y nos aclara que no se arrepiente de haberlo empleado aunque lo hizo un poco a ciegas para designar la madeja que trataba de desenredar. En La arqueología del saber sostiene que no buscó totalidades sino “rarezas”, que no buscó un fundamento trascendental sino “relaciones de exterioridad” y que no buscó el origen sino que intentó analizar “acumulaciones”. Y termina argumentando, no sin cierta ironía, que si por haber hecho lo que hizo se lo puede tildar de positivista acepta la denominación y se considera un “positivista afortunado” (Foucault, 2013: 164, 165). De algún modo, al utilizar el término “positividad”, él remite al positivismo, instaura con dicha tendencia filosófica una suerte de diálogo confrontativo –y cargado de ironía–. Foucault, según él mismo afirma, busca “rarezas”, eventos que no están sometidos a relaciones necesarias de sucesión, analiza “acumulaciones”, estratificaciones que responden a órdenes singulares e históricos y busca “relaciones de exterioridad”, condiciones históricas de posibilidad; así rechaza la búsqueda de totalidades y la búsqueda del origen y de un fundamento trascendental. Las reglas de emergencia de las formaciones discursivas, lo que caracteriza la unidad de un discurso a través del tiempo, más allá de los autores y de las obras, es la forma de positividad de ese discurso, por eso la positividad desempeña el papel de lo que podríamos llamar un a priori histórico, no trascendental. La tarea arqueológica está enfocada –como señalamos más arriba– en el análisis de las formaciones discursivas, en el análisis de las positividades, es decir en el análisis de las condiciones históricas de emergencia de los objetos discursivos; estas positividades no son en sí mismas intradiscursivas, Foucault indica expresamente que él busca “relaciones de exterioridad”, pero tampoco son completamente extradiscursivas porque se constituyen en un espacio relacional y fronterizo, un entre liminal que supone un ida y vuelta entre los discursos y las prácticas sociales.

Asimismo Foucault no centra su análisis en la marcha del conocimiento como lo hace Comte; su unidad de análisis no es el conocimiento sino el saber, o mejor dicho un saber, cada saber.

Un saber es aquello de lo que se puede hablar en una práctica discursiva que así se encuentra especificada: el dominio constituido por los diferentes objetos que adquirirán o no un estatuto científico […] un saber es también el espacio en el que el sujeto puede tomar posición para hablar de los objetos de que trata en su discurso […] Existen saberes que son independientes de las ciencias (que no son ni su esbozo histórico ni su reverso vivido), pero no existe saber sin una práctica discursiva definida; y toda práctica discursiva puede definirse por el saber que forma (Foucault, 2013: 237, 238).

Es decir que un saber es por un lado el conjunto de los objetos de los que se puede hablar en una práctica discursiva y la palabra “objeto” alude a un objeto discursivo y no al fondo de las cosas, que preexiste al saber; pero por otro lado Foucault nos aclara que un saber es asimismo ese espacio en el que el sujeto toma posición para referirse a esos objetos discursivos. Podemos tomar esta afirmación como base para llevar a cabo una suerte de contraposición entre un saber y el conocimiento; un saber se define en primer término como aquello de lo que se puede hablar en los discursos, pero también un saber es un espacio, un territorio de arraigo, en el cual está sujetado el sujeto que se refiere a esos objetos del discurso que el propio saber ilumina e instituye como tales. Siempre hay saber, pero no todo saber es científico, siempre hay saber como correlato necesario de las prácticas discursivas –concretas e históricas– que lo expresan y lo conforman. Pero la arqueología no reduce el saber al conocimiento, no los identifica.

Por su parte Comte, en su Curso de filosofía positiva, sostiene que cada rama de nuestro conocimiento pasa por tres etapas o momentos y que cada uno de esos estadios posee un método o modo de filosofar diferente. La unidad de análisis es el conocimiento y su punto culminante es la filosofía positiva, es decir, la ciencia que queda reducida a conocimiento científico. Comte afirma que en la filosofía positiva, en el conocimiento científico, “el espíritu humano […] renuncia a buscar el origen y el destino del universo y a conocer las causas intrínsecas de los fenómenos para dedicarse exclusivamente a descubrir –con el uso bien combinado del razonamiento y de la observación– sus leyes efectivas” (Comte, 2004: 22). Aquí se explicita el modo de filosofar o el método único que constituye a la ciencia: la renuncia a buscar las causas de los fenómenos y la sustitución de éstas por leyes; la explicación de todos los fenómenos observables a través de leyes naturales invariantes. Para iluminar lo que subyace invisibilizado en esta frase, estableceremos una relación comparativa y un diálogo imaginario entre la mirada retrospectiva al devenir del conocimiento que realiza Comte y la caracterización de la empresa arqueológica que Foucault contrapone a la “historia de las ideas”:

En lugar de recorrer el eje conciencia-conocimiento-ciencia (que no puede ser liberado del índice de la subjetividad), la arqueología recorre el eje práctica discursiva-saber-ciencia. Y mientras la historia de las ideas encuentra el punto de equilibrio de su análisis en el elemento del conocimiento (hallándose así obligada, aun en contra suya, a dar con la interrogación trascendental), la arqueología encuentra el punto de equilibrio de su análisis en el saber, es decir en un dominio en que el sujeto está necesariamente situado y es dependiente, sin que pueda figurar en él jamás como titular (ya sea como actividad trascendental, o como conciencia empírica) (Foucault, 2013: 238).

Comte en su análisis histórico de la marcha de la inteligencia humana, recorre el eje conciencia –es decir espíritu o inteligencia–, conocimiento –el conocimiento que llega necesariamente al estadio final, el científico o positivo–, ciencia – con su método específico y unitario: la explicación de los fenómenos a partir de leyes invariantes–. Ese es el eje que no va a recorrer la arqueología, ésta recorre el eje práctica discursiva-saber- ciencia. Por eso según Foucault la historia de las ideas –en la cual él engloba a la fenomenología y a las diferentes concepciones, más o menos hegelianas, de la filosofía de la historia pero en la cual podríamos inscribir también la mirada que lanza Comte al devenir del espíritu– encuentra su punto de equilibrio en el conocimiento y no puede dejar de contestar la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo que se juegan en un plano trascendental. En cambio la arqueología encuentra el punto de equilibrio de su análisis en el saber, en cada saber, en el lugar de arraigo de un sujeto histórico, sujetado, finito y dependiente de las condiciones de posibilidad, también históricas, de la emergencia de los objetos discursivos; un sujeto que no puede figurar nunca como titular de ese saber dado que se configura en el suelo de la intersubjetividad.

Esto nos parece fundamental, esta propuesta de correr el eje que supone un rechazo de la concepción positivista del conocimiento y de la ciencia en tanto implica una ruptura con la historia lineal, progresiva y totalizadora de una razón que se encamina a su acabamiento (Castro, 2018: 202, 203). La arqueología del saber parte de ciertas prácticas discursivas ancladas en un saber y productoras de saber; el centro no es el conocimiento universal y objetivo con el que se identifica a la ciencia sino cada saber. Y el sujeto está situado en un saber y es dependiente de ese saber que lo constituye como sujeto y a partir del cual vertebra prácticas discursivas que instituyen objetos, enunciaciones, conceptos, que no necesariamente sino sólo eventualmente presentarán el estatuto de científicas. No partimos de una conciencia trascendental sino de sujetos históricos y de aprioris históricos, y la constelación de discursos que conforman el campo del saber engloba a las ciencias pero también a discursos no científicos, morales y religiosos. Asimismo el saber no aparece como una entelequia sinónimo de “espíritu” o de “inteligencia humana”, no aparece como una entidad totalizadora sino que remite a prácticas discursivas concretas y situadas –propias de sujetos históricos– que se hallan en relación con determinadas prácticas sociales.

El juego de las diferencias

Para Comte la ciencia –o la filosofía positiva– es el punto fijo y definitivo de la inteligencia humana porque la ciencia es el punto más alto al que ésta puede acceder. La ciencia, o el conocimiento científico, es el punto de llegada en un movimiento evolutivo que tiene una meta final. De allí en más, instalada la inteligencia en el estadio positivo, solamente quedará seguir desarrollando cada una de las disciplinas científicas que configuran el sistema de las ciencias de la observación, supuesto el caso de que el Curso de filosofía positiva consiga su finalidad especial de fundar la física social. Cada uno de los capítulos de la ciencia unitaria –física celeste, física terrestre, mecánica o química, física orgánica y física social– seguirá su camino de despliegue y especialización progresiva. Ahora bien, es importante señalar que el “estadio positivo o científico” mantiene con los estadios anteriores una relación de exterioridad; las diferentes etapas por las que pasa cada rama de nuestro conocimiento se “excluyen entre sí” según Comte y por ello la ciencia conserva solamente relaciones de exterioridad con lo que viene a negar al instaurarse.

En contraposición a esta visión, Foucault rechaza explícitamente la idea de exclusión, la ciencia es un modo de saber y está emplazada en el saber; esto es así dado que las formaciones discursivas se inscriben en el saber que expresan y que las constituye y sólo eventualmente transponen un umbral de cientificidad.

En toda formación discursiva se encuentra una relación específica entre ciencia y saber; y el análisis arqueológico, en lugar de definir entre ellos una relación de exclusión o de sustracción (al buscar lo que del saber se hurta y se resiste todavía a la ciencia, lo que de la ciencia está todavía comprometido por la vecindad y la influencia del saber), debe mostrar positivamente cómo una ciencia se inscribe y funciona en el elemento del saber (Foucault, 2013: 240).

Entonces la ciencia se inscribe en el saber y funciona en el elemento del saber, y el que una formación discursiva franquee un umbral de cientificidad no sigue una necesidad natural, no es forzoso. Esto es así porque el saber no se reduce al conocimiento y hay una diferencia entre saber y conocimiento científico; además esta diferencia “no marca una jerarquía calibrada desde las cumbres de la ciencia que oficiaría de modelo de verdad” (Abraham, 2014: 87).

Foucault nos habla de umbrales de enunciados: hay un umbral, o un nivel –definido por ciertos caracteres–, a partir del cual ciertos enunciados o ciertas formaciones discursivas van a ser calificadas como científicas. Pero la cronología en la cual esas prácticas discursivas atraviesan esos diferentes umbrales no es regular, no responde a ley alguna. Se trata de eventos, de “emergencias”, de acontecimientos cuya propagación, cuyo curso, es azaroso y responde a un orden único y singular.

Al momento a partir del cual una práctica discursiva se individualiza y adquiere su autonomía, al momento, por consiguiente, en el que se encuentra actuando un único sistema de formación de los enunciados, o también al momento en que ese sistema se transforma, podrá llamársele umbral de positividad. Cuando en el juego de una formación discursiva, un conjunto de enunciados se recorta, pretende hacer valer (incluso sin lograrlo) unas normas de verificación y coherencia y ejerce, con respecto al saber, una función dominante (de modelo, de crítica, o de verificación), se dirá que la formación discursiva franquea un umbral de epistemologización. Cuando la figura epistemológica así dibujada obedece a cierto número de criterios formales, cuando sus enunciados no responden solamente a reglas arqueológicas de formación, sino además a ciertas leyes de construcción de las proposiciones, se dirá que ha franqueado un umbral de cientificidad. En fin, cuando ese discurso científico, a su vez, pueda definir los axiomas que le son necesarios, los elementos que utiliza, las estructuras proposicionales que son para él legítimas y las transformaciones que acepta, cuando pueda así desplegar, a partir de sí mismo, el edificio formal que constituye, se dirá que ha franqueado el umbral de la formalización (Foucault, 2013: 242, 243).

Cuando una práctica discursiva se hace individual, autónoma, y adquiere una positividad específica, esto es cuando se configuran ciertas reglas concretas de funcionamiento del discurso, cuando se configura un sistema de formación de los enunciados, es decir cuando se constituye una formación discursiva con objetos discursivos específicos y reglas específicas, esa práctica discursiva traspone un umbral de positividad. Entonces emerge una formación discursiva concreta que si logra recortar un conjunto de enunciados que ejerzan una función dominante en el saber al estipular ciertas normas de coherencia y de verificación, atraviesa un umbral de epistemologización. Recién cuando esa figura epistemológica, que se recortó con una función dominante en el campo del saber, logre formar enunciados siguiendo ciertos criterios formales, ciertas leyes definidas que permitan la construcción de proposiciones, esa figura epistemológica franquea un umbral de cientificidad que sí conlleva entre sus caracteres la posibilidad de formar proposiciones a partir de ciertas leyes. Pero Foucault distingue varios umbrales que remiten a la ciencia, además de un umbral de epistemologización y uno de cientificidad nos habla de un umbral de formalización. Este nivel supone la axiomatización y la construcción de un edificio formal. Y cada uno de los umbrales, si bien tiene características específicas, no es una totalidad necesaria ni universal, por eso Foucault dice un umbral y no el umbral. Son acontecimientos que suponen un orden singular con caracteres propios –no un orden universal y forzoso como los estadios que distingue Comte.

Ahora bien, esos diferentes umbrales no se instauran y se suceden con un encadenamiento regular y uniforme, no hay continuidad asegurada ni ley que gobierne su emergencia:

Su cronología, en efecto, no es ni regular ni homogénea. No todas las formaciones discursivas los franquean con un mismo andar y a la vez, escandiendo así la historia de los conocimientos humanos en distintas épocas […] Más aún: cada formación discursiva no pasa sucesivamente por esos diferentes umbrales como por los estadios naturales de una maduración biológica en que la única variable sería el tiempo de latencia o la duración de los intervalos. Se trata, de hecho, de acontecimientos cuya dispersión no es evolutiva: su orden singular es una de las características de cada formación discursiva (Foucault, 2013: 243).

No hay necesidad alguna ni continuidad en el acontecer del saber, no hay una historia progresiva sujeta a una ley natural y forzosa. La inteligencia humana no pasa sucesiva y necesariamente por ciertos estadios, sino que las prácticas y formaciones discursivas que anclan en un saber y que lo conforman –sujetando a la conciencia– van agenciando eventualmente diferentes niveles, diferentes estratos; pero son acontecimientos singulares, emergencias en dispersión que no siguen una regla evolutiva natural sino un orden en cada caso único, histórico y estratificado en umbrales. Por el contrario Comte afirma:

Al estudiar el desarrollo total de la inteligencia humana en sus distintas esferas de actividad, desde sus comienzos hasta nuestros días, creo haber descubierto una gran ley fundamental, a la cual está sujeto este desarrollo con una necesidad invariable y que me parece que puede ser consistentemente establecida, bien con pruebas racionales que nos proporciona el conocimiento de nuestra organización, bien con las confirmaciones históricas que resultan de un atento examen del pasado (Comte, 2004: 20, 21).

Esa ley fundamental es la ley de los tres estadios, punto central de la versión comteana de la filosofía positivista; dicha ley parte del supuesto de que todos los fenómenos están sujetos a leyes naturales invariantes, también el cuadro de la historia de la inteligencia humana, del conocimiento humano. Al decir de Enrique Marí:

Comte supone que no sólo las ciencias sino el arte de clasificarlas está sujeto al orden positivo. En su taxonomía los fenómenos se clasifican en un pequeño número de categorías naturales, dispuestas de un modo tal que el estudio racional de cada categoría está fundado en el conocimiento de las leyes principales de la categoría precedente (Marí, 1993: 178).

La inteligencia humana ya ha fundado la física celeste, la física terrestre –mecánica o química– y la física orgánica –vegetal o animal–; falta fundar la física social –que estudia los fenómenos más dependientes del resto y más complejos, los fenómenos políticos y sociales– para acabar de instituir la filosofía positiva y coronar el sistema de las ciencias de la observación regido por el supuesto reduccionista de la unidad de la ciencia. Esa es “la más apremiante necesidad de nuestra inteligencia”, “la única aunque grande laguna que hay que rellenar para acabar de instituir la filosofía positiva” (Comte, 2004: 37) y la finalidad especial y primera del Curso de filosofía positiva según lo declara su propio autor.

El descubrimiento y fundamentación de la ley de los tres estadios permite también inferir su utilidad práctica al ser aplicada a orientar la tarea que para Comte es forzoso llevar a cabo: la fundación de una sociología y una ciencia política empíricas que acabe de instaurar, en todas las disciplinas que estudian fenómenos observables, el modo de filosofar propio del estadio positivo, el único método considerado científico: la explicación a partir de leyes invariantes.

Reflexiones finales

El ejercicio de epistemologías comparadas, al establecer un diálogo pendular entre algunas tesis de Comte y la arqueología del saber foucaultiana, destiló una diferencia central. Por un lado se recortó la idea que desarrolla Foucault de que cada saber histórico acontece singularmente en prácticas discursivas concretas y está estratificado en umbrales y que eso implica que sólo eventualmente cada saber ligado a sujetos históricos presentará el estatuto de científico. Y por otro lado se delineó más precisamente –y se explicitaron los supuestos que la acompañan– la convicción de Comte de haber encontrado una ley evolutiva necesaria que direcciona forzosamente al conocimiento hacia la ciencia, punto culminante del despliegue de nuestra inteligencia.

Ahora bien, ¿qué repercusiones tiene para la concepción de la ciencia y de la epistemología esta puesta en juego dialógica de las diferencias? En primer lugar decanta la idea central de que en Foucault el saber no se reduce al conocimiento, hay para este autor una diferencia radical entre ciencia y saber. En ese sentido, y como la empresa arqueológica se inscribe en una historia del saber centrada sobre un sujeto sujetado por condiciones históricas de posibilidad, la arqueología tomada en sentido riguroso no se inscribe en el campo propio de la epistemología. La rama específica de la filosofía centrada en el análisis de la ciencia –tal como fue concebida en su fundación por el Círculo de Viena– concierne a la ciencia entendida como conocimiento privilegiado que se diferencia del saber en sentido foucaultiano. Pero desde otra perspectiva no signada por los supuestos positivistas, la arqueología del saber abre un camino diferenciado a la reflexión en torno a la ciencia; y esta afirmación se recorta como un resultado posible del ejercicio de tradiciones comparadas que este escrito intentó llevar a cabo.

Como efecto de dicho ejercicio se visibilizaron con claridad los supuestos de la concepción positivista comteana –que reduce el saber al conocimiento científico– y se despejó un territorio desde el cual poder articular una epistemología de matriz diferente. Una epistemología que amplíe su reflexión en torno a la ciencia –o en torno al nivel de cientificidad de ciertas formaciones discursivas– al anclar en esa zona fronteriza y relacional –situada entre los saberes y las prácticas extra discursivas– inaugurada por el análisis arqueológico de las positividades del saber. Quedó habilitada, así, la posibilidad de pensar una epistemología abierta al diálogo con la dimensión política, social y también institucional de la ciencia; una epistemología inscripta en ese entre liminal, en la frontera comunicante entre los discursos y las prácticas extra discursivas habilitada por la investigación emprendida por Foucault en su arqueología.

Justamente algunos de los supuestos comteanos alumbrados en este ejercicio son los que comparte en el siglo XX el positivismo lógico del Círculo de Viena. Bajo su signo se funda la epistemología en la convicción de que a la filosofía sólo le queda como tarea la reflexión sobre la ciencia y sus enunciados; y la ciencia queda reducida a conocimiento, al conocimiento privilegiado, universal y objetivo. De este modo, el único camino para producir alguna verdad sobre lo real –que queda a su vez reducido a lo verificable, a lo contrastable empíricamente– es la ciencia. “Según esta nueva versión del positivismo, toda la filosofía, en efecto, es una actividad que consiste en aclarar el significado de las proposiciones, en determinar el sentido de los enunciados que deben verificarse por la ciencia” (Marí, 1993: 171).

Esta fundación de la epistemología desde el signo del positivismo lógico podría estar de algún modo apuntada, a nuestro entender, en la tarea que señala Comte como necesaria para resolver los problemas que él avizora están ligados a la especialización creciente del conocimiento científico. Porque Comte en su Curso de filosofía positiva predice una especialización progresiva de la ciencia y en esa especialización ve un peligro e indica la necesidad de establecer una disciplina que piense en la ciencia, que ubique a la ciencia misma como objeto central de reflexión. “El verdadero medio de frenar la amenaza que pesa sobre el porvenir intelectual, debido a la excesiva especialización de los estudios individuales […] consiste en perfeccionar la división del trabajo intelectual en sí mismo. Sería suficiente, en efecto, hacer del estudio de las generalidades científicas una gran especialidad nueva” (Comte, 2004: 43). Creemos poder encontrar una filiación entre la fundación de la epistemología en el siglo XX y esa “especialidad nueva” a la que se refiere Comte que debería estudiar las “generalidades científicas”. Este llamado a centrarse en las “generalidades científicas” podría ser entendido como el llamado a pensar la ciencia desde una disciplina formada por investigadores dedicados al estudio de lo general –territorio de raigambre filosófica– en relación a la ciencia misma.

Este diálogo pendular finalmente se proyecta sobre el contexto de enseñanza de la filosofía de la ciencia y podría destilar alguna idea en torno al modo de plantear pedagógicamente y programáticamente la vinculación y enriquecimiento comprensivo de las diferentes perspectivas epistemológicas. Al ponerlas en diálogo, en el juego de las diferencias, se alumbran las especificidades, lo propio y específico que introducen los diferentes puntos de vista en torno al saber, a la ciencia, al sujeto y a la verdad; y se iluminan también los supuestos y las concepciones que cada autor tiene del sujeto y de la ciencia en sus relaciones con la historia. Si se pudieran leer las lecciones del Curso de filosofía positiva en cotejo confrontativo con las ideas desplegadas por Foucault en la sección de La arqueología del saber que lleva por título “Ciencia y saber”, se podrían referir con mayor claridad –a partir de ese ir y venir entre los textos– los supuestos lógicos y gnoseológicos de la tradición positivista que inaugura Comte. Asimismo se podrían reseñar las continuidades y persistencias que encontramos en el positivismo lógico del Círculo de Viena, que funda en el siglo XX la epistemología como rama específica de la filosofía asumiendo, de algún modo, la herencia filosófica reduccionista y el legado del positivismo decimonónico.

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