Un ejercicio de tradiciones comparadas para la enseñanza de la filosofía de la ciencia

Silvia Rivera^[1]

Como todas las prácticas, también las prácticas discursivas se articulan en torno a posiciones hegemónicas que establecen las reglas para la producción, validación, circulación y consumo de sus enunciados. Son las comunidades de poder las que se encargan de resguardar las reglas, relegando toda alternativa que manifieste potencial para subvertir las relaciones de poder que estas prácticas legitiman. El discurso de la epistemología no escapa a este juego estratégico. Por eso considero necesario reforzar con nuevas armas el proceso de su deconstrucción, con especial referencia al contexto de enseñanza de la epistemología, en tanto privilegiado para operar fisuras que resquebrajen los supuestos de las concepciones dominantes y posibiliten, por lo tanto, la emergencia de alternativas superadoras.

Partiendo de tales premisas, me propongo en este escrito explorar los alcances y límites del ejercicio de tradiciones comparadas, tal y como lo presenta el pensador argentino Enrique Eduardo Marí, mediante la puesta en diálogo de la tradición bioética, por una parte, y tradición biopolítica por la otra. Tanto la bioética que se desarrolla desde los años 70 en el mundo anglosajón, como la biopolítica que autores franceses e italianos recuperan tras los pasos de la filosofía del martillo nietzscheana, proponen ambas una particular vinculación entre teoría y praxis que tiene como base a la epistemología pero cuyas proyecciones se dirigen hacia el campo propio de la políticas públicas. Se sigue de aquí la necesidad de incluir tanto a la bioética como a la biopolítica en un programa integral de enseñanza de la filosofía de la ciencia subrayando la dinámica de reenvíos recíprocos que muestran las implicancias ético-epistémicas de las tradiciones señaladas.

Recuperar la propuesta metodológica expuesta por Marí es uno de los objetivos que orienta la tarea del grupo de investigación UBACyT de la cátedra Rivera de la materia Introducción al Pensamiento Científico del Ciclo Básico Común de la Universidad de Buenos Aires. Se trata de una recuperación crítica, que requiere un primer momento reconstructivo en tanto Marí, con la contundencia de los maestros que previenen a sus discípulos del peligro que supone ser aplastados por las estatuas que ellos mismos erigen (Nietzsche, [1892]1995: 122),^[2] no escolariza sus pensamientos, sino que los afirma y sostiene a través de diversos ejercicios realizados en el campo de la epistemología. Ejercicios que consisten en la promoción del diálogo entre la epistemología de origen anglosajón –cuyos representantes, a pesar de sus divergencias, pueden incluirse en la concepción de ciencia que heredamos y que se conoce como “cientificismo”^[3]– y la epistemología materialista francesa.

En un segundo momento la tarea se orienta a la ampliación y radicalización de aquellas notas identificadas en la reconstrucción realizada, para expandir la propuesta de Marí de modo tal que el ejercicio, lejos de circunscribirse al ámbito de la epistemología, resulte abarcador de otros discursos, tradiciones y saberes. En este artículo me dedicaré específicamente a vincular el ejercicio de las tradiciones comparadas con la enseñanza de la epistemología, por entender que se trata de un abordaje fértil a la hora de repensar la enseñanza de la filosofía de la ciencia a partir de la confrontación del discurso de la bioética de origen anglosajón por una parte, y el de la biopolítica por la otra. Estas tradiciones pueden ser calificadas como antagónicas dado que la primera, esto es la bioética, arraiga en modelos de pensamiento de corte positivista. Pero no se trata del “positivismo” entendido en el sentido estricto de apego a lo “dado” en la experiencia, sino de “positivismo” en sentido amplio, como actitud que recorre autores y movimientos (Marí, 1992: 173).^[4] Tal como se desprende de palabras del propio Comte, el positivismo en sentido amplio se caracteriza por su carácter preciso, sistemático y edificante en oposición a la tendencia que nos orienta a la sospecha y a la constante revisión de supuestos (Comte, [1844] 2007). Por el contrario, la biopolítica –cuyas raíces más profundas nos conectan con pensadores en apariencias disímiles como Friedrich Nietzsche en el siglo XIX y Ludwig Wittgenstein en el siglo XX– manifiesta una franca vocación deconstructiva. Nietzsche y Wittgenstein, disímiles sólo en apariencia porque ambos comparten un mismo “pathos trágico” –“negativo” en palabras de Massimo Cacciari– que no detiene su impulso crítico ni siquiera frente a los supuestos propios (Cacciari, 1982).

Ahora bien, varias preguntas surgen llegados a este punto que intentaré responder a lo largo de estas páginas. Se trata de preguntas o interrogantes que giran en torno a ejes diversos pero que son precisamente aquellos ejes que considero de relevancia vincular. El primer interrogante indaga en las notas identitarias que definen al ejercicio de tradiciones comparadas, en tanto el segundo se dirige a las causas que motivan la elección de la bioética y la biopolítica como discursos que merecen ser objeto del ejercicio citado. El tercer interrogante busca esclarecer el aporte que las tradiciones comparadas –con especial referencia a la tradición bioética por una parte, y biopolítica por la otra– realizan al contexto de enseñanza para la epistemología.

El ejercicio de tradiciones comparadas

En 1990 se publica en Buenos Aires el libro de Enrique Marí titulado Elementos de epistemología comparada.^[5] En este libro Marí inaugura un tipo de ejercicio intelectual de relevante fertilidad heurística, y ante todo crítica, que se concreta a través de la puesta en diálogo de dos tradiciones epistemológicas, la tradición anglosajona y la tradición francesa. La tradición anglosajona, en sus comienzos llamada “heredada” y englobada luego bajo el rótulo general “cientificismo”, se inicia en Austria en 1929 con el Círculo de Viena y en su desarrollo fortalece algunos supuestos generales que se mantienen a lo largo de las décadas. ^[6] La tradición francesa, se desarrolla al compás de los trabajos de Gastón Bachelard ([1938] 1974), Pierre Bourdieu (1994), Louis Althusser (1985), George Canguilhem ([1968] 2009) y Michel Foucault ([1969] 2002), que son sólo algunos de sus representantes más destacados. Está claro que si bien la propuesta de Marí hace centro en la filosofía de la ciencia, considero posible ampliar tal ejercicio a un cotejo entre tradiciones discursivas y conceptuales.

A la hora de precisar la especificidad del abordaje hermenéutico –y también heurístico– de las epistemologías comparadas, advertimos en primer lugar que la confrontación de corrientes diversas no se limita a una lineal comparación externa punto por punto, sino que busca trascender este límite a través de un devenir dialógico. Se trata de un diálogo provocador que tensiona tradiciones y saberes en un ir y venir entre ambas, analizando la una desde la otra para reconsiderar ambas desde una perspectiva nueva que ilumina sus supuestos.

En segundo lugar, Marí señala a la categoría de “justeza” como aquella que estructura a la epistemología comparada (Marí, 1990: 61). Hablar en términos de “justeza” supone colocar en primer plano la fuerza transformadora de un ejercicio que supera la mera enumeración de tesis listadas dentro de la lógica interna de sus propias corrientes. La justeza o justesse nos remite a los trabajos de Louis Althusser quien la presenta como categoría sociopolítica que este autor opone a la “verdad” como categoría puramente epistémica. En tanto las proposiciones de la filosofía no expresan verdades sino que establecen “tesis” entendidas a la manera de tomas de posición, afirmaciones de particulares puntos de vista, no resulta posible aplicarles la tradicional concepción de verdad como correspondencia dado que no hay “hechos” del mundo que estas proposiciones representen de modo lineal.^[7] Precisamente, a la hora de proceder a la ponderación de tesis, –y habiendo indicado ya la improcedencia de expresarse en término de “verdad” o “falsedad”– Althusser introduce la categoría de “justeza”, que no debe confundirse con “justicia” (Althusser, [1976] 2017: 75). La justeza refiere a la “precisión” o “corrección” de las tesis de la filosofía frente a una determinada relación histórica de fuerzas, y por lo tanto se diferencia de la justicia, vinculada a un aparato de Estado que involucra tribunales, jueces, testigos y acusados entre otros. Porque si bien no hay hechos que correspondan a las tesis entendidas como toma de posición ético-política, sí hay dispositivos históricos complejos mediante los cuales tales tesis circulan produciendo efectos de poder que es necesario registrar, analizar y ponderar.

En tercer lugar, Marí articula la categoría de “justeza” con otra noción compleja: “productividad”. La “productividad” se presenta como potencia transformadora y compromiso ético-político. Ubicados en el orden de la praxis, la productividad nos permite hacernos cargo, precisamente, de los efectos de la circulación de tesis en los dispositivos históricos, interviniendo de modo activo en las tramas de poder (Marí, 1990: 62).

A partir de aquí es posible reconocer la fertilidad de tal ejercicio en sus aportes a una filosofía de la ciencia resignificada en sentido amplio con la capacidad de integrar cuestiones vinculadas al contexto de enseñanza de la ciencia y a la vinculación entre ciencia y valores, así como también a la superación de reduccionismos a través de la inclusión no sólo de la sociología y la antropología de la ciencia en el campo de la epistemología sino muy especialmente de la ética de la investigación y la política científica.

Las epistemologías comparadas se presentan así como ejercicio crítico y transformador capaz de instalar la dimensión ético-política en el núcleo duro de las teorías científicas, desarticulando las tradicionales dicotomías que la epistemología heredada inaugura, entre ellas especialmente la de “historia externa” e “historia interna” de la ciencia. La historia interna hace referencia a la reconstrucción racional del desarrollo de la ciencia a la manera de un corte longitudinal que registra el devenir de las teorías, a partir de un proceso autocorrectivo y superador en tanto aislado de los acontecimientos sociopolíticos con los que se entrelazan. Por su parte, la historia externa realiza cortes transversales para enfocar dispositivos en los que convergen las prácticas, tanto científicas como económicas, políticas, religiosas, estéticas. La ciencia se construye en este intercambio, que debe analizarse reconociendo que su dimensión histórica no es sólo –ni primariamente– un relato cronológico que data una sucesión de teorías. La ciencia es histórica porque en cada caso hunde sus raíces en una época dada, con todas sus tensiones y complejidades. Y si bien la epistemología anglosajona o cientificista ha privilegiado la historia interna, indicando que la historia externa es secundaria y superflua (Lakatos, 1989: 134), no es cuestión de compensar este tradicional privilegio inventando someros externalismos o sociologismos. Si esto acontece, la dicotomía queda intacta y con ella también sus resabios metafísicos.^[8] Es precisamente Enrique Marí quien una y otra vez nos señala el claustrofóbico infortunio que padecen quienes deambulan dentro de los márgenes que la citada dicotomía determina. Por una parte, el rótulo de “fisicalismo” para quienes consideran que el leguaje de la física es el más indicado para describir los hechos del mundo; por la otra, la acusación de sociologismo de los representantes de la tradición anglosajona hacia a aquellos que reflexionan sobre la ciencia relevando las prácticas desde la perspectiva de las ciencias sociales:

El sociologismo resultaría de reducir el análisis de la ciencia a la consideración de las instituciones y estructuras sociales que la posibilitan y a la consideración de su función social, ignorando sistemáticamente los problemas de contenido y estructura interna de las teorías científicas (Marí, 1990: 37).

Es verdad que, en ocasiones, los estudios sociales de la ciencia no logran trascender un cierto externalismo algo ingenuo en su intento por recuperar el plano institucional –locus primario de toda praxis– a partir de categorías subsidiarias del modelo de la aplicación, entendida como bajada controlada de la teoría a la praxis, sin embargo, no es necesariamente este el destino último de todo estudio social de la ciencia. De quedarnos en este plano de acusaciones cruzadas, el llamado “fisicalismo” parece ser la alternativa a un modelo insatisfactorio de dicotomías que resucitan los supuestos duales de la tradición filosófica que en su desvío teoricista jerarquiza la teoría por sobre la praxis, lo esencial por sobre lo supuestamente accidental, y la pretensión de verdad en desmedro de la producción de tesis inevitablemente solidarias de particulares perspectivas. Por el contrario, aquello que se impone pensar es:

(…) si las estructuras económicas y sus formas sociales y políticas condicionan los sistemas y las modalidades de producción de la ciencia (lo que resulta altamente obvio), y en qué sentido específico esos condicionamientos repercuten y cambian la metodología, y las formas con que los procedimientos lógico-matemáticos sistematizan y ordenan el material empírico (lo que resulta del mayor grado de complejidad) (Marí, 1990: 38).

Está clara la dificultad de incluir de modo interno y sustantivo la dimensión ético-política en el núcleo duro de las teorías científicas, porque hacerlo supone la total deconstrucción de las bases mismas de la distinción entre lo metodológico-interno y lo institucional-externo. Se trata de una tensión que Kuhn califica como “esencial” (Kuhn, [1977] 1982), porque no sólo resiste los embates críticos, dado que perdura hasta nuestros días, sino porque se proyecta en otras dicotomías identitarias de la epistemología heredada, tales como ciencia pura-ciencia aplicada. Es esta última una dicotomía que todavía hoy recorre no sólo escritos académicos o pedagógicos sino que condiciona debates y propuestas en el campo de la política científica a la hora de definir prioridades y decidir inversiones en ciencia y tecnología.

Tradiciones heredadas, tradiciones hegemónicas: bioética y biopolítica

El discurso bioético, que se gesta en los Estados Unidos en los años 70 del siglo pasado, se expande y universaliza con una importante celeridad que contribuye a la elisión casi inmediata de las marcas de su emergencia. Este proceso de “des-historización” recubre a la bioética de una pátina de legalidad –aún impunidad– sin duda a partir del aval que le otorgan organismos internacionales tales como la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), Organización Mundial de la Salud (OMS), Organización Panamericana de la Salud (OPS) entre otros.

Es en los años 90 cuando la bioética se instala definitivamente en otros países latinoamericanos, así como en el nuestro, con una popularidad que permite su pronta inclusión en carreras de grado y posgrado. Mediante ellas se inicia un franco proceso de normalización de conciencias, a través de la difusión de documentos de abstracto tono deontológico tales como la Declaración Universal de Bioética y Derechos Humanos de la UNESCO y la Declaración de Helsinki de la Asociación Médica Mundial, por citar sólo algunos. Por supuesto no se trata de restar importancia a documentos que buscan construir un marco normativo básico o “mínimo” que permita acuerdos entre naciones a la hora de regular aplicaciones tecnológicas e investigaciones biomédicas. Se trata de mostrar la radical insatisfacción que supone permanecer dentro de los límites de esta “bioética mínima”, en tanto desconoce la complejidad de las prácticas y las tensiones que acontecen al interior de las diferentes formas de vida. La bioética mínima es una extensión del contractualismo, y por eso tiene sus raíces en la tradición liberal compartiendo en consecuencia todas las injusticias que el liberalismo legitima (Cortina, 1986).

En función de su objetivo de buscar consensos macropolíticos, esta tradición bioética –que al igual que el cientificismo podemos caracterizar como “heredada”– se distingue por un tono deontológico o principalista, que constituye su marca de nacimiento y que determinará no sólo su temática, sino que definirá también complicidades ético-epistémicas que no se explicitan como tales.^[9] La lógica deontológica o principalista consiste en el reconocimiento de ciertos deberes, normas o principios básicos y generales que estarían presupuestos por todo humano competente y que luego son aplicados a la regulación de conflictos particulares. Queda claro que se sostienen así prejuicios propios de la tradición occidental dominante, tales como la superioridad de la teoría por sobre la praxis y la lógica de la aplicación que subsume lo particular en un universal que lo contiene. De este modo, y si bien la vinculación entre ciencia y ética es algo que parece digno de celebración, el modo cómo esta vinculación se materializa en el discurso bioético – adoptado rápidamente por el mundo académico como única alternativa para la regulación de conflictos ético-epistémicos– obtura la formulación de preguntas que puedan representar una crítica radical del modelo dominante de gestión de la ciencia y la tecnología.

La “bioética” o ética aplicada a las ciencias de la vida, es una práctica discursiva que se construye dando por supuesto una determinada concepción de ciencia y otra de ética. Ambas concepciones merecen ser exploradas con cuidado. Ocurre sin embargo que esta exploración se complica cuando un discurso se naturaliza, presentándose como el único legítimo, ignorando otras voces y saberes. Entre estos otros saberes destaco a la biopolítica que se ha desarrollado en forma paralela a la bioética, orientada a problemáticas semejantes pero signada por un espíritu deconstructivo, presente en los trabajos de autores tales como Michel Foucault, (2008) Gilles Deleuze (2002: 195-201), Norberto Espósito (2006) y Giorgio Agamben Agamben ([2018] 1995), entre otros. Estos autores avanzan en una problematización de cuestiones tecnológicas y científicas desde marcos teóricos diversos, así como diversos son también los compromisos políticos que asumen. A partir de la recuperación del pathos crítico nietzscheano, avanzan hasta los cimientos sobre los que se construyen los grandes sistemas del pensamiento occidental para ahondar en los “ídolos” sustraídos sistemáticamente a la consideración (Nietzsche, [1889]1971). Son los ídolos que sostienen certezas dogmáticas sobre las que edificamos sistemas de justificación teórica para prácticas muchas veces excluyentes y eugenésicas, basadas en ideologías elitistas y mercantilistas, donde la tecnociencia deviene uno de los principales insumos del capital global.

Porque el riesgo de dogmatismo se potencia cuando las tradiciones se ignoran o excluyen, cuando corren por caminos no sólo separados sino sin intersecciones posibles, tampoco deseadas. Las tradiciones hegemónicas con frecuencia alientan tales exclusiones en el afán de resguardar su preciada pretensión de universalidad e inevitabilidad. La bioética anglosajona o “heredada” se presenta así como único modo de vincular ciencia y ética. Calificarla como “heredada” implica reconocer que ya está allí cuando decidimos iniciar una reflexión crítica. Es decir que, al igual que la tradición cientificista en epistemología, se encuentra profundamente arraigada en el sentido común de la comunidad tanto lega como experta.^[10]

Entre los supuestos acríticamente aceptados de la epistemología cientificista cabe destacar la identificación entre ciencia y conocimiento, la convicción de que sólo la búsqueda de la verdad orienta la investigación científica y que el progreso se define en función de la acumulación de conocimientos que se traducen en tecnologías cada vez más complejas y sofisticadas. Por lo tanto, si la ciencia –al menos en su etapa “básica”– sólo se rige por el valor epistémico de la verdad, toda posible vinculación de la ética con la ciencia se relega al momento de la aplicación tecnológica. Se trata de una vinculación superficial o externa que sólo alcanza a otorgar un “barniz” de ética a la hora de regular conflictos ocasionados por la implementación de nuevas tecnologías.

De este modo, la bioética se construye sobre la base de una posición epistemológica que no se explicita: la epistemología cientificista. Sin embargo no es esta la única epistemología posible, es sólo la que logró imponerse a otras concepciones del saber. En su devenir hegemónico se pretende única, al punto que con frecuencia se considera que estudiar epistemología es estudiar la tradición cientificista, cuyas palabras claves son “ciencia”, “conocimiento”, “método” y “verdad”. Existen, sin embargo, otras concepciones del saber que podemos calificar como “alternativas”, entre las que destaca la epistemología francesa, pero también la epistemología intercultural, la epistemología decolonial y el pensamiento latinoamericano en ciencia y tecnología. Estas concepciones se encuentran subrepresentadas en la educación asistemática y sistemática en todos sus niveles. Si bien son diversas las epistemologías alternativas, considero que algunas palabras clave las reúnen a la hora de hablar no ya de “ciencia” sino de “saberes”. “Saberes”, “historia”, “poder” son entonces las palabras clave que caracterizan a las tradiciones alternativas. Porque existen otros modos de vincular ciencia, ética y política que exceden los estrechos márgenes de la bioética americana, heredada o estándar.

Universalismo y reduccionismo: dos rasgos de la bioética heredada

A la convicción acerca de la neutralidad de la ciencia básica, que la preserva de revisión ética diluyendo de este modo la potencia de la bioética que sobre la epistemología anglosajona se construye, el cientificismo suma la pretensión de universalidad de la ciencia entendida como conocimiento. Está claro que la universalidad se construye a partir del énfasis colocado en afirmaciones dogmáticas o creencias destinadas a opacar la historia efectiva en su multiplicidad y diversidad de sujetos, saberes y prácticas. Es decir que la ciencia deviene universal sobre la base de: (1) La identificación del sujeto científico con una subjetividad ahistórica, la del sujeto moderno, cartesiano, kantiano.^[11] (2) La posibilidad de construir un lenguaje perfecto que permita traducir los datos de experiencia con rigor y exactitud. (3) La existencia de un método privilegiado que garantice la necesidad de las conclusiones que se obtienen a partir de los enunciados observacionales obtenidos de los experimentos realizados. Si bien los tres puntos se refuerzan mutuamente, destaco el primero en tanto permite advertir la existencia de una cierta complicidad estructural entre la epistemología cientificista y la bioética heredada.

Porque si es la concepción de ciencia de la epistemología anglosajona la que se encuentra a la base de la bioética heredada, a la hora de revisar cuál es su concepción de ética encontramos una fuerte y decidida impronta deontológica. Recordemos que –tal como afirma Ricardo Maliandi (2005) – la deontología a pesar de su prestigio, es sólo una de las posibles vías de acceso a la ética. Centrada en el concepto de “deber” la deontología busca ante todo mandatos absolutos que no puedan sino ser reconocidos, inevitablemente, por todo ser racional. Máxima aspiración a la más completa universalidad y ahistoricidad que hace del “hombre” el sujeto de la ética. Inmanuel Kant expresa esta pretensión en su célebre “imperativo categórico” o mandato absoluto que no se impone a ninguna condición y que en una de sus formulaciones se expresa así:

Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal. Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza (Kant ([1788] 1999).

Claro está que si bien la bioética se nutre de la filosofía, su impronta interdisciplinaria la aleja de las alturas de las disquisiciones kantianas para plasmar su ideal normativista y universalista en formales Declaraciones de Principios y Declaraciones de Derechos: del paciente, del sujeto de investigación, del niño. Declaraciones internacionales que se imponen por sobre las leyes nacionales. Declaraciones donde lo sujetos se consignan siempre en singular, porque un hombre es todos los hombres, un niño representa de modo general al conjunto de infantes y por esto también a ninguno en particular, en tanto los diversos pacientes se reúnen en un universal abstracto: “el paciente”. Un universal abstracto que por su vaciedad permite englobar diferencias sexuales, etarias, étnicas, culturales, lingüísticas, así como diferencias de clase y filiación política entre otras. Englobar, o mejor aún ignorar, invisibilizar, esconder asimetrías y diferencias en nombre de principios y derechos universales garantizados por organismos internacionales burocráticos y jerárquicos, destinados a mantener el orden imperante con toda su injusticia y exclusión.^[12]

La semejanza estructural entre el cientificismo epistemológico y la deontología ética se proyecta en un modelo de gestión de la investigación desterritorializado y financiado por empresas de capital multinacional que buscan maximizar sus ganancias. Empresas que se desarrollan de acuerdo al supuesto positivista de que el progreso de la ciencia traerá, de modo inevitable, felicidad para el hombre y que por lo tanto nada debe orientar su desarrollo más que la búsqueda de la verdad, con el sólo resguardo ético que supone respetar principios de generalidad abstracta y vacío formalismo. El marco teórico sobre el que se asienta esta propuesta bioética es muy simple dado que identifica cuatro principios básicos: beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia.^[13] Estos principios se recitan con fiel convicción y sin revisar su genealogía, porque está claro que la bioética es un saber que se construye en función de necesidades y también intereses, en espacios académicos, gubernamentales y tecnocientíficos. Autodefinido como saber interdisciplinario, la bioética busca sus ejes articuladores en la tradición occidental. Destaco especialmente la occidentalidad de esta tradición, porque si bien la bioética intenta ser interdisciplinaria, en absoluto considera devenir intercultural. Es por esto que se remite directamente a la Grecia clásica, para encontrar en la figura de Hipócrates la inspiración que le permite formular los dos primeros principios: el de beneficencia que recomienda hacer el bien y el de no maleficencia que prioriza el evitar todo daño. Se pone de manifiesto en esta dupla el paternalismo del profesional, quien se presume calificado para tomar decisiones éticas sobre la vida de otros en función de su mayor caudal de conocimientos. El tercero de los principio, si nos guiamos por un criterio histórico de orden, es el ideal liberal de autonomía, entendida como autodeterminación, es decir como el derecho que tienen los individuos de tomar decisiones libres e informadas sobre su cuerpo, su salud y su vida. Por último, el principio de justicia, de particular relevancia dado que –a mi juicio– nos orienta en la regulación de los conflictos que se presentan entre los principios anteriores. Justicia distributiva entendida como equidad a la hora de distribuir recursos, si bien no queda claro cuál es en cada caso el criterio de equidad que la sostiene.

Sistematizados por primera vez por Tom L. Beauchamp y James Childress (1983) en su célebre manual Principios de ética biomédica, los cuatro principios se consolidan como fundamentos suficientes para la regulación de los conflictos que surgen en el campo biomédico, ya sea en asistencia o en investigación. Los autores citados crean un marco normativo para el nuevo saber emergente, estableciendo su perfil deontológico. Pero además se ocupan muy especialmente de acotar el campo de la bioética al espacio estrictamente biomédico, tal como se expresa en el título de su libro.

La restricción de la bioética al campo de la asistencia y la investigación en el área de la salud corresponde a la vocación reduccionista del cientificismo. Recordemos que el reduccionismo se caracteriza por definir el todo por la parte, en una simplificación que ignora e invisibiliza un mundo complejo, atravesado por redes diversas de lenguajes, valores, sentidos.

Tal como he afirmado en párrafos anteriores, la tradición epistemológica cientificista y la tradición bioética, ambas pasibles de ser calificadas como heredadas, comparten una misma vocación generalizante y formalista, así como también una común ceguera por la historia efectiva, esa que según palabras de Nietzsche arraiga en los cuerpos, la comunidad, la tradición, la sangre (Foucault, 1992). Sin embargo, advertimos ahora un tercer rasgo compartido: el reduccionismo.

La epistemología anglosajona reduce en un primer momento la ciencia a conocimiento, dejando afuera todo lo que implica su proceso de producción, y en un segundo momento reduce la epistemología al estudio de la lógica y la metodología, ignorando los lugares institucionales que posibilitan el despliegue de los métodos utilizados. Por el contrario, y si tenemos en cuenta tales contextos, entonces tanto la política científica, la ética de la investigación, la divulgación científica, el estudio de las instituciones científicas y los estudios de ciencia y género, entre otros abordajes posibles, pasan a formar parte de la epistemología. La bioética, por su parte, lejos de abarcar las cuestiones valorativas de las diversas ciencias, se circunscribe al campo específicamente biomédico. De este modo se dejan de lado cuestiones vinculadas a los agrotóxicos, la desforestación, la falta de agua potable de grandes poblaciones, por citar sólo algunas de las problemáticas relegadas o aún ignoradas. Una vez más la bioética decide desconocer la complejidad de los procesos sociales para focalizar su atención en conflictos vinculados a la aplicación tecnológica en el área de la salud, sin indagar en la trama relacional que los genera.

Es verdad que en los comienzos de la bioética, destaca la propuesta de una bioética global. Van Rensselaer Potter (1971), uno de los principales impulsores de este nuevo saber interdisciplinario, propone entender la bioética como puente entre las ciencias biológicas, las ciencias sociales y las humanidades. Se trata de una concepción amplia de bioética que sin embargo pronto es postergada por una concepción mucho más estrecha, aquella que circunscribe la bioética al estricto campo biomédico y que en los años setenta fue impulsada por Daniel Callahan (1987). Si bien en los últimos tiempos se ha puesto de moda la referencia a una “bioética global”, en verdad tal concepto alude más a la necesidad de un consenso universal para la regulación de situaciones conflictivas que a la ampliación efectiva de la bioética más allá de lo biomédico. Ejemplo de esto lo constituye el texto publicado por Germán Solinis ¿Por qué una bioética global?, en ocasión del vigésimo aniversario del Programa de Bioética de la UNESCO. En definitiva, la bioética global, hoy en ascenso, se parece más un eslogan de moda que una efectiva superación del reduccionismo.

Pero no es este el único reduccionismo que atraviesa a la bioética. Recordemos que la reducción de la ética al modelo deontológico opera una nueva simplificación que posterga otras posibilidades, tal como lo es la axiología, que pone el acento no tanto en deberes y responsabilidades, sino en valores. Valores entendidos como objetivos relevantes para una comunidad dada, una forma de vida. Está claro que lo que puede ser bueno, conveniente, útil o justo para una comunidad puede no serlo para otra. La ética de los valores es una ética material que supera el formalismo deontológico de la llamada “ética mínima” pero precisamente por eso no alcanza estándares universales, claro está que tampoco lo pretende. Por el contrario, se presenta como una “ética máxima” que buscar recuperar los sentidos que invisten las prácticas de los sujetos históricos.^[14]

Deconstrucciones biopolíticas

Frente a una bioética que tiene como principal función identificar patrones de conflictos que se producen en el campo de la atención e investigación en salud para su regulación, la biopolítica nos alerta acerca de un efecto potencial o efectivamente “encubridor” del discurso bioético que se manifiesta en una suerte de “administración racional” de la conflictividad orientada a naturalizar las inequidades, desigualdades y violencias de las sociedades neoliberales.

En el campo de la atención de la salud se regula la información mínima a la que tiene derecho el paciente, se administra la distribución de recursos en función de intereses que no siempre son aquellos de las poblaciones vulneradas, se pondera la cantidad de autonomía que se va a reconocer a las personas en función de sus situaciones y capacidades. En el campo de la investigación biomédica, se establecen comisiones revisoras para minimizar en lo posible los daños que ocasionan a personas, poblaciones y países la modalidad de investigación llamada “multicéntrica”.

Se denominan “protocolos multicéntricos” a aquellos que no sólo son financiados por la industria sino que además se desarrollan en paralelo en diferentes países, por lo general periféricos, con el objetivo de reunir el número de casos requerido por los organismos acreditadores y de este modo obtener con mayor celeridad las patentes. Los países en los que se desarrollan proyectos con frecuencia se consideran como reservorios de cuerpos. Cuerpos requeridos para extraer de ellos saberes que se traducirán luego en ganancias para los inversores (Rivera y Margetic, 2004). Bajo el supuesto de que la ciencia es universal, no resulta un problema que las hipótesis se generen en departamentos de innovación de empresas multinacionales con sede en países centrales, que las drogas se prueben con personas que habitan países periféricos, que la elaboración de fármacos se realice en laboratorios instalados en otros países con mano de obra precarizada, para por fin comercializarse en aquellos que tiene un alto porcentaje de la población con poder adquisitivo alto.

La biopolítica nos permite, entre otras cosas, advertir que la deontología, con su especial énfasis en el principio de autonomía que otorga a individuos abstractos el poder de autodeterminarse, no repara en el hecho de que las personas con frecuencia consienten prácticas por necesidad económica o por falta de acceso a recursos educativos y culturales, entre otras precarizaciones posibles. Se trata de personas que se consideran “vulnerables” y por lo tanto son objeto de protección especial por parte de los investigadores. No se repara sin embargo que la calificación de “vulnerables” convierte una injusticia estructural en rasgo identitario. De este modo se oculta el hecho de que en verdad se trata de personas “vulneradas”, y que por lo tanto merecen superar esa condición antes bien que ser perpetuados en la desprotección que permite a otros, con intereses muy diversos, asumir el rol de garantes de sus derechos. Otro tanto acontece en el campo asistencial, por ejemplo con las nuevas tecnologías reproductivas con intervención de terceras partes, que necesitan mujeres –también hombres pero con un menor grado de medicalización– que por necesidades insatisfechas consienten “voluntariamente” vender sus gametas o alquilar sus úteros en un supuesto ejercicio de autodeterminación.^[15] Claro está que iluminar la bioética heredada desde esta perspectiva crítica supone su confrontación con la tradición biopolítica, que nos acerca herramientas para proceder a la deconstrucción de los mitos dominantes.

Aproximarse al concepto de biopolítica no es una tarea sencilla. Vinculada directamente con los desarrollos epistemológicos de la tradición francesa, tiene como objeto de consideración y crítica a los dominios de saber y el modo cómo estos arraigan en prácticas sociales, a través de reconstrucciones genealógicas compatibles con la llamada “historia externa” de la ciencia. Frente a una modalidad de vinculación entre vida, ciencia y ética característica de la bioética heredada, la biopolítica problematiza las relaciones que en cada caso se establecen entre los dispositivos de saber-poder y la vida. O mejor aún entre las diversas “formas de vida”.

Tomo el concepto “forma de vida” de la obra del filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein, por considerarlo un aporte de gran importancia, en tanto nos previene contra posibles mistificaciones vinculadas al concepto “vida” (Wittgenstein, [1978] 1988: 31). En efecto, toda vida es política porque se constituye como tal a partir de una trama de poder que la atraviesa, la moldea, la sostiene y protege o, por el contrario, la cercena y aún elimina. Pero en todos los casos las vidas responden a los requerimientos de un sistema productivo que determina el lugar que les corresponde en función de intereses hegemónicos. Esto quiere decir que la vida no es nunca algo espontáneo, sino que se fabrica y construye a través de mecanismos biopolíticos que disciplinan cuerpos y subjetividades de acuerdo a la trama de poder de cada dispositivo histórico (Rivera, 2019). También esa vida, que junto con Judith Butler (2006) podemos llamar “precaria” –es decir vida excluida, abandonada, invisibilizada–, no es vida natural o espontánea sino que el poder la construye en cada caso como “superflua”.

De este modo, al tiempo que se reparten gratuitamente vacunas para preservar algunas vidas, se realizan campañas contra el tabaquismo y los accidentes de tránsito, o se destinan importantes fondos para investigar enfermedades que afectan a personas de ciertas regiones, países, etnias o clases sociales, otras vidas son activamente ubicadas en el lugar de lo que no merece atención, ni cuidado. Son vidas cuya muerte no duele, vidas anónimas que el sistema necesita para optimizar la salud de otros, medir los efectos de fármacos o procedimientos potencialmente riesgosos o impulsar la reproducción de quienes pueden pagar biotecnologías costosas.

El capitalismo posindustrial, que Marí llama tardío (Marí, 1990: 23), tiene a la tecnología como uno de sus principales insumos y requiere para sostenerse de cuerpos sacrificables, de personas y pueblos sobre los que se prueban drogas, se extraen gametas o se les niega tierra, educación y salud por pertenecer a etnias despreciadas. Frente a un capitalismo industrial que disciplinaba vidas a través del higienismo con el objetivo de modelar cuerpos para el trabajo, el actual modelo normaliza las mentes de innovadores y consumidores para acelerar los desarrollos biotecnológicos al ritmo que impone el mercado: tecnologías reproductivas, medicina estética, psicofármacos, agrotóxicos, terapias génicas. Y esto se logra administrando la muerte de muchos para sostener y “mejorar” la vida de otros.^[16]

Llegados a este punto cabe preguntarnos qué rol cumplen en el actual dispositivo biopolítico el discurso epistemológico por una parte y el bioético por la otra. Ambos considerados en su versión hegemónica o “heredada”. Ambos reforzándose mutuamente a partir de complicidades estructurales, señaladas en páginas anteriores, que los convierten en importantes instrumentos de control biopolítico donde algunos especialistas deciden quién vive y quién muere, quiénes se reproducen y quiénes se someten a los riesgos que supone vender gametas, qué embriones se seleccionan y qué embriones se descartan, quiénes se exponen a pruebas de fármacos y quiénes –una vez testeados esos fármacos– pueden comprarlos al precio que impone el mercado.

Enseñar epistemología, entendida no ya de modo reduccionista sino como una reflexión filosófica, social y política sobre la ciencia y la tecnología, requiere la inclusión del ejercicio de tradiciones comparadas para impulsar la crítica justa y potenciar la productividad de esta práctica discursiva.

La enseñanza de la epistemología y su potencial transformador

La relevancia de la enseñanza de la filosofía de la ciencia fue puesta de manifiesto por Thomas Kuhn con el reconocimiento del “contexto de pedagogía”, que se suma a los tradicionales contextos de descubrimiento y de justificación (Kuhn, 1982: 351). Por su parte, Javier Echeverría retoma esta propuesta en los años 90 del pasado siglo incluyendo la praxis educativa en el marco de un programa que identifica cuatro contextos institucionales para el desarrollo de la práctica científica (Echeverría, 1995: 21). Es decir que frente a una ciencia comprendida como teoría, que primero se “descubre” para luego “justificarse” a partir de razonamientos lógicos y contrastación empírica, Echeverría no sólo amplía, sino que muy especialmente funda la originalidad de su aporte en el desplazamiento que realiza desde la ciencia entendida como conocimiento a la ciencia conceptualizada ahora como actividad, es decir, como práctica social institucionalizada. Considero, sin embargo, que a pesar de mantener el esquema dicotómico de los contextos tradicionales que marcaron a la epistemología anglosajona desde sus inicios, el planteo de Kuhn es más contundente porque destaca al contexto de pedagogía por sobre los demás, en tanto para Echeverría los cuatro contextos –educación, innovación, evaluación y aplicación– se ubican al mismo nivel.

La contundencia de Kuhn se pone de manifiesto también en su afirmación acerca del importante rol que cumple el contexto de pedagogía, que deviene garante de la ciencia normal. Recordemos que para Kuhn la ciencia normal es ciencia normalizada y que esa normalización se produce a partir de la estandarización de las mentes de quienes hacen ciencia.^[17] A través del firme “adiestramiento” (Wittgenstein, ([1978] 1987: 199),^[18] que tiene lugar en el aula, los sujetos internalizan un determinado lenguaje que hace posible la identificación de problemas no resueltos y también la manipulación de herramientas aceptadas por la comunidad científica para avanzar en su resolución, pero siempre por caminos que nos resguardan de resultados inesperados. Porque para que la ciencia normal triunfe entonces no debe descubrirse algo realmente nuevo, es decir, no previsto por el sistema de normas vigentes. Con esta afirmación Kuhn nos enfrenta con el carácter conservador de la ciencia normal, sustentado en un contexto de enseñanza rígido que impone la comunidad científica, no para buscar la verdad sino para preservar sus privilegios y también los privilegios de aquellas otras comunidades que la avalan, como la económica y política.

Recordemos que el discurso epistemológico que prevalece en el contexto de educación, tanto formal como informal, es el del cientificismo y el de la bioética que lo supone. Ocurre sin embargo que el cientificismo epistemológico y también la bioética principalista o deontológica refuerzan la normalización y el disciplinamiento. Lenguaje universal, método único y modelos de aplicación protocolarizados son algunos de los recursos que se implementan en el campo científico para lograr una estandarización que nos tranquiliza porque hace previsibles nuestras conductas. Del mismo modo, los modelos de análisis de casos dilemáticos y las guías de revisión ética de proyectos de investigación resultan ser mecanismos bioéticos para unificar la toma de decisiones. Está claro entonces que, de reproducir irreflexivamente tales modelos a través de una enseñanza que privilegia el adiestramiento por sobre la crítica, se obturan las posibilidades transformadoras.

Por el contrario, el modo de vincular ciencia, vida y poder que propone la biopolítica más allá de sus diversas orientaciones, nos agudiza la mirada para detectar las tramas de poder que están a la base de los discursos hegemónicos. Este es el primer paso para una transformación que se proyecte a las prácticas.

Llegados a este punto, y a modo de conclusión, cabe recordar una vez más las palabras de Enrique Marí cuando afirma que la filosofía es un discurso social:

En último término, su principal función ha sido enunciar, a través de distintas tesis y categorías, es decir a nivel del pensamiento, la sucesión del juego de fuerzas sociales en el seno de cada etapa histórica bajo el predominio de una de sus formas específicas (Marí, 1990: 15).

Si acordamos con Marí, podemos decir entonces que la epistemología es un discurso social que, en tanto rama de la filosofía dominante a partir de la segunda mitad del siglo XX, expresa de modo eminente el juego de fuerzas sociales de su época. De tal reconocimiento se siguen importantes consecuencias para la enseñanza de la epistemología. La primera de estas consecuencias es el reconocimiento de que podemos hacer al menos dos lecturas posibles de un libro de epistemología. Por una parte, una lectura que podría ser considerada “interna”, en tanto registra las afirmaciones del libro dando por supuesto su carácter verdadero en función de la aceptación acrítica de sus supuestos. La segunda supone una mirada compatible con la ya citada “historia externa”, que, ubica al texto en su época y establece relaciones entre sus afirmaciones y las de otros discursos vinculados, para seguir el rastro de posibles complementariedades, exclusiones o complicidades entre ellos (Wittgenstein ([1978] 1987: 159).

La segunda consecuencia es el reconocimiento del potencial transformador de la epistemología. Convencidos de la necesidad de enriquecer posiciones materialistas lineales que hacen de los discursos la expresión directa de las relaciones sociales, una mirada atenta nos permite advertir que el vínculo entre discursos y prácticas no se limita a la mera expresión o enunciación en palabras de una determinada trama de poder, sino que deviene compleja y en todo caso bidireccional. De este modo, si trabajamos para redefinir las relaciones de fuerza social, sin duda el discurso sobre la ciencia y la tecnología se modificará con el objetivo de ajustarse a las nuevas prácticas. Pero también puede pasar lo contrario, es decir que –si la relación entre prácticas y discursos es de interacción recíproca– pueden producirse resquebrajamientos en el orden hegemónico cuando trabajamos en la subversión del discurso de la filosofía de la ciencia.

Como docentes e intelectuales podemos entonces apelar a una lectura histórica y sociológica de los textos epistemológicos, favoreciendo una crítica deconstructiva y radical, que no sólo muestre los desfasajes de las prácticas que los sostienen sino que nos permita avanzar en propuestas alternativas. Epistemologías alternativas que cuando arraigan en el contexto de educación permiten la emergencia de formas también alternativas de administración y gestión de la ciencia y la tecnología.

¿Revolucionar la ciencia? Una intervención en el discurso de la epistemología hegemónica en el proceso de enseñanza a partir de la comparación de tradiciones bioéticas y biopolíticas, no sólo hace posible la mostración de los límites y complicidades de la concepción de ciencia que manejamos, sino que crea las condiciones de posibilidad para el surgimiento de otros discursos, solidarios de prácticas resistentes y capaces de generar nuevos modos de circulación del saber y el poder.

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