Natalia Sabater^[1]

El concepto de sujeto ha sido en la historia de la filosofía occidental un concepto central, un eje medular para la configuración de diversos proyectos ético-políticos y de ontologías, un espejo en el que se ha cifrado la imagen que, en cada época histórica, el ser humano construye de sí mismo. Estas diversas concepciones han determinado las prácticas y condicionado las producciones humanas en todos los niveles. Entre ellas, el ejercicio del quehacer científico y la reflexión teórica sobre aquel se han encontrado y continúan indiscutiblemente ligados a una posición filosófica sobre el sujeto, a una consideración ontológica, ética, política sobre los individuos. La posibilidad de abordar la ciencia como un objeto de estudio, de elaborar diversas perspectivas epistemológicas que nos permitan continuar pensando dicha praxis, estará, entonces, vinculada a una noción de sujeto en función de la cual se estructuran los lineamientos para concebir aquel agente que se postula como el que la produce y reproduce.

La llamada tradición positivista o cientificista, que se ha posicionado de forma dominante en el campo de la epistemología, despliega una definición de la práctica científica que presenta fuertes filiaciones, vinculaciones, con una concepción de la subjetividad instaurada en la Modernidad, especialmente en la filosofía de René Descartes. En efecto, el comienzo del período moderno puede ser considerado un momento de refundación del saber en el seno del desarrollo filosófico de occidente, representa una instancia de fuerte cuestionamiento respecto de la tradición precedente que tiene como resultado el surgimiento de nuevas formas de concebir el mundo que habitamos y a nosotros mismos. Reflexiones que, en tanto tales, se vuelven una referencia ineludible, aun desde nuestro presente, por su valor especulativo y humano. En esta línea, la apuesta cartesiana por una consideración sobre los sujetos en su esencia, en su carácter de fundamento, a partir de los confines de su propia conciencia, de su actividad de pensar, puede considerarse como un despunte de la reflexión fenomenológica, de una teoría de la subjetividad que representa una referencia insoslayable para toda la intelectualidad occidental posterior. Y parte de esas categorías propias de la metafísica cartesiana, también de su gnoseología, se encuentran presentes en la concepción positivista de la ciencia, la atraviesan y operan como una estructura conceptual constitutiva de su definición del sujeto. La operación de aquellos supuestos filosóficos contribuye a sostener su consideración sobre la ciencia como un tipo de conocimiento verdadero, alumbrado a partir de un método en el que la matemática y la lógica ocupan un lugar central, al que accede un sujeto solipsista, aislado de cualquier posible influencia, extraído de un supuesto mundo exterior, despojado de sus compromisos intelectuales, afectivos, sociales, políticos e incluso éticos.

En este sentido, el objetivo del presente capítulo es, por un lado, realizar un análisis de esta noción de sujeto, tal como es desarrollada por Descartes en sus Meditaciones metafísicas, para desgranar aquellos supuestos que, en nuestra opinión, atraviesan la concepción hegemónica que rige la comprensión contemporánea respecto de la práctica científica. Pero por otro lado, nos interesa abordar una consideración diferente de este concepto que habilite nuevas formas de pensar a los individuos, que ofrezca otra perspectiva, a partir de otros fundamentos metafísicos y éticos, permitiendo proyectar una reflexión alternativa sobre la ciencia. Creemos encontrar en la filosofía de Baruch Spinoza, desarrollada también durante el período moderno, este concepto diferente de sujeto y nos dedicaremos, entonces, a ofrecer una interpretación de dicha categoría en su pensamiento, especialmente de aquello que el filósofo desarrolla en su obra magna, la Ética demostrada según el orden geométrico. Es menester aclarar, antes de comenzar, que abordar el problema de la subjetividad –incluso, particularmente, en el contexto de la modernidad y de estas obras– supone enfrentarse a un horizonte inmenso, a una vastedad bibliográfica y a una complejidad filosófica enormes. En efecto, esta discusión que atravesó diversos campos de la reflexión humana y continúa vigente, puede ser planteada desde un punto de vista metafísico, gnoseológico, ético, político, antropológico, psicológico, perspectivas que muchas veces se implican, se superponen, e involucran las posiciones de muchos de los grandes autores del pensamiento occidental. Siendo conscientes de las dificultades que este panorama implica y haciéndonos cargo de ello, nos atrevemos igualmente a discurrir en estas páginas sobre el concepto de sujeto, sin pretender de ningún modo ofrecer un relevamiento exhaustivo ni conclusiones definitivas. Es nuestra intención simplemente acercar una perspectiva, abordar elementos puntuales del desarrollo filosófico de dos autores modernos en sus vinculaciones y diferencias, desde una perspectiva ontológico-metafísica y gnoseológica. Ello surge, específicamente, para volver a pensar los supuestos que han atravesado a la epistemología dominante de nuestra época respecto del concepto de individuo y para abrir posibilidades diferentes de concebir esta categoría en la construcción de una reflexión sobre la ciencia.

Creemos que resulta fructífero para la enseñanza de la epistemología volver a visitar y a reflexionar sobre sistemas filosóficos fundacionales de la tradición occidental de pensamiento, para interrogarlos en sus categorías desde la coyuntura actual, desde nuestros problemas, desde las preguntas y pesquisas del presente. Es importante dar cuenta del bagaje filosófico que la epistemología como disciplina entraña y, partir de ello, proponerse alumbrar los supuestos vinculados a dicha matriz de pensamiento de la que fue nutrida. Por eso, en nuestra opinión, se vuelve interesante continuar leyendo y discutiendo, por ejemplo, las obras de Descartes en el marco de la enseñanza de la epistemología. Pero por otro lado, también es necesario pensar a la filosofía de la ciencia en relación con sistemas de pensamiento que no son fuentes habituales de la misma, que no suelen ser vinculados a ella por las tradiciones dominantes, que parecieran estar desligados de sus categorías y de sus desarrollos. Esto es así porque dicha acción nos permite buscar nuevas alternativas teóricas para iluminar aquellos conceptos que condicionan la reflexión epistemológica y que se presentan como la única forma posible de pensarla, enseñarla, aprenderla. Leer a Spinoza puede contribuir a aquel propósito, con la esperanza de encontrar caminos para revolucionar la reflexión sobre la ciencia y su enseñanza.

Solipsismo del propio pensar: el sujeto como sustancia

En sintonía con el espíritu de renovación propio de la modernidad temprana, con el ánimo de buscar nuevos fundamentos a partir de los cuales construir el camino hacia un saber verdadero, Descartes se muestra a sí mismo, en muchos de sus escritos, como asumiendo un proyecto de innovación que no pretende inscribirse en la tradición precedente sino distanciarse de ella (Cottingham, 2008: 53-74; Cruz Vélez, 1970:125, 126)^[2]. Y efectivamente sus obras, quizás especialmente las Meditaciones metafísicas de las que nos ocuparemos aquí, representaron un aporte revolucionario que sacudió y modificó el escenario de la metafísica y la epistemología de entonces (Carreiro, 2009). Considerada a nivel formal, Meditaciones metafísicas es una obra breve, que se caracteriza por un estilo directo, frontal, que se propone interpelar al lector, apelar a su razón y buen sentido, para avanzar con él a través del desenvolvimiento mismo del pensar filosófico. En ese devenir, Descartes se coloca como protagonista –en tanto hombre, en tanto sujeto– de una pesquisa mediante la cual aspira a conocerse verdaderamente a sí mismo y al mundo que lo rodea. Y, a la vez, invita a su interlocutor a volverse parte de esa búsqueda, a realizarla él mismo, para responder aquellas preguntas centrales que nos interpelan y atraviesan en nuestro ser humanos. ¿Qué podemos conocer con certeza? ¿Cuál es nuestra naturaleza y esencia? ¿Existe el mundo exterior y es tal como lo conocemos? ¿Existe Dios?^[3] (Carreiro, 2009: 1). Para poder brindar una respuesta segura a dichos interrogantes las Meditaciones nos conducen, a través de la duda como método, a poner en cuestión todo aquello que no se nos presente con absoluta certitud.^[4] ¿Existe algo de lo que sea imposible dudar, es decir, que se resista a todo esfuerzo por ponerlo en duda? Luego de argumentar que las percepciones de los sentidos son falibles, equívocas, y, entonces, podrían establecerse como falsas, después de poner en duda la existencia de la totalidad del mundo exterior e incluso de las esencias de las cosas y de Dios, Descartes coloca a la conciencia del yo, del sujeto, sobre su propio pensar como primera certeza indubitable, como primer punto arquimédico a partir del cual será posible emprender el camino hacia la verdad (Carreiro, 2009: 65-127). Porque en la medida en que el acto mismo de dudar se está efectuando (y por lo tanto, está siendo, está existiendo) la mente que realiza esa acción debe existir y no puede, a su vez, ser puesta en duda sin caer en un absurdo. De este modo, aún cuando el sujeto no tiene certeza sobre la existencia de ninguna otra cosa, sabe de manera intuitiva, clara y distinta, segura, que en la medida que piensa, existe.^[5]

Dicha intuición del propio pensar se establece, entonces, de forma independiente, sin referencia a nada más que a la conciencia misma, sin abandonar los confines de la mente del sujeto. El yo, el ego, es el fundamento gnoseológico único, inconmovible del saber, es la primera certeza, la piedra de toque de la verdad, a partir de la cual es posible construir con seguridad el camino del conocimiento (Cruz Vélez, 1970: 132).^[6] Y ello le otorga a la categoría de sujeto una posición preeminente, un carácter fundante, privilegiado. Porque, por otro lado, cuando Descartes se propone precisar qué más podemos conocer de ese yo que piensa, qué podemos saber de su naturaleza desligada absolutamente de los atributos corporales, de su sensibilidad, de su contacto con el mundo exterior, la conclusión es que aquel yo es una cosa (res) que piensa, una sustancia pensante. Por ser sustancia, por ser sujeto de inherencia y predicación, el ego es por sí y puede ser concebido por sí, independientemente de cualquier otra cosa.^[7] Su centralidad, entonces, desde un punto de vista gnoseológico pero también metafísico, es manifiesta y reviste un aspecto fundamental de la apuesta cartesiana. Cabe destacar, sin embargo, que en función de esta posición filosófica todo sujeto se define a sí mismo a partir de su propia esencia y encontrará la certeza dentro de sí, lo que establece un solipsismo según el cual, en principio, el yo queda desligado de los demás sujetos, de cualquier otra cosa exterior a él pero también de su propio cuerpo, con el que existe una distinción real, sustancial. Así, todo individuo se vuelve, en un sentido, atómico, cerrado en sí mismo, desde el momento en el que prescinde de su anclaje, de su entramado de relaciones materiales, de su dimensión corporal, para conocerse y conocer el mundo. De hecho, si bien Descartes avanza en el transcurso de las Meditaciones despejando los argumentos de duda y restableciendo la certeza en Dios y en las cosas materiales, ese proceso descansa, por un lado, en la evidencia del cogito, supone su verdad como punto de partida y, por otro lado, es garantizado apoyándose en la bondad de Dios, apelando a un creador trascendente y a su intención para con las criaturas. Por tanto, ese solipsismo nunca es del todo rebatido y constituye un aspecto estructural de la definición de sujeto como sustancia pensante.

Esta consideración filosófica del sujeto tiene, a su vez, implicancias en el desarrollo de una teoría respecto del conocimiento humano y del acceso a éste. Porque la postulación del cogito como primera certeza –a partir de la cual se conocen también los contenidos que dicho yo pensante posee, sus pensamientos (cogitationes) o ideas– supone que el alcance del saber verdadero se logra, en un primer momento, con la sola y exclusiva ayuda de la razón. Lo que coloca, nuevamente, a la sustancia pensante como agente único (y en ese sentido también solitario, aislado, abstraído) que accede a (o descubre) un corpus de verdades innatas, independientes de toda experiencia. El conocimiento de estas certezas funciona como parámetro de evidencia, como criterio^[8] a partir del cual se vuelve posible darle nuestro asentimiento a las ideas que se presentan como aquellas, clara y distintamente, y negándoselo a las que no poseen dichas propiedades. Así, la intuición del cogito brinda, también, una posibilidad de conducirnos correctamente en el camino de la adquisición del saber, de evitar tomar por verdadero lo falso, de errar (Carreiro, 2009: 223-279).^[9] Cabe destacar que ello supone darle la potestad al sujeto de suspender su juicio, de considerar de forma neutral, indiferente, las distintas ideas que el entendimiento concibe hasta estar seguro de si debe adoptarlas o no como verdaderas (AT, IX, 47. Trad. cast.: 259).^[10] Entonces –además de postular un sujeto cognoscente que está extraído de su dimensión material, corporal, de su relación con el mundo exterior, con los otros– Descartes concibe un yo que es capaz de considerar de manera neutral las propias ideas que su entendimiento le presenta, de suspender su juicio, sin asentir ni negarlas hasta no haber realizado un análisis exhaustivo de ellas. La preeminencia que esto le otorga al sujeto incluso en el marco del proceso de obtención de conocimiento es remarcable.

Lo que nos interesa pensar aquí son las filiaciones y cercanías que esta concepción cartesiana, alumbrada en los albores de la modernidad, guarda con la consideración contemporánea respecto del sujeto como agente de la ciencia sostenida por la epistemología dominante. Porque si bien el cientificismo rechaza el racionalismo propio del pensamiento de Descartes, si bien su proyecto resulta muy lejano de aquella apuesta que el filósofo francés proclamara en el siglo XVII; la definición del científico, de su rol, que ofrece esta tradición epistemológica entraña fuertes vinculaciones con la estructura conceptual de la subjetividad construida por Descartes. La voluntad de aislar a los científicos de su coyuntura material, personal, política, de proclamarlos sujetos asépticos capaces de garantizar un escenario de neutralidad en el proceso de obtención de conocimiento, descansa en una perspectiva ontológica deudora de los desarrollos cartesianos. La idea de que ese sujeto (postulado, a veces, como desligado incluso de una comunidad de trabajo colectivo) es capaz de descubrir nuevos conocimientos con carácter de verdad, se asemeja a la imagen del meditador que en la soledad de su pensar encuentra el camino hacia sus ideas innatas. Esta supuesta posibilidad de suspender el juicio respecto de valores, afectos, ideas, prefigura un individuo disociado, quien –desde esa posición neutral– debe alcanzar un saber que se pretende como extrínseco, independiente de los sujetos mismos que lo (re)producen. La búsqueda que el científico emprende culmina, entonces, desde esta perspectiva, con el acceso a un acervo de verdades universales y evidentes, a un saber abstracto, homogéneo, desvinculado de los procesos concretos y materiales que condicionan toda actividad humana.

De este modo, aquella concepción cartesiana sobre el sujeto y su acceso al conocimiento sigue vigente como principio ontológico, quizás tácito, que determina, fundamenta, sostiene la construcción de una noción de subjetividad contemporánea. La actualización de aquella definición moderna en el mundo globalizado refuerza la tendencia a la segregación, a la atomización, al individualismo pasivo, que caracterizan las prácticas, las relaciones humanas, en el seno del capitalismo imperialista. En este marco en el que los individuos parecen tener que elaborar por sí mismos, en soledad, los procedimientos de sentido de su existencia (Bessis, 2014: 109) la presencia de dichos supuestos filosóficos genera, así, consecuencias problemáticas. Y, específicamente, la extrapolación de ciertos esquemas conceptuales ontológicos, gnoseológicos, a la hora de reflexionar sobre la ciencia y los sujetos que la practican es una herencia que debe ser cuestionada, concebida críticamente. Si deseamos interrogarnos respecto de una manera diferente de pensar la actividad científica debemos, también, preguntarnos sobre otra noción posible de sujeto, de aquel que la ejerce, que la reproduce, que es su artífice. ¿De dónde partir? En nuestra opinión, la filosofía de Baruch Spinoza –desarrollada también en el período moderno y cercana, en sus comienzos, al cartesianismo– representa una apuesta diferente para pensar a los seres humanos y puede convertirse en una clave que permita configurar otra proyección respecto de la ciencia, entendida como praxis situada.

Inmanencia e infinitud: el individuo como relación

El primer y gran viraje teórico que Spinoza lleva a cabo –que se vuelve central a la hora de pensar a los individuos– es el desarrollo de un sistema monista, pan-en-teísta,^[11] según el cual todo lo que es responde a la producción inmanente de lo Absoluto, de la única sustancia, de Dios. Esto supone afirmar que el ser de todas las cosas se da en y se sigue del movimiento autónomo de producción de lo real, de la necesidad de aquel ser que se explicita, que se expresa a sí mismo (Bove, 2009: 11).^[12] El concepto spinozista de Dios, entonces, se diferencia de manera radical de la consideración judeocristiana de un dios creador; representa un corrimiento, una transformación, una reapropiación respecto de la concepción teológica y filosófica tradicional. Supone, por un lado, despojar a la divinidad de todo carácter antropomórfico, dejando de concebirla como bondadosa, caritativa, como facultada para otorgar premios y castigos, pero también como poseedora de libre albedrío, de una voluntad arbitraria. La propuesta ontológica de Spinoza postula a Dios como sustancia absolutamente infinita y eterna, lo identifica con la plenitud del ser, con el todo de la Naturaleza y, en tanto tal, lo convierte en la causa inmanente de la realidad. Ello entraña una anulación del acto de la creación divina y su trascendencia. Lo que implica que Dios no crea en función de la libertad de su voluntad, pudiendo deshacer o destruir su obra, sino que produce a partir de la necesidad de su naturaleza y sólo por actuar en virtud de ella, sin ser determinado por ninguna otra cosa, es libre (EI, def. 7).^[13] Dicho comienzo filosófico a partir de un único fundamento inmanente que se despliega en infinitas formas implica, así, otra manera de concebir la realidad misma. Y, en tanto tal, se entrama inescindiblemente con el proyecto ético y político de Spinoza, es un eje medular a partir del cual se construye su filosofía. Por eso, para comprender la concepción que despliega sobre los individuos y, en especial, sobre los seres humanos, nos parece necesario detenernos, primero, en algunos aspectos claves de su apuesta ontológica.

Es en la Ética demostrada según el orden geométrico, obra magna del filósofo cuya escritura abarca la mayor parte de su vida (Gebhardt, 2008: 88), en donde el desarrollo de su ontología se presenta de manera más acabada y sistemática. En la Primera Parte de la obra, Spinoza se encarga de mostrar, como decíamos, que Dios es aquel ser absolutamente infinito, la sustancia de infinitos atributos que afirma absolutamente su causa en la infinidad de sus efectos y en cada una de sus expresiones (Bove, 2009: 10). Dios, la única sustancia, es, entonces, causa eficiente, libre, inmanente, absolutamente primera de todas las cosas, aquello que es en sí y se concibe por sí, de cuya potencia es efecto todo lo demás (E I, prop. 14 y prop. 16, cor. I, II, III.). Por ello, nada hay que sea contingente sino que en virtud de la necesidad de la naturaleza divina todo estará determinado a existir y obrar de cierta manera (EI, prop. 29), no pudiendo haber sido de ninguna otra. Esta concepción monista, pan-en-teísta, nos lleva también a concebir a Dios, en su absolutez, como una cosa extensa a la vez que pensante, pues la extensión y el pensamiento constituyen dos de sus infinitos atributos (E II, props. 1 y 2). Y aquello implica abandonar una concepción de la divinidad que vincula su esencia con lo inmaterial, con lo espiritual, para pensarla como lo absoluto, como la plenitud del ser. Así, Spinoza afirma la sinonimia que se expresa como Deus sive Natura, sostiene que Dios y la Naturaleza son lo mismo, que todo lo que existe expresa la esencia misma de Dios, su potencia, de una cierta y determinada manera y es producido según la necesidad de sus leyes (E I, prop. 17). Lo que es, lo que existe, es, entonces, en Dios y se concibe a través de él (EI, prop. 15). Esto implica que no hay un hiato ontológico, un quiebre entre aquello que es fundamento y lo que es fundado, entre la sustancia y sus afecciones, que son en ella. Existe un solo ser, que se modifica y se expresa a sí mismo, del cual los demás seres participamos, al cual expresamos. Y esta perspectiva, desde su misma postulación teórica, impide considerar a los sujetos como aislados o atomizados; por el contrario, nos permite pensar el concepto de individuo como una categoría metafísica relativa, flexible, según la cual los individuos mismos pueden percibirse como seres complejos, integrados por otros individuos y, a la vez, existiendo como parte integrante de otros individuos colectivos que los abarcan.

La propuesta ontológica spinozista conlleva, así, necesariamente, un cambio en la manera de pensar a los seres humanos. Ellos son, en este marco, una afección, algo que es en otro y es concebido por medio de otro, cuya esencia está constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios (EII, prop. 10, cor). No se identifican ya con el ser de la sustancia sino con una modalización que, en tanto tal, se encontrará determinada a existir y obrar de cierta manera por la necesidad de la naturaleza divina. Los sujetos humanos, de este modo, son una parte más en el despliegue infinito de lo Absoluto. No pueden ser abstraídos de su devenir en la duración, que siempre supone un universo de relaciones y afecciones, no pueden concebirse de otro modo, por sí. Dejan de ser sustrato último de determinaciones, dejan de ser en sí, para concebirse como un eslabón integrante de cadenas causales que lo atraviesan y lo determinan, como una expresión finita y limitada de la Naturaleza. Sostener estas tesis –afirmar dicho monismo e inmanencia y la condición modal del hombre– supone derribar, como el mismo Spinoza señala, fuertes y arraigados prejuicios; supone ir en contra de una tradición ontológica que caracteriza al sujeto como sustancia (otorgándole un lugar metafísico preeminente, privilegiado) y de una tradición ética que sitúa en el libre albedrío la responsabilidad, en la voluntad de Dios los premios y castigos y en el “deber ser” su norma. Por otra parte, también el fundamento del conocimiento es desplazado de los individuos humanos: el sujeto no se encuentra ya como piedra de toque de la certeza, y la indubitabilidad del cogito, en su abstracción, en su carácter de res cogitans, no es el punto de partida la ciencia. Esto convierte a la búsqueda de la verdad, al camino hacia un conocimiento adecuado, en un proceso diferente en el marco de este sistema.

Spinoza explica que el alma de cada individuo es un modo del atributo pensamiento, es una idea que tiene por objeto un cuerpo, cierto modo de la extensión existente en acto (EII, prop. 13). Esta definición spinoziana del alma como idea del cuerpo evidencia, por un lado, que no puede hablarse de una identidad de los hombres en tanto seres pensantes, de una característica universal que permitiría definirlos, porque cada alma estará en relación con la composición de cada cuerpo (su objeto), que es un recorte singular y único, que tendrá su propio recorrido por la duración.^[14] Y ello implica que idea (alma) y cuerpo no son dos cosas separadas o diferentes que se encuentran unidas sino la misma cosa expresada desde dos perspectivas (EII, prop. 7, esc),^[15] la misma naturaleza pero determinada de una manera singular, que se diferenciará de todas las otras. Entre el alma y el cuerpo no existe, entonces, una distinción real, una separación, sino, por el contrario, un paralelismo, una correspondencia (EIII, prop. 2, esc).^[16] Así, no se sostiene tampoco en este sistema una preeminencia de lo pensante, una aprioridad, respecto de lo material/corporal. Esto es así porque, como explica Spinoza, el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas (EII, prop. 7). Existe un único orden, vinculado al despliegue necesario de la potencia de la sustancia, que se expresa de formas diferentes bajo los infinitos atributos. Lo que ocurre en uno de ellos, expresado modalmente de cierta manera, es lo mismo que aquello que ocurre en otro, pues todos reflejan aquel único orden existente. Toda idea, entonces, tendrá su correlato en la extensión y todo modo de la extensión tendrá su correlato en el pensamiento. Por tanto, nada podrá acaecer en el cuerpo que no sea percibido por el alma, pues aquel es objeto de ésta y todo cuanto le suceda deberá tener una idea correspondiente en ella (EII, prop. 12). De este modo, el conocimiento –en un principio inadecuado, mutilado– que el individuo posee de su propio cuerpo, de los cuerpos exteriores a los cuales afecta y por los cuales es afectado, e incluso el conocimiento de su propia alma se vincula inescindiblemente con las ideas de afecciones (E II, prop. 23; E II, prop. 15), de las interacciones que el sujeto experimenta, se relaciona con su recorrido por la duración.^[17] Y también el conocimiento adecuado –al que en principio accedemos a través de lo que Spinoza llama “nociones comunes”– radica en aquello que los cuerpos comparten, en aquello que es común a todas las cosas, que es por eso concebido por todos adecuadamente (EII, props. 37, 38). Por lo que no es la soledad de un sujeto pensante, la abstracción de una mente separada, aquello que permite conocer la verdad. Al contrario, es en el vínculo con los demás, en el conocimiento de sus relaciones, de las cadenas causales que los individuos mismos integran, en el acceso a nuestra esencia y a la de todas las cosas, como se vuelve posible el saber verdadero.

La concepción spinozista de los individuos humanos se opone, de este modo, al solipsismo, a una consideración de los sujetos como aislados, sustraídos de sus relaciones concretas, de sus vinculaciones necesarias. Los seres humanos son en su intersubjetividad, en su conexión con las otras cosas. Son seres complejos, compuestos, por lo que no pueden pensarse como “átomos” ni espirituales ni físicos (Balibar, 2009). “Los individuos no son ni una materia dada (un ‘sujeto’ en el sentido tradicional) ni una forma perfecta o telos organizando una materia amorfa” (Balibar, 2009: 17), y en tanto no son “dados” son “construidos (o producidos); y como no son ‘perfectos’ en un sentido último, son activos, o productivos” (Balibar, 2009: 17). Dicha actividad o construcción implica una conexión previa y permanente con otros individuos, la cual supone, a su vez, procesos de individuación interdependientes (Balibar, 2009: 18). Por eso no puede postularse a un individuo como extraído de este marco relacional, como desarraigado de su existencia con los otros. En esa línea, tampoco es posible para un sujeto desligarse de su cuerpo pues ya no es pasible de ser definido como sólo pensante, de considerarse como separado de su ser material en el mundo; no es independiente de sus afectos, de su corporalidad, de su ser extenso, porque éstos lo constituyen. Por eso se vuelve imposible, también, aspirar a un escenario de total neutralidad como punto de partida (o de llegada) del conocimiento. El camino de acceso a la verdad se construye precisamente, en este marco, de forma conjunta, a partir de diversos entramados de relaciones concretas. Se despliega en relación a un trabajo colectivo de enmienda del entendimiento, que nos permita identificar las ideas inadecuadas, incompletas, parciales, para, así, acceder a un plano de adecuación, de verdad. Pero esas mismas ideas inadecuadas, vinculadas a nuestras afecciones, nunca desaparecen, no son eliminadas, conviven con nosotros porque forman parte de nuestro ser en la duración, de nuestro ser cuerpo, de nuestro ser con otros. Ni siquiera aquellos que podrían definirse como sabios, filósofos (científicos) están desligados de ellas ni se presentan como seres superiores metafísica o moralmente respecto de los demás individuos. Por el contrario, para Spinoza, la mayor aspiración de un sabio, su mayor deseo, debería ser que sus semejantes alcancen el conocimiento verdadero, que compartan con él esa dicha, objetivo por el cual debería trabajar y esforzarse (TIE §14: 8).^[18] Dicho mandato spinozista muestra una apuesta por una labor intersubjetiva, colectiva, mancomunada, en pos del acceso al conocimiento por parte de todos los individuos. Y esta democratización, esta pluralización del saber es, también, una responsabilidad para aquellos que se encuentran en una posición beneficiada o de poder. Así, la noción de individuo que encontramos en la Ética demostrada según el orden geométrico representa un corrimiento, una transformación respecto de la noción cartesiana de sujeto que permite pensar a los seres humanos de una manera diferente, posibilitando el desarrollo de una gnoseología que tenga en cuenta la intersubjetividad, la colaboración transindividual, el acceso común al conocimiento.

Para concluir

Creemos que reflexionar sobre la ciencia como praxis humana desde estas categorías ontológicas permite considerar en el análisis, desde un primer momento, dimensiones que para la epistemología cientificista quedan afuera. Como punto de partida, estipular la imposibilidad de separar a los individuos de su anclaje material, de su existir con los otros, de su carácter relacional, implica pensar toda práctica realizada por aquellos como situada, colectiva, vinculada a ciertas condiciones particulares de producción y reproducción. Y la postulación de una construcción del saber en comunidad permite combatir la idea de un descubrimiento, de un acceso al conocimiento que sería neutral e implicaría la posesión de una verdad universal y objetiva. La ontología spinoziana, su gnoseología, su apuesta ética, nos invitan a abandonar un pensamiento de la atomización, de la despotenciación, de la soledad para asumir nuestro ser con otros, nuestros vínculos indisolubles, necesarios, nuestra conexión con los demás y con el todo de la Naturaleza. En ese sentido brinda un apoyo filosófico, un sostén especulativo que puede resultar fructífero para concebir de otra manera el ejercicio del quehacer científico. En una coyuntura histórica en la que las categorías del paradigma científico moderno se han mostrado insuficientes para responder a preguntas de matrices teóricas emergentes, como la física cuántica, que desafían las estructuras tradicionales de pensamiento y comprensión de la realidad, considerar otros sistemas teóricos se vuelve un horizonte fértil para interrogarnos por nuestro ser, por el mundo que nos rodea. Reflexionar sobre la noción de sujeto como un eje central para construir un concepto de ciencia alternativo y para comprender los supuestos, los parámetros ontológicos, que regulan y condicionan nuestra concepción respecto de dicha práctica es parte de esa tarea. Acudir a la filosofía de Spinoza a fin de repensar la herencia cartesiana y nutrir de otros fundamentos filosóficos el ejercicio epistemológico representa una apuesta posible para contribuir a aquella búsqueda.

Para finalizar estas palabras, quisiéramos destacar que realizar un análisis de la noción de individuo, de nuestro ser sujetos, como parte del contexto de enseñanza de la epistemología puede constituir un aporte útil para interpelar a aquellos que se encuentran en una instancia de aprendizaje, de reflexión, respecto de esta disciplina. Porque supone volvernos sobre nosotros mismos, sobre nuestra experiencia humana, para pensarnos desde nuestro propio lugar de agentes, consumidores, transmisores, participantes, miembros de una comunidad. Y ello supone asumir una responsabilidad dentro del mismo contexto de enseñanza, implica apostar a un compromiso por parte de todos aquellos que cumplen un rol en ese marco, pues son invitados a asumir, pensar, elaborar, su propia participación e injerencia como individuos en la construcción de la actividad científica como tal. La exhortación a conocernos, a preguntarnos por nuestro ser, que la filosofía como práctica especulativa arroja desde los comienzos de su historia sigue vigente en la actualidad y se vuelve cada vez más relevante y poderosa. Esperamos que estas páginas hayan sido un aporte para acudir a ese llamado y no claudicar en la tarea de pensarnos.

Bibliografía

Fuentes

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Traducciones de las fuentes

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Spinoza, B. (2009) Ética demostrada según el orden geométrico. Trad. Vidal Peña. Madrid: Alianza.

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Bibliografía secundaria

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