“Nos discrimina por ser… lo que una hace, pero… es un trabajo” (Mirta)

En este capítulo analizo las concepciones y valoraciones sobre el sexo comercial y cómo ello incide –junto a otros factores que hemos venido analizando en los capítulos precedentes– en las formas de identificarse y nombrarse o no en relación a la actividad.

Cuando la polarización estructura al debate feminista sobre la prostitución y opone los significados de trabajo (como empoderamiento) al de violencia (como esclavitud) no resulta útil para comprender un fenómeno complejo como es el sexo comercial ni las experiencias de las mujeres involucradas. Me interesa en primer lugar comprender sus concepciones sobre la actividad. Todas las entrevistadas y las mujeres con quienes dialogué durante el trabajo de campo se referían al sexo comercial utilizando el significante “trabajo”. Más que sentar una posición o argumentar sobre el debate, aquí busco conocer cuáles son los sentidos que ellas asociaban con este significante y cómo funciona esa asociación en relación al estigma.

A partir de allí me referiré a las articulaciones y los quiebres entre la concepción de la actividad y las formas de identificarse. Si bien las concepciones sobre el sexo comercial parecen relativamente más homogéneas –alrededor de la idea de trabajo, con algunas variaciones–, los procesos de identificación y las formas de autodenominarse (o no) en relación a la actividad producen un conjunto de respuestas más heteróclito. Aunque algunas autoras han mencionado la poca identificación con el rol laboral (Agustín, 2000; Kempadoo, 1998) no examinan este hecho en profundidad. Aquí será necesario retomar el papel que juegan las relaciones con sus compañeras, los procesos de distinción de las “otras”, los discursos de las organizaciones, y también las tensiones que se producen con otras identificaciones típicamente asociadas a la femineidad, especialmente la figura de la madre.

Ambas reflexiones me permiten retomar buena parte de lo que he venido observando hasta aquí. En la concepción de la actividad como trabajo –con sus matices y cuestionamientos– y en el posicionamiento subjetivo –la identificación o no con la actividad– se ponen en juego dos puntos. Por un lado, la efectividad de las fronteras y tácticas para construir un sexo-servicio o una performance de sexo comercial. Por el otro lado, los vínculos con las compañeras y con los otros significativos, que pueden colaborar en el cuestionamiento o la elusión de la interpelación estigmatizante o en el fortalecimiento de otras identificaciones.

“Lo tomo como un trabajo”. De la ética laboral a las tácticas frente al estigma^[1]

Para la mayoría de las mujeres la experiencia de involucrarse en el sexo comercial no es algo sencillo de elaborar por fuera del discurso que las interpela como mujeres desviadas. La idea de “trabajo” aparece como el principal escudo frente a la interpelación de “puta”. A pesar de las disputas de activistas y especialistas, el uso de “trabajo” como forma de referirse al sexo comercial era homogéneo entre las mujeres que entrevisté, e incluso entre las que pertenecían a una u otra organización. La dificultad que supone elaborar y sostener un discurso alternativo sobre la actividad se podía leer en las apariciones poco fluidas, y casi forzadas, de las categorías “trabajo sexual” y “situación de prostitución”. En este último caso, como veremos, los intentos fallidos por no usar la palabra “trabajo” para hablar del sexo comercial sucumbían rápidamente frente al uso nativo de ese término. Casi todas las mujeres con las que dialogué se referían a la actividad concibiéndolo “como un trabajo”, e incluso muchas se refirieron en algún momento llamándolo “mi trabajo”. Claramente el significante “trabajo” estaba presente todo el tiempo. ¿Pero de qué formas y con qué sentidos?

Imagen 2. Nube de palabras (representa la frecuencia de los vocablos significativos mencionados en las entrevistas. Elaboración propia)^[2]

Una anécdota de una entrevistada puede servir para comprender las ambigüedades y la complejidad de sentidos que se abre al intentar concebir al sexo comercial “como un trabajo”. Sabrina me contó que antes de hacer sexo comercial ella trabajaba “por hora” (trabajo doméstico). Pero en el barrio donde Sabrina trabajaba confluían mujeres con distintos trabajos, y las distinciones no siempre están claras:

Yo un día pasé… y ellas me dijeron: “¿Qué, trabajas por acá vos?” “Sí –le digo– trabajaba, a cuatro cuadras de acá”. “Ah, sí, porque yo te veo pasar siempre” Porque una de las chicas esas… venía a las siete y media más o menos cuando yo pasaba. Pero yo no entendía de qué ella me decía. Y entonces me dice: “Yo pensé que trabajabas”. Y yo agarro, la miro y le digo: “¡Sí, trabajo!” y me río. “¿Trabajás? ¿Pero cuántos años tenés?”, me dice. Y le digo: “Dieciocho”. “Ah, con razón vos te llevas todos los clientes”, me dice. Entonces yo agarro y la miro y le digo: “No, no, pará, no mal interpretes. Nada que ver, yo no trabajo… de… coso” le digo… “Yo trabajo en una casa”, le digo, ¿viste? “Ah –me dice la chica– yo pensé que trabajabas como nosotras” Y yo ahí recién me di cuenta que ellas trabajaban.

En la anécdota de Sabrina se puede notar la confusión que genera nombrar al sexo comercial como “trabajo”, pero sin especificar qué trabajo. A diferencia del trabajo “por hora”, donde el trabajo doméstico es re-nombrado y, si bien la tarea desempeñada no resulta evidente, la nueva nominación permite diferenciarlo de otros trabajos. Las mujeres entrevistadas por Soto diferenciaban entre “trabajo” para el trabajo doméstico y “laburo” para la prostitución que no era considerada trabajo (1988: 61), pero entre mis entrevistadas no había tal diferencia y se daba lugar a algunas confusiones como la que relataba Sabrina. Nombrar “trabajo” al sexo comercial puede ser una forma de re-nombrar algo cuyo nombre habitual implica un estigma. Pero la dificultad para designarlo en su especificidad y diferenciarlo de otros trabajos –cuando Sabrina dice no trabajar “de… coso”– expone las tensiones subyacentes que atraviesan las concepciones sobre la sexualidad de las entrevistadas.

Muchas mujeres me decían, en las entrevistas y en charlas, respecto a su propia percepción del sexo comercial y sobre cómo tenían sexo con los clientes: “lo tomo como un trabajo”. En esa frase, que una y otra vez escuché repetir, se hace visible el hiato entre las construcciones y sentidos sobre el trabajo y sobre el sexo. Decir que se encara la actividad “como un trabajo” puede leerse entendiendo que a priori podría no serlo, algo que nadie pondría en duda respecto al ejercicio de la abogacía, la albañilería, o incluso el modelaje o el deporte profesional. El sentido habitual del sexo para muchas de las entrevistadas estaba ligado al placer, al amor y la intimidad. Desde allí se contraponía a la experiencia del sexo comercial que era “trabajo”. Pero ¿qué significa “trabajo”?

El concepto de “trabajo”, sus significaciones y valoraciones se han ido transformando históricamente. Annie Jacob (1995) muestra un recorrido histórico por algunos de los sentidos que se fueron volviendo hegemónicos señalando las variaciones en los distintos períodos. La concepción antigua del trabajo lo liga con el sufrimiento y lo valora negativamente, sea por la derivación etimológica del instrumento de tortura tripalium o por contraste con la virtud de la vida contemplativa o dedicada a rezar. Desde entonces las trasformaciones incluyeron al trabajo como un sacrificio o servicio a Dios, ligado a su vez con una profesión en la ética protestante –como también ha señalado Max Weber (2003)–, y luego al trabajo como un valor moral, que se oponía a la pereza e indolencia de los “otros” colonizados. Si bien Jacob señala que el sentido actual de trabajo es en general ligado a “ganarse el pan”, mucho de esta historia que lo liga tanto al sufrimiento como al sacrificio y la moral persiste.

En las entrevistas el esfuerzo, la dignificación y la remuneración con dinero son algunos de los significados que las entrevistadas asociaban al “trabajo” en general. Sin embargo, el sexo comercial no se liga sencillamente con todos estos sentidos. El valor del esfuerzo en el trabajo –y la aprobación social que puede ligársele– emerge cuando las mujeres que hacen sexo comercial intentan contestar una de las imputaciones que se les hace: la falta de empeño. La inculpación pesa sobre todos los sectores de clases más desposeídas, se les imputa ser “vagos”, no querer esforzarse lo suficiente como para tener un ingreso por medios socialmente aprobados.

Daniela: Yo sé que esto no está bien, pero es lo que me está tapando ahora a mí el agua. O sea, como que me está haciendo progresar un poco. No sé si… hasta dónde. No sé, por lo menos… por el día yo tengo lo que en otros trabajos no tengo.
Santiago: ¿Y por qué decís que no está bien?
Daniela: Porque… está mal visto por la sociedad, por la gente. No sé si está bien o está mal. Yo… o sea, está mal. Yo no lo veo… al contrario, yo antes decía: “Yo nunca voy a trabajar de esto”. ¿Por qué? “Porque a las minas les gusta la plata fácil”. Plata fácil no es, ¿por qué?… Porque el que te toca, porque el que te contagia… o uno que esté sucio o uno que esté enfermo… No… fácil no es, no es nada fácil. Entonces yo en mi ignorancia decía… “no, no voy a trabajar nunca, porque les gusta la plata fácil”. Fácil no es. Rápido sí… Pero fácil no. Es rápido. Por ahí… en una hora vos hacés 200 pesos. En un trabajo nadie te paga 200 pesos.

A Daniela la mirada moral de la sociedad la interpelaba y la hacía dudar del estatus de su actividad (y de la posibilidad de que sea “un trabajo” como los “otros trabajos”). Frente a la acusación de ser mujeres que gustan de la “vida fácil”, muchas aclararon que podían ganar “plata rápida”, pero no era “plata fácil”. De esta manera se resalta el esfuerzo, como aspecto que valoriza y moraliza al trabajo en general: el nivel relativamente más alto de ingresos y la velocidad con que se obtienen no es fortuito, sino fruto del empeño. Sin embargo, los intentos por santificar estos ingresos, evocando el esfuerzo y remarcando la penosidad de las tareas, chocan una y otra vez con las impugnaciones de la mirada social internalizada.

A mí no me gusta. Mirá, te voy a decir. Tengo trece hijos, lo tengo que hacer […] Yo por ahí estaba en mi casa antes de trabajar en esto y pasaba y veía a las chicas trabajando en la ruta y decía “mirá si no van a poder ir a limpiar una casa, a ganarse la vida de otra manera”. El destino me jugó mal porque yo al final terminé haciendo esto. Y ahora sé que hay muchas chicas que tienen hijos y lo necesitan. Hay otras que no, que les gusta la plata fácil. (Mercedes)

Mercedes, que no llevaba mucho tiempo haciendo sexo comercial, había aprendido a relativizar la idea de que a las mujeres como ella “les gusta la plata fácil”, pero sólo para algunos casos, aquellos donde los hijos e hijas son la prueba irrefutable de la necesidad. En otros casos, aun sin que sea plata fácil, la posibilidad de ganar “plata rápida” directamente le quitaba su valor y anulaba el esfuerzo.

Algunas de las mujeres que participaban en AMMAR Capital, organización que se opone a la concepción del “trabajo sexual”, señalaban que no era un trabajo pues no tenían condiciones laborales como obra social o jubilación. Se expone así la asociación entre “trabajo” y unas determinadas condiciones que le darían ese estatus a una actividad. Así, a las impugnaciones morales, se podrían sumar otras impugnaciones por la precariedad a la que están sometidas las mujeres que hacen sexo comercial. También otras mujeres de esta organización señalaban que no era un trabajo pues no era un trabajo digno.

Se me salió de la cabeza que la prostitución se puede considerar como un trabajo, porque es mentira, porque no… está… Yo no veo… qué sé yo cómo… eso verlo como… Aunque yo lo tuve que hacerlo, no lo veo como un trabajo digno para ninguna familia ni para… Y menos para una sociedad entera, que sabemos que hay mucha discriminación. (Fernanda)

Cuando las entrevistadas señalaban la falta de “dignidad” del sexo comercial, esta aparecía ligada a las miradas reprobatorias de la sociedad y de sus familias. El nivel de estigmatización, expresado en la discriminación, ponía en cuestión que el sexo comercial pudiera ser un trabajo, en tanto el trabajo se asocia a la dignidad.

Sobre la cuestión de la dignidad del trabajo Kathi Weeks (2011), señala que algunos discursos que defienden la idea del “trabajo sexual”, al paso que critican la estigmatización, pueden reestablecer una ideología que pone al trabajo como algo valioso en sí mismo. Cuando en estos discursos se hace hincapié sobre la elección voluntaria de las mujeres que hacen “trabajo sexual”, entendido como un contrato que omitiría asimetrías estructurales, o cuando se alude a la importancia de la función social que estas labores cumplen, para Weeks se cae en un discurso que por un lado cuestiona la moral sexual, pero por el otro repone la moral asociada al trabajo y su ética. A diferencia de estas posiciones –más cercanas por ejemplo a las activistas y trabajadoras sexuales de COYOTE– este punto es contestado desde los planteos de AMMAR CTA^[3], cuando se comprende al “trabajo sexual” como un trabajo de las clases obreras y por tanto sujeto a ciertos grados de explotación, posición que algunas entrevistadas sostenían. Aunque anteriormente en el discurso de AMMAR CTA la dignidad del “trabajo sexual” aparecía ligada con la posibilidad de obtener el sustento para los hijos en expresiones más recientes se niega el vínculo del trabajo sexual con la dignidad. Este corrimiento permite rebatir en el debate político la crítica de la dignificación por medio del trabajo, pero a la vez diluye la crítica sobre la moral sexual y aleja al “trabajo sexual” de las concepciones más comunes de “trabajo”.

Si el esfuerzo está cuestionado y la dignidad impugnada, hasta aquí podríamos pensar que ninguno de los sentidos asociados al trabajo sería fácilmente asimilable con el sexo comercial. Pero también he dicho que la remuneración monetaria era para las entrevistadas un elemento que da significado al trabajo. En este punto la vinculación es simple y directa: el principal pago por el “servicio” es hecho en dinero. Aquí la impersonalidad del dinero –cuando recibido como pago de la tarifa– permite concebir al trabajo como una actividad delimitada, separada del mundo personal y orientada puramente por el beneficio económico. Esta concepción instrumental del trabajo, versión profana de la alienación, tiene una función vital pues habilita a la desimplicación respecto de las tareas como un modo de eludir la interpelación de “puta”. Fuera que las mujeres participaran o no de una organización, la mirada instrumental sobre el trabajo era muy frecuente en relación al sexo comercial, aunque aparecía más matizada entre algunas de las escorts.

Hacer y concebir al sexo comercial “como un trabajo” suponen un esfuerzo constante y un proceso paulatino. Aquí se debe enfrentar (y enfrentarse) –cuando se defiende la idea de “trabajo sexual” como disputa contrahegemónica–, o al menos eludir, el sentido hegemónico sexualizado y estigmatizante de la prostitución. En primera instancia, los aspectos prácticos de hacer sexo comercial como un trabajo están ligados a la fijación y sostenimiento de límites que vimos en el capítulo 5. Estos implican una forma de organizar la actividad (horarios, lugar de trabajo, tarifas, tiempo y prácticas sexuales involucradas en los encuentros), si bien siempre sujeta a las oscilaciones de un mercado plagado de asimetrías y en el límite de la legalidad. A la vez, la construcción discursiva del sexo comercial como “trabajo”, sea un discurso público u oculto, aparece para la mayoría de las entrevistadas como una forma de separarse de la posición de “puta” pues se busca decir (y sentir) que es sólo trabajo, y muchas aclaraban: “no es que me guste”.

Todo el andamiaje de límites y tácticas que se ponen en marcha con los clientes contribuyen a sostener esta visión del trabajo persiguiendo el dinero de forma puramente instrumental. Entonces, implicarse en el hacer de este trabajo será justamente desimplicarse en términos personales. Hacer el trabajo emocional de desligar el propio deseo, el placer sexual, y los sentimientos amorosos –el ponerse “el signo pesos en la cabeza”– y a la vez sostener una actuación que simula lo contrario, es para muchas de las entrevistadas ser una buena profesional. Esta desimplicación es tan potente y efectiva que aun en las entrevistas con mujeres que se reivindican como “trabajadoras sexuales” aparecía varias veces esta tensión caracterizada como una escisión subjetiva –como veremos más adelante–. También la misma concepción emergía en el relato de las que se autodenominaban “mujeres en situación de prostitución”, pero veían al sexo con los clientes “como un trabajo”, y hacían un uso frecuente de la denominación “trabajo” para referirse a ella.

Beatriz: Vos trabajás con la mente… Porque por más que esté el tipo encima, haciendo lo que tiene, el amor, qué sé yo, yo te voy a explicar así, porque en sí no hay amor… Claro, cuando el tipo está ocupado, está encima tuyo, vos estás pensando, yo, trabajás con la mente, estás pensando: “Ay, que se desocupe, cuánto me haré, que, que venga otro cliente, ay, que ya me faltan dos clientes, que vengan”, eso. Entonces no te da lugar a mentalizarte en el sexo ¿Me entendés? Eso, eso es muy… este, ¿Cómo te puedo decir? Eso es muy profesional en las mujeres cuando trabajan así, porque te imaginás que si tenés que tratar de tener con cada persona que pasa tener un orgasmo… Tenés, que siempre que tratar de separar. […]
Santiago: Ahá… Y, vos me dijiste recién que era muy profesional ¿En qué iría el ser profesional en esto?
Beatriz: Es una forma de decir profesional.
Santiago: No, no, está bien.
Beatriz: En que vos no te enganchás en tener sexo, por eso te digo…
Santiago: Ahá ¿En disfrutar?
Beatriz: Claro, sexo, esto es trabajo, que ahora le decimos que no es trabajo, es una forma de decir…
Santiago: Está bien, está bien.
Beatriz: Este es un trabajo y es un trabajo, estoy haciendo un trabajo, mi mente no tiene por qué estar, este… ahí, es así.

Beatriz muestra cómo concebir y practicar el sexo “como un trabajo” requiere un esfuerzo y la dedicación de energías para neutralizar otros sentidos. Aun militando en una organización que plantea que la “situación de prostitución” no es un trabajo, pensar al sexo comercial “como un trabajo” es una herramienta para poder organizar esta actividad y darse a sí misma una explicación plausible de qué sentido tienen esas prácticas (no) sexuales^[4]. La idea de “trabajo” en este caso funciona como una forma de reconstruir sentidos para prácticas corporales cuyos sentidos más habituales son sexualizados.

Lograr la desexualización de las prácticas que se sostienen con los clientes es algo tanto más imperioso en cuanto estas mujeres se hallan interpeladas desde la posición estigmatizante de puta, pues la idea de que el sexo comercial sea un trabajo aparece cuestionada desde otros flancos (además de los discursos del feminismo radical). Varias mujeres relataban que algunos clientes, de la mano del sentido común inspirado en la moral sexual patriarcal y hegemónica, las ven como seres lujuriosos, perversos, es decir “putas”. Fernanda, que militaba en la misma organización que Beatriz, se sentía interpelada en ese sentido cuando algunos clientes indagaban los motivos por los que hacía sexo comercial. Ella sentía esto como un maltrato, suponía que el subtexto de esa pregunta era que a ella le gustaba lo que hacía y eso le resultaba inaceptable. También la cosificación fue lo que, luego de militar en la organización, le hizo cambiar de opinión:

En una época yo estaba equivocada, yo decía cuando salía… “Ah, llegó la hora, yo me tengo que ir a mi trabajo” Cuando bueno… después… con el paso del tiempo, como dice, la forma que yo sentía que me trataban…, sentía que no me trataban como persona, sino como una cosa […] Ya cuando usas la palabra “te estoy pagando”, ya uno se siente… como un objeto. Ya uno no se siente como una persona. Entonces cuando yo me vine a dar cuenta de eso…, de ahí en adelante me fue cambiando el pensamiento. Entonces ya de ahí para mí, no era un trabajo, era una necesidad. Fue una opción…, una necesidad que me llevó a hacer eso. (Fernanda)

Las prácticas enajenantes de algunos clientes pueden sumarse a los cuestionamientos sobre este “trabajo”, siempre previa elaboración y reflexión colectiva (el “darse cuenta” y “cambiar el pensamiento” de Fernanda). Entonces, el esfuerzo que las mujeres hacen para “tomarlo como un trabajo” entra en tensión con las concepciones comunes del sexo como algo ligado al amor, al placer y a la intimidad, sino también contra diversos discursos (patriarcales y de ciertos feminismos). La desimplicación subjetiva –que aleja del estigma de “puta” dominada por la lujuria– puede transformarse en una objetificación difícil de sobrellevar para algunas según los contextos. Aquí el posicionamiento en términos de los vectores de opresión estructural no favorecían a Fernanda: migrante indocumentada, endeudada^[5], afrodescendiente, trabajando en un cabaret y “vieja” para el mercado sexual, subalterna en términos etarios, de clase, raza y género. En una situación diferente, Abril, por ejemplo, joven, blanca, escort independiente, sin hijos y con estudios terciarios, no tenía problemas en plantear no sólo que era un trabajo, sino que le gustaba su trabajo y que no veía la necesidad de tratar ni de ser tratada como un objeto, sólo negociar en términos claros. Tanto la posición en términos estructurales, de clase, raza, género y etarios, como las nociones de sexualidad y la capacidad de manejo de las emociones influyen en las concepciones de la actividad, de qué y cómo se comercializa, cómo se construye esa experiencia y de cómo posicionarse a nivel de las identificaciones.

Vender el cuerpo, el sexo, el tiempo, ser o tener una máquina

¿En qué consiste? Yo le ofrezco un servicio al cliente. Le cobro tanto por cierta cantidad de tiempo. Para mí… en vez de vender mi cuerpo, como para muchas… dicen que la trabajadora sexual o la prostituta vende su cuerpo, para mí yo estoy vendiendo mi tiempo. Yo con… negocio el tiempo con el cliente. (Inés)

Distanciándose del discurso que plantea que la prostitución es vender el cuerpo, al que su organización se opone, Inés evoca en su explicación uno de los sentidos modernos y capitalistas del trabajo: alienación de la fuerza de trabajo por un período de tiempo, sea una jornada laboral o un “servicio”. Hasta aquí nada diferenciaría a esta trabajadora de aquellos proletarios que venden su “fuerza de trabajo”, en términos marxistas. De hecho para el propio Karl Marx (2006 [1844]) la prostitución es sólo una forma específica de la prostitución general del proletario. Sin embargo, este autor no se ocupó de cuáles son las especificidades en este trabajo^[6]. Podemos entender esta venta de fuerza de trabajo como uno de los trabajos que Marx llama serviles o improductivos, que no producen una mercancía u obra, cuyo producto es inseparable del acto de producir^[7], pero hay una especificidad más en esta fuerza de trabajo. Otros pensadores reconceptualizando las formas del trabajo en el contexto postfordista han puesto atención en la afectividad y la subjetividad –Paolo Virno por ejemplo dedica atención al papel de la sonrisa en el trabajo–, pero parecen pasar por alto lo que pudiera tener que ver con la sexualidad. Beatriz Preciado (2008), siguiendo los planteos del colectivo “Precarias a la deriva”^[8], señala esta restricción de los teóricos del postfordismo, los operaístas italianos que prefieren hablar de “trabajo inmaterial”, o a lo sumo “biopolítico” donde aparece más implicado el cuerpo, pero deteniéndose al llegar a la cintura, un cuerpo desexualizado. Preciado conceptualiza la fuerza productiva del trabajo sexual como “potentia gaudendi” o “fuerza orgásmica”, es decir la capacidad de generar orgasmos, y una de sus características es que supone la alienación de órganos que “hasta ahora habíamos considerado como únicamente sexuales y, por tanto, privados, es decir, radicalmente no comercializables, pero que no son otra cosa que el tecnocuerpo sexual de la multitud” (2008: 211). Doris, con menos sofisticación teórica, planteaba: “para mí, en realidad, esto es un trabajo, tal vez, digo, no, tal vez no voy a decir, seguramente que no es lo mismo que cualquier trabajo ¿No? Pero simplemente porque trabajamos con los genitales, digo yo ¿No?”

En las experiencias de varias de las mujeres que hacen sexo comercial, esto que Preciado elabora teóricamente y que Doris plantea con aparente simpleza –pero que también es fruto de la reflexión colectiva^[9]–, no parece tan lineal ni sencillo. Preciado señala que el trabajo sexual –central para su concepción del capitalismo “farmacopornográfico”, sucesor del fordismo– funciona en condiciones de precarización, expulsando de la ciudadanía, pero no se pregunta cómo este régimen se articula con las concepciones y posicionamientos de los y las “trabajadoras sexuales”. Considerar este aspecto permite comprender por qué hacer sexo comercial requiere para muchas mujeres la fijación de fronteras para evitar que los sentidos habituales del sexo invadan su trabajo –proceso que, como hemos visto, toma la forma de una lucha incesante para la que no todas tendrán las mismas armas–.

Para la mayoría de las entrevistadas la forma básica de comenzar a comprender cómo se puede tener relaciones sexuales y que esto constituya un trabajo era crear una oposición entre sexo-servicio-trabajo y sexo-placer-amor. Esta frontera constituye una forma primigenia de organizarse y de comprender al sexo como una actividad laboral.

“Mi trabajo en sí consiste en dar placer al otro, no darme placer yo, eso está clarito […] Porque yo cuando empecé a trabajar, yo me acuerdo que me agarró una compañera y me dijo: “Doris, esto se llama trabajo. No es para que vos vengas y te echés un [“polvo”]… no, Doris”, me dice ‘Vos no, son ellos’”. (Doris)

Construir lo que he llamado sexo-servicio y practicar el sexo comercial con una mirada laboral es posible a partir de esta oposición trabajo / placer-amor. Bataille (1997) considera que la repelencia entre el mundo del erotismo y el mundo laboral es estructurante de la civilización moderna. El primero aparece como una fuerza que derriba las individualidades y el mundo del trabajo es racional e instrumental. Para Bataille, la prostitución moderna –que llama “baja prostitución”– constituye una degradación del sexo a la animalidad. Sólo algunas de las mujeres que entrevisté, especialmente las escorts jóvenes, estaban en condiciones de hacer sexo comercial en un terreno más movedizo entre el erotismo y el trabajo, según el esquema de Bataille. Para el resto la imposición de fronteras era la forma de eludir o limitar la degradación, y tener sexo con el carácter instrumental que Bataille asocial al mundo laboral. Si dije que las concepciones de trabajo suponen un esfuerzo, y la velocidad con que se gana el dinero podría impugnar este esfuerzo, también para muchas el sexo no debe ser placentero si se hace “como un trabajo”. Si se excluye el placer y se lo mantiene únicamente como una experiencia de los clientes –como había aprendido Doris–, es más viable resaltar el esfuerzo que hay presente en el “trabajo” de hacer un sexo-servicio.

Mirá, mi trabajo, cuando estoy trabajando, consiste en, nada, en brindarle lo mejor a la otra persona, ¿entendés? Ese es mi trabajo, hacer que se sienta bien y… que pase un rato agradable, para que el cliente obviamente vuelva, ¿entendés? Para mí es un trabajo común y corriente. Si vos trabajás de kiosquero, trabajás de almacenero, siempre vas a intentar venderle algo de buena calidad para que el cliente vuelva o le guste lo que vos le estás vendiendo. Bueno, yo hago lo mismo, cuando atiendo a un cliente trato de darle lo mejor y que se sienta bien para que pueda volver y yo pueda seguir continuando mi trabajo. De todas maneras yo me conscienticé siempre que esto es un trabajo, nunca me enganché con nadie del ambiente, que he conocido mucha gente, nunca me he enganchado con nadie, como te digo, siempre me conscienticé de que es un trabajo, como cualquier otro” (Yamila)

La performance que supone el sexo comercial conlleva siempre algún grado desvinculación afectiva. Yamila, que hacía servicios “onda novia” y podía “sentirse bien” con algunos clientes, señalaba la necesidad de “conscientizarse de que es un trabajo”. La separación que Yamila remarca al aclarar “cuando estoy trabajando”, supone una diferencia con otros espacios. El concebir “como un trabajo” al sexo que tiene con los clientes es para ella “no engancharse”, diferenciarlo del sexo como una experiencia personal ligada al amor. Pero el carácter que toma hacer sexo “como un trabajo” puede variar y el contraste con las relaciones íntimas puede performarse bajo formas corporal y emocionalmente distintas. Mientras Yamila “brindaba lo mejor” a sus clientes en un departamento céntrico en Buenos Aires, Vanesa desde la zona cercana a la terminal de Rosario –en una habitación montada en un espacio que parecía haber sido un garage y separada con un tabique de machimbre de la cama donde trabajaba su hermana– contrastaba su trabajo con su intimidad así:

Esto es una máquina que si me das 40 pesos hago lo que tengo que hacer y fue. Conforme o no conforme te doy mi tiempo. En mi casa tomáte todo el tiempo que quieras, relajémonos y vivamos el sexo. (Vanesa)

Convertir la performance en una maniobra precisamente calibrada habilita la tecnificación del sexo y su entrada en el mundo del trabajo. Hacer sexo comercial asimilándolo con el trabajo tal como se concibe en el marco de las sociedades modernas y capitalistas lleva, por ejemplo, a que se utilice la metáfora de la “máquina” –referida por varias entrevistadas– para describir un sexo maquínico y por tanto carente de emociones y sentimientos personales:

Vanesa: Yo tengo una máquina acá. ¿Entendés? Entra, le pido la plata. Se desviste, me desvisto, porque tengo muchas quejas, hay un libro de quejas (risa), eh… le pongo el preservativo, le hago el oral y después me… me penetra para… le doy 10 minutos, 15. O sea yo no… te acostumbrás. Soy… ya es, con todos los clientes es lo mismo. Pasa, la plata es antes. Primero el preservativo en la mano.
Santiago: ¿Y cómo es esto que decís “una máquina”?
Vanesa: Lo tomo como un trabajo. Es mi trabajo. Vivo de esto y sin esto no vivo.

Esta apelación a la metáfora de la máquina pone en cuestión, por un lado, la posición de André Gorz quien, desde la sociología del trabajo, niega que la prostitución pueda ser un servicio pues no podría “reducirse a una secuencia de actos tecnificados y estandarizados” (1997: 193)^[10]. Y por el otro lado, la figura de la máquina introduce una nueva imagen para repensar la infra-animalidad vergonzante que Bataille le da a las prostitutas concebidas como parte del lumpenproletariado^[11]. Suena más ajustada la caracterización de Preciado, que retoma el concepto de Haraway para concebir un devenir cyborg del trabajador sexual: “las tecnomáquinas sexuales del siglo XXI: cuerpos vivos a los que se les niega el acceso al espacio público, privados de discurso público y derecho de insumisión, despojados del derecho a sindicamiento, huelga, seguro médico y paro” (Preciado, 2008: 217).

Sin embargo, lejos de la politización “postporno” de la sexualidad, las concepciones de las mujeres a las que pude entrevistar en los contextos locales trazaban en su conjunto un zigzagueo propio de quien busca la elusión más que el espacio público. En primer lugar, pensar el aspecto técnico del sexo en un terreno comercial supone un esfuerzo de desplazamiento para muchas de estas mujeres. Si bien, en las últimas décadas los significados asociados a la sexualidad se han transformado, y por ejemplo aparece toda una faceta desligada de la reproducción, también otros aspectos muestran cierta permanencia. Antes de comenzar a hacer sexo comercial para muchas de las entrevistadas el sexo parecía estar ligado al afecto, la intimidad, el placer y el amor, todas estas esferas que se enlazan simbólicamente a lo sentimental-romántico y se oponen a la tecnicidad de lo laboral mercantil. En este sentido O’Connell Davidson (1996) argumenta que el sexo no termina de ser completamente mercantilizado. Podemos leer la imposición de límites utilizada por las mujeres que hacen sexo comercial como la en-carnación de esta no-completitud de la venta. Esto no significa dar un carácter ontológicamente fijo a la sexualidad, asociándole perpetuamente los valores románticos no comerciales.

La(s) sexualidad(es) y las prácticas corporales que usualmente se comprenden como sexo pueden asumir una amplitud de significados, permitiendo cierto grado de desarticulación entre el cuerpo y las discursividades que dan significado a la sexualidad (Oerton y Phoenix, 2001). Noah Zatz reclama que para comprender al trabajo sexual: “Las teorías constructivistas de la sexualidad necesitan tener en cuenta a la vez que la sexualidad puede no ser genital, y que la genitalidad puede ser no sexual” (1997: 280). Sin embargo, esta perspectiva puede llevar a confundir las posibilidades significativas en abstracto con las posibilidades reales de construir significados que dependen de un complejo entramado de relaciones de poder históricamente materializadas. Excluir ciertas prácticas (sexuales) del intercambio comercial muestra la dificultad que supone pensar partes o usos del cuerpo desligado de la intimidad. Entonces tal vez sea más adecuada una visión de conflicto en torno a las posibilidades de definir los sentidos y los márgenes en los cuales el sexo, así como otras prácticas ligadas a la intimidad –tal como plantea Hochschild^[12]–, serían comercializables (y bajo qué condiciones).

En cualquiera de los casos es crucial considerar las formas que asume este conflicto pues su tránsito en discursos públicos o en discursos ocultos marca distintos territorios (la calle, la habitación de un hotel o los medios de comunicación, el parlamento, etc.) y tácticas o estrategias (las que hemos visto o aquellas que movilizan las organizaciones para exigir el reconocimiento del “trabajo sexual” o la instauración de políticas públicas para solucionar la “situación de prostitución”). Pero, además, tanto la publicidad u ocultamiento de los discursos como la propia concepción del sexo comercial “como un trabajo” tienen un vínculo con la configuración de identificaciones más o menos ambivalentes, como veremos a continuación.

No soy mi trabajo. Implicancias sobre las identificaciones

A partir de las concepciones de la actividad que acabo de analizar y tomando en cuenta las experiencias que he descripto en los capítulos anteriores, pretendo trazar algunas líneas para comprender los procesos de identificación de las entrevistadas y las tensiones que los atraviesan. Las identificaciones de las entrevistadas están, en mayor o menor medida, signadas por la ambivalencia. Por un lado, la forma en que se concibe al sexo comercial “como un trabajo”, en tanto funciona como forma de desexualizar y desimplicarse, permite observar lo que tiene de específico la actividad (sexualización y estigmatización) que produce una marca diferencial respecto a otras identificaciones profesionales. Por otro lado, en sentido inverso, en la diversidad de prácticas que se ponen en marcha para eludir el estigma y ser una buena “profesional” podrían reconstruirse rasgos de identificación. No obstante, estos rasgos se ven obstaculizados por las formas de las relaciones entre las mujeres y por el peso de la interpelación de “puta” que lleva a que predominen otras identificaciones las cuales operan como refugios. Consideraré en el último apartado la principal identificación que aparecía en las entrevistas siempre en contrapunto con la de prostituta: la de “madre” o “mujer normal”. A partir esta caracterización global, para pensar desde experiencias diversas, recuperaré analíticamente los procesos de identificación de las cuatro mujeres referidas al comienzo de la tesis (Abril, Doris, Betty y Mabel) como forma de exponer distintas respuestas subjetivas frente a las interpelaciones estructurales.

¿Deseo?, ¿orgullo?, trabajo…

Vimos que algunos de los sentidos que históricamente se asocian al trabajo son el esfuerzo y el sufrimiento ¿Cómo se puede pensar el trabajo más allá del puro sufrimiento, de la alienación? François Vatin (2004) plantea una dualidad del trabajo entendido por un lado como la actividad técnica y por otro como la fatiga que produce dicha actividad al trabajador. Este primer elemento le permite ir más allá del trabajo como pura alienación y hacer hincapié en los aspectos técnicos que involucra el trabajo, donde hay un esfuerzo y un producto, una obra. Dejando este último punto de lado –pues, como vimos de la mano de los teóricos del postfordismo, hay algunas formas de trabajo que no generan un producto separable–, para Vatin la forma de reducir la alienación tiene que ver con la reconsideración de la técnica ligada a la producción, y por ello a la necesidad y el deseo de trabajar. Este deseo además se liga con la propia identidad: “el trabajo asalariado por más alienado que sea, nunca es reductible a esa alienación. Salvo en casos extremos, el deseo de hacer bien persiste, ya que su presencia es vital para la identidad del propio trabajador” (Vatin, 2004: 18). Deberemos pensar si el sexo comercial constituiría uno de esos “casos extremos” que señala Vatin, pues el aspecto técnico, en tanto ligazón con el deseo y la identificación, puede ser un punto problemático en el caso del sexo comercial.

Encontrar el “deseo de hacer” supone ir a contramano del primer movimiento que permitiría concebir al sexo comercial “como un trabajo” desligando las performances sexuales del propio deseo y el placer –y en última instancia de la propia intimidad–. Las performances de las mujeres que hacen sexo comercial desafían a quienes –como Gorz– niegan la posibilidad de tecnificar el sexo, pero también se corren del planteo de Vatin que liga la técnica con el deseo y la identidad de los trabajadores. La posibilidad de encontrar el placer del esfuerzo en el trabajo que señala Vatin^[13] es acechada por la moral sexual y por la propia especificidad del concebir al sexo comercial “como trabajo”. Por ello reencontrar el deseo de trabajar puede ser particularmente difícil para la mayoría de estas mujeres y esta vía de ligarse identitariamente con la actividad permanecerá, como mínimo, cuestionada. Cuando este deseo aparece, más que a la faceta técnica del trabajo, está ligado al dinero, sea para su propio consumo o para dedicarlo a las y los hijos. Y era especialmente cuando aparecía la mediación de la familia o los/as hijos/as que el dinero, como el principal producto valioso del “trabajo”, podía ligarse al deseo y a una identificación, pero ya no como “trabajadoras” o prostitutas, sino como “madres”, identidad en la que muchas se reconocen y desean ser reconocidas como veremos más adelante.

Lograr alterar las formas de alienación / identificación de las mujeres que se dedican al sexo comercial no sólo sería algo complejo, sino que habría que evaluar en qué casos y contextos esto sería algo deseable y tácticamente efectivo para ellas, por ejemplo, en términos de lidiar cotidianamente con la estigmatización. En muchos de los testimonios de mujeres que hacen sexo comercial la identificación sostiene un carácter ambivalente que se advierte en las prácticas de desdoblamiento y ocultamiento que hemos visto en el capítulo 4. Luli delimitaba su identificación como “prostituta de profesión” exclusivamente en el ambiente del sexo comercial,

No, gracias… soy… prostituta de profesión y afuera soy una chica normal. O sea, yo no me considero una chica… Yo soy así de la puerta para adentro y en el horario de trabajo… y en el departamento donde yo trabajo. Fuera de ese departamento, soy una chica normal, corriente como cualquier otra. (Luli)

La delimitación entre el sexo comercial y el resto de sus vidas –donde Luli se identificaba como “chica normal” en oposición a la supuesta anormalidad de su identificación laboral– forma parte de las prácticas habituales por las que las mujeres se posicionan y llevan a cabo sus performances en el sexo comercial.

Otra de las posibilidades que pueden “suturar” identificaciones –usando la terminología de Hall– entre quienes trabajan, son los hábitos y prácticas compartidas, lo que podríamos entender como una cultura del trabajo^[14]. Pero ¿cómo pensar la cultura del trabajo en un trabajo que está en el margen de la cultura legítima e incluso su estatus como trabajo es puesto en cuestión? Parte de lo que podríamos llamar la cultura del trabajo en el sexo comercial implica paradójicamente un distanciamiento que, frente a la mirada estigmatizadora, permite separar el “hacer” del “ser”. En el epígrafe de este capítulo una frase de Mirta explica sintéticamente esto, tanto con lo que dijo como con su silencio al no nombrarse en relación al sexo comercial: “más allá de que para la gente tenga mala influencia y que nos discrimina porque nos discrimina por ser… lo que una hace, pero… es un trabajo”.

Concebir al sexo con los clientes “como un trabajo”, al operar como una forma de eludir la estigmatización y desimplicarse subjetivamente, no se liga a la formación del sentimiento de orgullo que puede caracterizar a muchos/as trabajadores/as. Más aún esta concepción del “trabajo” busca la des-identificación respecto a la identidad estigmatizada de la “puta”. Esto pone en una situación más compleja a quienes militando en una organización se reivindicarían públicamente como “trabajadoras sexuales”. Así como antes vimos que Beatriz, aun militando en una organización que sostiene que la prostitución no es un trabajo, volvía a usar la concepción del sexo comercial “como un trabajo”, ahora Inés, activista pro-trabajo sexual, no puede evitar desdoblarse y circunscribir su identificación como “trabajadora sexual” contraponiéndola a la de “mujer normal”.

Se termina ahí, a las cuatro de la tarde dejo de hacer el trabajo sexual y después vuelvo a mi casa y soy ama de casa, mamá. […] Yo soy normal, o sea, yo llego a mi casa y no me estoy acordando de todos los tipos con los que me encamé… eh… la plata que hice… eh… se termina. Salgo de ahí y se terminó, no soy más la trabajadora sexual, la prostituta, la patín, la puta. Ya no lo soy más. Lo soy cuando estoy en esa esquina ¿Me entendés? Pero después es una mujer como cualquiera, que va a la puerta del colegio, que lo busca al nene, que va a mi casa, que limpia, que lavo, que lo atiendo a mi hijo, que lo baño a mi hijo ¿Me entendés? Cosas normales que hacen la… las demás mujeres.” (Inés)

Inés apela a ser una “mamá”, “ama de casa”, “limpiar” y “lavar” para ubicarse como “normal” –algo que muchas hacen, sean militantes o no–. Pero, además, tal vez sin notarlo, iguala los términos: “puta” = “patín” = “prostituta” = “trabajadora sexual” y desactiva la crítica de la estigmatización que su organización enarbola con la categoría de “trabajadora sexual”. A pesar de estar muy implicada en la militancia, ella tampoco había comunicado a su entorno más cercano que era una “trabajadora sexual”. Si bien muchas mujeres pueden aprender tácticas para eludir la estigmatización, enfrentarla (enfrentarse) y sostener un discurso que cuestione abiertamente sus fundamentos ideológicos resulta mucho más complejo. Un “discurso oculto” no siempre es un discurso de resistencia y su paso al terreno público para postularse como contrahegemónico implica algo más que una correlación de fuerzas favorable: supone un trabajo consciente sobre las contradicciones y su valor político. La relativa efectividad del desdoblamiento y el ocultamiento en el ámbito familiar, puede tener efectos paradojales cuando se traslada a un discurso público que formaría parte de una lucha contrahegemónica.^[15]

Trabajo precario, trabajo sucio. Estigma e identificación

Las mujeres que hacen sexo comercial no son las únicas que tienen una identificación problemática o ambivalente con su rol laboral. Algunos estudios han abordado los procesos que se dan en contextos de precarización laboral y el resquebrajamiento de identidades y trabajos “estables” (ver por ejemplo el análisis de Svampa, 2000). Sin desconocer que algunos factores que afectan los procesos de identificaciones en las y los trabajadores precarizados pueden intervenir también para el caso del sexo comercial, este presenta singularidades que complejizan más aún las identificaciones.

El sexo comercial tiene varias características que permiten calificarlo como un trabajo precario, especialmente su estatus informal cuasi ilegal que redunda en condiciones laborales de desprotección, más aún para aquellas que trabajan en relación de dependencia o son explotadas sexualmente. Pero si nos interesan los procesos de identificación en relación al sexo comercial caracterizarlo como un trabajo precario no es suficiente, sino que es crucial considerarlo en el contexto de la implantación del dispositivo de sexualidad (Foucault, 2002). El sexo comercial, o “la prostitución” –para nombrarla en los términos del discurso ideológico–, tendría la singularidad de producir una interpelación hacia las “putas” en tanto sujetos perversos, algo que no necesariamente ocurre en otros trabajos precarios. En términos de la producción y reproducción de la vida social, la estigmatización –para el caso del sexo comercial pero probablemente también para otros trabajos estigmatizados– opera como uno de los mecanismos ideológicos que colaboran en la reproducción de las relaciones de producción en sentido marxista.

La especificidad de la sexualización y la estigmatización también interviene en los procesos de identificación en relación al sexo comercial, lo cual me obliga a agregar una reflexión aparte a los análisis de las identificaciones laborales, aun cuando estas sean concebidas como inestables en contextos actuales. El uso de una figura compartida por dos estudios me servirá para explicar este punto.

Osvaldo Battistini (2009) a partir del estudio de trabajadores en fábricas automotrices propone pensar la identidad como algo no necesariamente estable. Una de las formas en que concibe esta inestabilidad es en el juego entre la identidad y los procesos de reflexividad. Battistini se referirá a la reflexividad con la figura del “espejo” como un reflejo heterotópico y utópico que me permite pensarme e imaginarme. Esta figura del espejo puede resultar útil, releída en el marco de la estigmatización para comprender como se alteran las posibilidades identitarias en el sexo comercial. Dolores Juliano (2002) analiza el papel que la estigmatización de la prostitución tiene en relación al control sobre la sexualidad y el comportamiento de las mujeres (inclusive aquellas que no son prostitutas). El estigma de la prostitución funciona según Juliano como un atemorizador “espejo oscuro” y el insulto de “puta” como una injuria que obstaculiza una identificación positiva con la posición de prostituta. La reflexividad que propicia el espejo cuando este, asimetrías de sexo-género de por medio, se ha tornado “oscuro” puede también oscurecer las identificaciones en el caso de un trabajo estigmatizado.

Ashforth y Kreiner (1999), a partir de la categoría de “trabajo sucio” (dirty work) del interaccionista Everett Hughes (1958)^[16] y retomando las concepciones de Mary Douglas, han abordado la cuestión de la identificación positiva en los trabajos estigmatizados. Para estos autores en primer lugar la prominencia del estigma pone de relieve una interpelación negativa sobre la identidad asociada a este trabajo. En este sentido habría ya una diferencia particular con los procesos de identificación que se dan en otros trabajos precarizados. Si bien hay algunos rasgos compartidos que afectan a los procesos de identificación, como la inestabilidad y las malas condiciones laborales, otros trabajos precarios –pero no estigmatizados– no implican una interpelación negativa sobre la identidad de los sujetos^[17]. Ashforth y Kreiner explican los procesos que permiten que los/as dirty workers logren construir una identificación positiva con su trabajo por medio de un fortalecimiento de la cultura ocupacional o del grupo de trabajo, sea cuestionando o eludiendo los discursos que los estigmatizan y/o a quienes los profieren, y/o generando sus propias ideologías acerca de la ocupación.

Varias de las características que estos autores proponen como condiciones que permiten explicar la emergencia de una identificación positiva con el trabajo sucio no aparecen, o aparecen muy débilmente en los relatos de las mujeres que entrevisté. Principalmente, aunque hay una cierta segregación –condición que favorece los lazos entre trabajadores/as según Ashforth y Kreimer–, no se constituyen con frecuencia grupos de trabajo. Como vimos en el capítulo 4, las relaciones entre las mujeres están muchas veces signadas por la competencia individual, en duplas o grupos muy pequeños. La alta rotación en las calles sumada a las condiciones de mayor explotación y competencia entre las que trabajan puertas adentro –donde podrían consolidarse grupos más fácilmente por el doble efecto de la segregación y el contacto– socavan la formación de lazos entre las mujeres y por ende las ideologías ocupacionales no logran fortalecerse para contestar la estigmatización. Si bien es cierto que el enfrentamiento con la policía fortalece las relaciones más solidarias e incluso la organización colectiva, estas no emergen como una respuesta a la estigmatización, sino en el nivel más básico de la propia supervivencia.

Pero hay aún un elemento más que es crucial en relación al sexo comercial y que Ashforth y Kreiner no toman en cuenta –tal vez por analizar la generalidad de las ocupaciones estigmatizadas como conjunto, o por no considerar las relaciones de poder que subyacen a la estigmatización–. El sexo comercial se encuentra en el cruce de dos grandes estructuras de interpelación: la esfera laboral y la sexualidad. El trabajo ha sido y aún continúa siendo, aunque cada vez con mayor inestabilidad, una plataforma para las identificaciones de los individuos. Asimismo, la sexualidad es una forma de definir identidades para las personas. Considerar la especificidad de esta doble interpelación y su carácter estigmatizante es clave para comprender mejor cómo funciona y desde dónde se articula la categoría de “trabajo” como término nativo para concebir al sexo comercial. Por ello se puede comprender que en buena parte de los discursos de las mujeres que entrevisté la caracterización del sexo comercial “como un trabajo” no implica el auto-reconocimiento directo como “trabajadoras”, pues funciona más bien como una concepción que permite desexualizar –en tanto deserotización y a la vez separación del afecto y el amor– y busca distanciarse, desimplicarse a nivel de la interpelación sexual de la actividad. Aun en los pocos casos en que la concepción de “trabajo” no apuntaba tan directamente a una desexualización de las tareas y una desidentificación –fundamentalmente entre las escorts– la dinámica del secreto, aislamiento y despolitización impide consolidar la crítica al estigma y hace re-aparecer constantemente la dualidad. En todo caso el auto-reconocimiento en la posición de “prostituta” aparece profundamente atravesado por las ambivalencias que se expresan en el desdoblamiento y la constitución de identificaciones opuestas (madre-puta).

Moralidades e identificaciones ambivalentes

A lo largo de los capítulos precedentes hemos visto las distintas experiencias de las mujeres en el sexo comercial, sus carreras y cómo en estos procesos se forjan un conjunto de prácticas más o menos compartidas. Estas son experiencias colectivas, o mejor dicho potencialmente colectivas, pues este colectivo en buena parte está oculto y sus relatos circulan mayormente por los estrechos senderos de relaciones tensionadas entre el secreto, la competencia individualista y las relaciones de protección. La estigmatización, el ocultamiento, así como las condiciones opresivas, de clandestinidad y alta rotación con que funciona el mercado sexual complican la participación en las organizaciones y la comprensión de las experiencias individuales en términos colectivos.

En los relatos de las entrevistadas aparecen dos estructuras que producen interpelaciones hacia las mujeres que hacen sexo comercial, la moral sexual y la violencia encarnada en la ley. Empecemos por la segunda. Los códigos contravencionales y otras legislaciones que sancionan la prostitución reproducen y fijan los sentidos delictivos e inmorales de esta actividad. Sin embargo, las mujeres que hacen sexo comercial no se limitan a aceptar esos sentidos. En el capítulo 4 he descripto cómo la violencia policial (y también la de algunos maridos-proxenetas) hacia estas mujeres estaba, paradójicamente, ligada al surgimiento de organizaciones que habilitan un re-posicionamiento subjetivo. Involucrarse en organizaciones implicó para las protagonistas reconsiderar su autopercepción y muchas veces re-valorizar lo que se “aprende en la calle”:

La calle te enseña a ser dura… a ser sincera con otra persona, a valorar tus propios tus propios derechos, tu propia persona ¿Entendés? Te induce… a cada vez que va pasando los años… a que vos te quieras un poquito más. Que te hagas respetar tus demandas. Eso lo aprendí todo de la calle. Yo no tengo escuela, ni mi vieja nunca me enseñó. (Úrsula)

Sin hacer alusión a un orgullo en relación al sexo comercial, el relato de Úrsula –quien se enfrentó varias veces a la policía y junto a otras mujeres impuso respeto frente a los proxenetas– desafiaba las narrativas homogeneizantes donde las prostitutas son meras víctimas pasivas de la dominación masculina. El caso de Úrsula, y de otras mujeres que participaban en organizaciones, permite plantear otras alternativas. Los procesos organizativos abren las posibilidades de producir identificaciones procesadas política y colectivamente. Sea desde el repertorio victimizante –como mujeres víctimas que demandan derechos–, o intentado revindicar al sexo comercial como “trabajo sexual”, estas posiciones que se politizan y se hacen públicas contrastan con otras donde prevalecen las tácticas de elusión individual. El ocultamiento y los intentos por eludir, sin cuestionar, la interpelación que produce la ley mantienen las experiencias en el terreno individual y en ese sentido constituyen tácticas que no favorecen la contra-estrategia de las organizaciones.

Pero la respuesta frente a la ley y la represión policial no es necesariamente equivalente con la respuesta frente a la interpelación de “puta” que produce la moral sexual. La posición de Sabrina, quien tenía contacto con mujeres de organizaciones, pero no militaba activamente, permite observar esta diferencia. Ella, tras largas charlas con sus compañeras, cuestionaba el estigma asociado al sexo comercial diferenciándose de los delincuentes, contestando los discursos jurídicos y estereotipos que desde hace siglos asocian prostitución y criminalidad.

Prefiero… como quien dice, que me miren mal, que no me interesa, que me miren que estoy sentada o parada ahí… Qué sé yo que estoy trabajando y que no estoy haciendo nada malo. Que no estoy robando ni nada por el estilo. Estoy trabajando, al que le gusta bien… y al que acepta mi trabajo… magnífico… Y el que no… que se fije lo que hace en su casa. Nadie tiene derecho a juzgar a nadie. (Sabrina)

Sabrina tenía claro que no era una “ladrona”, y aunque otros la “miren mal” ella no sentía que estuviera haciendo algo “malo”, sino “trabajando”. Pero también en este fragmento se deja entrever que para ella los juzgamientos son cuestión individual, y reenvía el problema moral a la esfera más íntima (“que se fije lo que hace en su casa”). Más adelante pondrá bien claro cuál es el registro para su discurso sobre el “trabajo” que había aprendido de sus compañeras para superar sus propios cuestionamientos morales:

Ojo, me costó asumir que era un trabajo. Porque yo siempre decía: No, ¿qué hago? Estoy haciendo cualquiera, decía yo, ¿viste? Y después ellas [sus compañeras] me decían: “Pero es un trabajo”. Es como que ellas me llevaron a la asociación, ¿viste? Me decían: “Pero vos no tenés que estar mal, porque esto, que el otro, que el trabajo, no estás robando a nadie ni nada. Además lo hacés por tu voluntad, no te cobran… ¿O te cobran?” […] Ahora sí lo tomo como un trabajo, pero tampoco…, digamos, lo tomo como un trabajo… pero… no es que digo… [públicamente] como hay muchas chicas, [de la organización] que digamos, se animan a salir en la tele… y todas esas cosas. No, yo no. (Sabrina)

Sabrina no quería hacer pública su posición como “trabajadora sexual” y se abstenía de una militancia más activa fundamentalmente para evitar que supieran sus hermanos varones menores que ella. Sentía que si supieran a qué se dedicaba hubiera perdido toda autoridad moral frente a ellos, pues no podría explicarles ni evitar sus cuestionamientos.

Las construcciones morales sobre la sexualidad asociadas al “estigma de puta” (Pheterson, 2000) son también parte del desafío que estas mujeres, frente a distintas presiones estructurales, enfrentan al comenzar sus carreras en el sexo comercial. Pero esto no implica abandonar completamente sus concepciones sobre sexualidad, pues ello demandaría la construcción de una moral sexual diferente. Juliano, retomando un estudio de Negre, planteará que “a diferencia de los delincuentes masculinos, ellas no reivindican, en la mayoría de los casos, unos códigos de conducta alternativos, sino que leen su actividad profesional con los mismos patrones de moralidad de la sociedad que las estigmatiza” (Juliano, 2002: 49). Para las autoras esto se debe a la falta de un modelo positivo de trasgresión para la mujer y la ausencia de una moral sexual alternativa. Ambas socavan la posibilidad de una identificación positiva con el rol de prostituta.

Entre varias de las entrevistadas muchas veces la moral sexual que se pondría de lado al hacer sexo comercial reaparece, exaltada, por fuera del trabajo. A veces se cuestiona a las mujeres “supuestamente normales” pero que transgreden las pautas de la sexualidad monogámica. Por ejemplo Mónica decía con tono entre irónico y enojada: “las personas normales, viste, las mujeres normales, sos taan normal… te cogés hasta el sodero… yo no lo voy a hacer, ah, pero la anormal soy yo”^[18]. A diferencia de otras investigaciones que revelan desarrollo de críticas profundas a la moral sexual entre las trabajadoras sexuales (Bernstein, 2007b), los discursos de la mayor parte de las entrevistadas no expresaban una moral sexual alternativa instituida entre las mujeres que hacen sexo comercial. Sí aparecían lo que podríamos considerar modificaciones ad-hoc a la moral sexual hegemónica.

Este es uno de los sentidos que adquieren los límites sobre las prácticas sexuales en las relaciones de sexo comercial. Como vimos, estos límites son muchas veces planteados como un rasgo identitario, algo que define a las mujeres que hacen sexo comercial (por ejemplo, Vanesa me explicaba sobre el límite de usar preservativos con los clientes me decía “una prostituta sin un preservativo no es prostituta. Como una panadería sin pan”, también las restricciones de besar a los clientes o involucrarse amorosamente con ellos, muchas veces eran enunciadas desde un “nosotras”). Estos límites implican distinciones respecto del lugar de “puta”, pero sin que emerja una moral sexual alternativa. La dificultad de expresar una sexualidad femenina alternativa se percibe cuando incluso aquellas pocas que se permiten o buscan el placer sexual con algunos clientes –probablemente el elemento más disruptivo– lo hacen desde la identificación con una sexualidad masculinizada.

En ausencia de una concepción de sexualidad que cuestione directamente la figura de la “puta”, para la mayoría la clave consiste en separar la “puta” de la prostituta. Aquí el modelo de construcción identitaria no escapa a la necesidad de generar unas “otras” que funcionan como exterior constitutivo. Así, como vimos en el capítulo 4, muchas mujeres señalan que hay “otras” que lo hacen “porque les gusta”, “por la droga”, aceptan hacer cualquier práctica sexual, no tienen el mismo “nivel”, etc. Lo que distinguiría a la “puta” para varias de las entrevistadas es el deseo desbordante de tener sexo y disfrutar teniendo relaciones sexuales con extraños aceptando cualquier práctica sexual y sin poner condiciones. Por lo cual la “puta” puede hacer sexo comercial “porque le gusta”, permitirse elegirlo porque le gusta la “plata fácil” o simplemente “regalarse” a cualquier hombre.

Como vimos en el tercer capítulo, previamente a hacer sexo comercial, la mayor parte de las entrevistadas compartían una mirada estigmatizante hacia las personas dedicadas a esta actividad. Esto es algo que logran transformar, en parte, tras su propia incursión y el conocer casos de otras mujeres que atraviesan la misma situación que ellas.

Luli: Mis amigos de la infancia… y están criados como yo, por militares, que tienen la misma manera de pensar que yo tenía antes. Entonces no.
Santiago: ¿Y cómo cambiaste vos tu manera de pensar?
Luli: No la… la cambié en el sentido de que conocí muchas personas. Conocí buena, como conocí gente mala. Conocí gente que… realmente está en ésta por un par de… de… tiritos… eh… que el día que hacían plata, desaparecían dos o tres días y volvían arruinados porque se las pasaron de gira. Personas que no, personas como yo, que realmente la necesitaban porque estaban solas y no tenían nada y tenían una familia…

La desidentificación de la figura estigmatizante de la “puta” se expresa también, como muestra Luli, en la justificación a partir de la necesidad económica que aparece como un rasgo compartido por muchas de las mujeres que hacen sexo comercial. A su vez, en esta justificación que emerge contra el estigma, el principal fin del dinero –único interés legítimo posible en el sexo comercial– será sostener a los/as hijos/as (o a los padres), lo cual reinserta a las mujeres como madres en el marco familiar y en la “normalidad”. Entonces, sin cuestionar la división patriarcal entre putas y santas –y por ello Luli duda sobre si cambió o no su forma de pensar–, emerge una división entre las que lo hacen “por los hijos” (prostitutas-madres) y aquellas que lo hacen realmente “porque les gusta” (putas). Para algunas entrevistadas esta desidentificación del ser “puta” requiere constantes aclaraciones ante el menor corrimiento del lugar de víctima y el sacrificio. Daniela al tiempo que me contaba las dificultades que tuvo, la culpa y la vergüenza que sentía al principio aclaraba: “como que empecé mal, mal… Bueno y después me superé con el tiempo. Me superé un poquito. Pero tampoco me gusta…”.

Sólo una de las entrevistadas, que trabajaba como escort, fue enfática al sostener que le gustaba y disfrutaba su trabajo. Entre las escorts la identificación y el desplazamiento de la interpelación de “puta” también asumía otras formas. La elusión del estigma de puta radicaba en la exclusividad de su modalidad de trabajo, la capacidad de filtrar clientes cobrando una tarifa elevada y brindar otro tipo de servicio que realza las conversaciones, las cenas, viajes, el saber comportarse como una “dama”. Pero si bien algunas de estas entrevistadas se reconocían bajo denominaciones como “escort” o “dama de compañía” –eludiendo el estigma vía distinción de clase– la mayoría prefería no nombrarse en relación a la actividad y/o el desdoblamiento. Este era un punto común a todas las entrevistadas que en escasas ocasiones se autodenominaban en relación al sexo comercial. Como vimos más arriba, los silencios a la hora de enunciarse (“soy…”) eran muy comunes. Estos silencios, o enunciaciones demoradas o complementadas (“soy… pero sólo en x momento”) también manifiestan la complejidad y la ambivalencia que atraviesa las identificaciones.

Para la mayoría de las entrevistadas la identificación con el rol profesional era menos problemática cuando se referían a aspectos más desexualizados del sexo comercial, como “hacer de psicólogas”. Estos aspectos, aun cuando implicaran mayor trabajo emocional, eran valorados junto con la experiencia de conocer “muchos tipos de personas” y el entablar los vínculos con los que llamé clientes-amigos, pues el trato afectuoso les permite correrse del lugar de “puta” e incluso del estereotipo de prostituta. Pero la baja frecuencia de este tipo de vínculos –sobre todo para las que no eran escorts– pone en entredicho la potencia de la identificación positiva.

A veces una identificación temporaria se hacía posible cuando era manifiestamente efímera. Entre algunas de las entrevistadas más jóvenes emergían estos tipos de identificaciones donde la transitoriedad las distanciaba.

En este momento es mi trabajo, lo apoyo a morir, porque es lo que me da de comer, para vivir, y para comprarme lo que yo quiero. De acá a futuro lo veo diciendo: “algo que yo hacía”, de acá a futuro no lo veo como que era mi trabajo, era algo que yo hacía y que en su momento me sirvió (Yamila)

Sin embargo, en la mayoría de los casos estas identificaciones compartimentalizadas, efímeras, emergían en el contexto de las entrevistas tras haberles mostrado que mi mirada no tenía la carga estigmatizante que suelen leer en los demás. Lo más usual era la táctica del desdoblamiento y el ocultamiento de la identidad desacreditable frente a los/as otras/os. Los rasgos que pueden producir una identificación positiva o al menos una identificación que evite el estigma están siempre en riesgo. La competencia y el control de los proxenetas que hacen primar el individualismo; la violencia policial; los clientes que las “tratan como objeto”; la inestabilidad de los límites y la dificultad de sostenerlos frente a la necesidad económica; entre otros, producen un recuerdo constante de las interpelaciones estigmatizantes frente a las cuales la táctica de desdoblamiento y ocultamiento intenta preservarlas.

Distintas autoras plantean la idea de que la prostitución “roba” la identidad de las mujeres, algo que se expresaría por ejemplo en el cambio de nombre (ver por ejemplo Mackinnon, 2001; o Galindo y Sánchez, 2007, entre otras). Este planteo supone que la identidad es una propiedad personal, más que un resultado de interpelaciones y respuestas coyunturales, y a la vez que es única. Si aceptamos que pueden coexistir múltiples identidades en un individuo, podemos comprender las tácticas de desdoblamiento y ocultamiento como la configuración de otra identidad en la búsqueda de la protección frente al estigma. Esta nueva identidad estratégica, montada en la escena del sexo comercial, no necesariamente anula otras. Sin embargo, sí podemos decir que, en tanto es una identidad cuestionada socialmente, mantenida en secreto, y en cuanto no se articula con una crítica profunda de los fundamentos de la estigmatización –algo que no depende de la voluntad individual, sino de transformaciones en el contexto social más amplio– la convivencia de las múltiples identidades puede ser problemáticas y alimentar la ambivalencia.

La contracara: Madre-mujer

“No somos extrañas, somos iguales a cualquier otra persona, con angustias, alegrías, ilusiones y, por sobre todas las cosas, Madres.” Carta de las mujeres de AMMAR a los compañeros de la CTA, 1996

Para Mirta su peor experiencia fue que la llevaran presa para el día de la madre. Úrsula propuso como primera actividad para reunir a las mujeres y comenzar a organizarse, festejar el día de la madre con un té por la tarde. Aun cuando el vínculo con los/as hijos/as –descripto en el capítulo 4– resultaba problemático, para todas las entrevistadas la maternidad y las tareas domésticas relacionadas tienen un valor simbólico superlativo.

El día domingo somos las señoras que están en casa. Nos dedicamos a pasear con los chicos, a mirar las carpetas, a bañarlos, de repente, aunque algunos se bañan solos, a cocinar una comida distinta, porque es domingo, hay que estar con la familia. (Nelly)

“Las obligaciones de la casa, ¿viste?, son sagradas. Entonces… por más que trabajés en el trabajo que trabajás, no… no podés descuidar la casa, los chicos, nada”. (Úrsula)

No sólo las mujeres mayores como Nelly o Úrsula, también las más jóvenes, relataban el lugar primordial que ocupaba la maternidad y la domesticidad en sus vidas. Transversalmente, sea para las que trabajaban en la calle, en privados, o como escorts, todas privilegiaban los quehaceres maternales frente a su trabajo. Muchas declaraban con orgullo que dejaban de trabajar un día a la semana (además del “domingo familiar” que describe Nelly) para dedicarlo completo a estar con sus hijos/as aun cuando esto significaba perder la oportunidad de ganar una buena cantidad de dinero.

Algunos estudios sobre mujeres de clase baja han señalado que adherir a un ideal de feminidad hegemónica puede ser su única forma de obtener respeto^[19]. Según varias investigaciones realizadas en Argentina, entre mujeres de sectores populares existe una asociación directa entre la maternidad y el ser mujer (Marcús, 2006). Entre las mujeres que entrevisté buena parte de la respetabilidad se asociaba con dedicarse a las tareas que históricamente se han ligado a las mujeres, la domesticidad y la maternidad. En términos de identificaciones el “ser madre” aparecía en los relatos de las entrevistadas como la contracara del “ser prostituta” y la búsqueda por desidentificarse del “ser puta”. En sus formas de autodenominación se puede apreciar claramente esta contraposición. Si las mujeres evitaban nombrarse en relación a la actividad, las veces que lo hacían –incluso cuando usaban la etiqueta de “trabajadora sexual” como vimos en el caso de Inés más arriba– era siempre contraponiéndolo a su papel como “mujeres normales” y especialmente como “madres”. Algunas veces se compartimentaba, se fracturaba y se oponía la identidad de prostituta y la de madre, como en el caso de Beatriz. Otras veces se señalaba una persistencia de la identidad de madre, que siempre aparece en sus discursos como más profunda, más duradera o real que la “careta” usada en el sexo comercial:

Es un mundo, es como que vivís adentro de una lata de durazno, salís de la zona… Y, bueno, después sí, llego a la puerta de mi casa y soy una mamá, una señora como cualquier otra persona, pero es como que te ponés la careta cuando te vas y te la sacás cuando venís. (Beatriz)

“Perdí muchas cosas, pero ahora me doy cuenta, o sea, pero yo sigo siendo una mamá, que soy un ser humano… “(Mabel)

Lo único que me afecta [este trabajo], es la confianza de mis hijos. Todo el tiempo sé que les estoy mintiendo en algo. Todos los días me levanto a las 8.30, hago los mandados, los llevo al colegio, hago la comida, lavo la ropa, soy igual, soy una madre. Después que a la noche me transforme en esto, es por ellos. (Mercedes)

Las que son madres se reconocen y desean ser reconocidas en tanto tales^[20]. Pero, si la maternidad es la justificación simbólica para hacer sexo comercial la figura de la madre no está divorciada de la prostituta, como podemos leer en el relato de Mercedes. En los discursos de las entrevistadas ser madre es la identificación que tiende un puente hacia la normalidad de “la mujer”, incluso hacia la humanidad, alejándola de la “puta”, pero el desdoblamiento y el ocultamiento muestran lo incompleto de ese acercamiento. En ese intersticio aparece su identificación como prostitutas, sin ser “putas” ni mujeres completamente “normales”.

La figura de “madre” devuelve a todas estas mujeres algo de ansiada normalidad e incluso el orgullo, pues liga su “trabajo” con valores que aparecen como incuestionables^[21]. Aucía (2008) señala que parece incomprensible el orgullo de las que se llaman “trabajadoras sexuales”, pero en su apreciación sólo considera la degradación que la cultura hace de la prostitución y no toma en cuenta el rol de madres proveedoras. Si bien he dicho más arriba que las mujeres muy pocas veces se sentían orgullosas de las tareas que realizaban en el sexo comercial, su rol como madres les devolvía el sentimiento de orgullo, de ahí la ambivalencia de su identificación.

Ser madre se constituye como el escudo más efectivo frente a la interpelación de puta y es una identidad muy referida en los casos de apariciones públicas (Nencel, 2000). La identificación como madre combina dos características deseables para buena parte de estas mujeres: ser amorosas y ser asexuadas. Como contracara de la hipersexualización de la “puta” y el interés monetario de la prostituta, el amor desexualizado y desinteresado de la madre. Si las ideologías de la maternidad y del amor romántico dictan, respectivamente, que la crianza y el sexo deben darse gratuitamente, identificarse como madres permite a las mujeres que venden sexo reconciliarse parcialmente con estos ideales de feminidad. Giddens señala los vínculos que se tejen entre maternidad, amor romántico y sexualidad femenina:

La idealización de la madre fue una etapa en la construcción moderna de la maternidad e indudablemente alimentó directamente alguno de los valores propagados en relación con el amor romántico. […] El elemento distintivo y nuevo es aquí la asociación de la maternidad con la femineidad, como cualidades de la personalidad de la mujer –cualidades que una vez infundidas contribuyeron ampliamente a sustentar las concepciones de la sexualidad femenina. (Giddens, 1998: 28)

La construcción de la mujer como un ser esencialmente amoroso y doméstico, ha sido profundamente criticada desde algunas vertientes feministas como una forma de lograr el sometimiento (Beauvoir, 1997; Firestone, 1971; Rich, 1977). Desde este punto de vista, el trabajo doméstico y maternal, ambas tareas no remuneradas y fruto del amor, juegan un papel clave en la reproducción de las estructuras que sostienen la dominación patriarcal. Sin embargo, ser madres y amas de casa era para muchas de las entrevistadas una forma de contrapesar la devaluación simbólica de su rol como prostitutas y de mostrar su “normalidad”. Salir de la calle, del departamento en el caso de Luli, es entrar en su identidad de mujer y con una sexualidad normalizada:

Afuera no… no estoy conquistando a nadie, no estoy buscando que nadie me toque… Soy muy estricta, me valoro muchísimo como mujer afuera, no es que salgo a bailar… y… por bailar dos temas con un tipo me voy a un telo… No me vas alcanzar con nada… No me vas alcanzar con nada…, no me tocás ni por debajo de la cintura, ni por debajo de la ropa… Me cuido muchísimo…, nada que ver a lo que es acá. Acá no me puedo hacer eso. En mi trabajo no me puedo poner en actitud de que… “no, yo soy señora, tengo un hijo” (Luli)

“No me lo llevo en el colectivo, no me lo llevo a ningún lado, yo salgo de trabajar y soy otra persona. Soy mamá y cuando tengo que estar con la persona que yo amo soy una mina normal, enamorada” (Yamila)

Formulada como contracara de la identidad de prostituta, la madre, la “mujer normal”, conviven en una tensión que se expresa en los discursos de las entrevistadas cuando la mención de la normalidad es siempre en una contraposición respecto al ser prostituta. Ello implica que las identificaciones en relación al sexo comercial se manifiesten como un desdoblamiento. En este sentido podemos interpretar la campaña de arte callejero “mamás de la esquina”, lanzada por la organización AMMAR CTA.

Imagen 3. Campaña “Mamás de la esquina”.^[22]

Más allá de la finalidad que tiene esta campaña –orientada a lograr el respeto y el apoyo de la población hacia las trabajadoras sexuales–, en términos del análisis que vengo desarrollando resulta significativo la forma en que se representa la maternidad asociada al “trabajo sexual”: doblando la esquina. Esto puede interpretarse como una proximidad (a la vuelta de la esquina) y, a la vez, como la imposibilidad de juntar en un mismo plano las dos identidades (esto se puede apreciar mejor en las fotografías más pequeñas que muestran que desde cada uno de los lados no puede percibirse al otro).

Para concebir más claramente la especificidad de la (des)articulación de las identidades maternales y laborales en el sexo comercial podemos trazar un contraste con otras mujeres trabajadoras. Estudios sobre mujeres trabajadoras en Latinoamérica han mostrado la búsqueda que estas llevan a cabo para integrar sus identidades laborales y aquellas más tradicionales ligadas a la familia (Godoy y Stecher, 2008; Guadarrama Olivera, 2008). Para las trabajadoras asalariadas^[23] comenzar a trabajar es un hecho que se torna central en su biografía y el trabajo les otorga mayor independencia económica, reconocimiento social, redes de sociabilidad, adquisición de capacidades y la mejora de su autopercepción. De todas formas, la familia sigue siendo un referente identitario y el rol como madre influye en los significados de las experiencias e identidades que se construyen alrededor del trabajo. Más aún, trabajar es visto como una expresión de amor maternal y, aunque resta tiempo de permanencia junto a los/as hijos/as, da la posibilidad de suplir mejor sus necesidades y ser mejores madres. Este trabajo, que también es visto como un sacrificio, es reconocido como un esfuerzo válido y emerge la imagen de la “mujer luchadora”

en esta imagen de mujer luchadora se inscriben y articulan, en una narrativa común, tanto el trabajo asalariado como el trabajo doméstico, los que más allá de sus diferencias, parecen ser la expresión concreta de esa lucha por salir adelante y sostener a sus familias, y que constituye un referente central de sus identidades de género. (Godoy y Stecher, 2008: 205)

Los procesos identitarios en las mujeres que hacen sexo comercial, especialmente para aquellas que tienen hijos/as, también se encuentran frente a una tensión entre los roles maternal y del sexo comercial, sin embargo, la resolución es diferente. En primer lugar, si bien hacer sexo comercial supone una marca en la biografía de estas mujeres, su centralidad está puesta en entredicho por las tácticas de ocultamiento, así como también se hallan cuestionadas las otras cualidades señaladas más arriba (reconocimiento social, mejora de la autopercepción, redes sociabilidad) excepto la independencia económica^[24]. Luego, aunque la motivación para hacer sexo comercial sea lograr el sostenimiento de la familia, resulta complicado ver como extensión del asexuado amor maternal a una actividad que, aun cuando performada “como un trabajo”, es socialmente catalogada como actividad sexuada. La ausencia de una figura que permita una legitimación simbólica a la de la “mujer luchadora”^[25] se liga con la desarticulación y el desdoblamiento identitario entre el rol desempeñado en el sexo comercial y aquel que se liga a la identidad de madre. Es entonces la ambivalencia la que permite comprender ambas identificaciones, una como contracara de la otra; sin poder separarse tampoco pueden integrarse, tal como en la figura de las “mamás de la esquina” no parece haber aún la posibilidad de construir una ochava^[26], o un mismo plano, para visibilizar estas identidades.

Protagonistas (bis)

En las identificaciones en relación al sexo comercial prima la ambivalencia, sustentada con el manejo de la información para ocultarse, las fronteras en sus vínculos afectivos y límites en sus vínculos con los clientes. Sin embargo, no es posible comprender todos los recorridos y posicionamientos en un único modelo. La cantidad de factores que se conjugan en estos procesos incrementan la complejidad de las respuestas. Retomando sintéticamente lo expuesto hasta aquí, para elaborar una comprensión profunda de las experiencias e identidades de las mujeres que hacen sexo comercial deberíamos tomar en cuenta, en primer lugar, las construcciones sociales, culturales históricas y el estatus legal del sexo comercial en cada ciudad, y luego en las experiencias: las modalidades de ingreso al sexo comercial, sus distintas carreras, los procesos de vinculación con otras compañeras, con las organizaciones, con la policía o con proxenetas, las relaciones con su familia y si hubiere con sus hijos/as y con su(s) pareja(s), el tránsito de información y de dinero o bienes entre ellos/as, y finalmente los distintos tipos de vinculaciones con los clientes, con el dinero y los regalos fruto de esos vínculos donde emergen las concepciones de sexualidad sus relaciones con el amor y con el placer. Tomando en cuenta estos factores, como mínimo, se podría comenzar a comprender los procesos que gestan identificaciones en las mujeres que hacen sexo comercial. Por supuesto sería una reducción comprenderlos bajo un único patrón.

Para ver los distintos procesos que pueden suscitarse en diversos contextos, retomemos brevemente los derroteros identitarios de las cuatro mujeres que presenté al comienzo. Los dos primeros expresan las posiciones con menor ambivalencia, menos frecuentes entre las entrevistadas, pero de dos formas distintas pues una de ellas es escort, trabaja en San Juan y no tiene vínculo alguno con organización, mientras que la otra siempre trabajó en la calle y desde hace algunos años es una ferviente militante de una organización en Buenos Aires. Los dos casos restantes muestran las expresiones más fuertes de la ambivalencia, ambas comenzaron en el sexo comercial con maridos-proxenetas, sin embargo, sus posicionamientos serán divergentes en relación a cómo conciben al sexo comercial y de qué forma estructuran sus identificaciones.

Abril no relata ninguna “historia triste”, no se victimiza, no justifica su entrada en el sexo comercial en relación a su familia (no tiene hijos/as), ni tampoco busca politizar su inserción en el sexo comercial. Joven, estudia y trabaja como escort exitosa, dice disfrutar su trabajo y los vínculos que entabla, distinguiéndolos de la prostitución callejera. Abril no se identifica plenamente con el sexo comercial, pero disfruta sexualmente y se identifica con su vocación en los aspectos en los que “hace de psicóloga”. Ella intenta plantear que no vive su vida como atravesada por una división fundamental. Donde más segura se siente es en el distanciamiento del esquema amoroso romántico y en su independencia económica. Abril desea evitar la ambivalencia y eludir la interpelación del dispositivo de sexualidad: “dime cómo tienes sexo y te diré quién eres” (Foucault y Sennett, 1982), que en este caso funciona con la adición: “dime si cobras y te diré quién eres”. Sin embargo, la narrativa del desdoblamiento está allí acechando en su discurso.

Vos no llegás a tu casa pensando que vas a seguir trabajando. Yo igual. Salgo de mi trabajo… hago mis cosas, mi trabajo es mi trabajo, fuera de mi trabajo soy yo, sigo siendo yo, y dentro de mi trabajo también [apurando el ritmo], con la diferencia que cobro. (Abril)

La torsión del relato de Abril muestra las dificultades que emergen para desestimar la interpelación de “puta” y posicionarse desde otro lugar que no sea el de víctima, tal como intentaba ella. Al no vincularse con sus compañeras, queda recluida en el ocultamiento, pues, aunque no le preocupa demasiado que se revele su implicación en el sexo comercial, no puede salir del secreto ni comunicarlo a su familia ni a sus amigos. El contexto social del conservadurismo sanjuanino ya la ha aleccionado en esto.

El modelo que representa Doris también atenúa la identificación ambivalente que opone entre puta / madre, pero desde una posición de clase y edad distinta, con caminos y objetivos muy diferentes de los de Abril. Doris es mayor de edad y ya está finalizando su carrera en el sexo comercial al que entró únicamente por la presión económica para mantener a sus hijos. En realidad, hay para ella otro factor que explica su entrada: el desenamoramiento de su ex esposo. También el desengaño amoroso del vínculo con un cliente, como relaté más arriba, será el que produzca la interpelación prístina de prostituta o “puta” para Doris:

Ahí también me desperté quién era yo, qué es lo que estaba haciendo, viste, como que desperté todo ahí. En realidad, yo pienso que me metí dentro de un trabajo no sabiendo realmente lo que estaba haciendo, ahí sí me desperté, ahí sí me desperté y dije: “Yo soy una prostituta”, trabajadora no decía en esa época, “soy una prostituta más, soy la que siempre la gente lo discrimina”. (Doris)

El quiebre de la vinculación entre sexo y amor será para Doris el que habilite una ruptura cuando luego conozca la organización. Entonces podrá comenzar a discutir y a cuestionar abiertamente la mirada “discriminadora” de “la gente”. Allí en el vínculo con sus compañeras, en la lucha política por sus derechos contra el avasallamiento policial, abrazará profundamente la identidad de “trabajadora sexual” como identidad profesional y política. El de Doris se vuelve un discurso politizado y público, es la única de entrevistadas que mencionó haber hablado directamente con sus hijos sobre la actividad que llevaba a cabo.

También militante, pero de otra organización, Betty encarna una experiencia de sufrimiento y con una identificación ambivalente. Obligada por su marido y confundida por el enamoramiento y su propia ignorancia según ella, Betty comenzó un tortuoso camino en el sexo comercial. Pudo librarse de su marido-proxeneta y disfrutar la independencia económica. Esta independencia y el enfrentamiento con la policía y otros proxenetas la llevaron a estrechar lazos con otras mujeres y comenzar a participar de los procesos de organización política. Otras que ya se han retirado hace mucho tiempo de la actividad pueden identificarse posicionándose plenamente como víctimas. Pero Betty aún cercana a la experiencia del sexo comercial por momentos necesita recurrir al modelo de las fronteras y la compartimentación de su vida –especialmente por ser muy “enamoradiza”–. Así va tensando su discurso, el de una mujer que hizo (o hace, pero desearía dejar de hacer) como una “buena profesional” un trabajo que no es un trabajo para la mujer que ella es “en realidad”.

Una forma de ambivalencia, aunque distinta, también está presente en el relato de Mabel. Ella comparte algunos rasgos con Betty, como haber sido explotada por un proxeneta, sin embargo, no se posiciona en ningún momento como una víctima. Habitué del ambiente nocturno y con vínculos estrechos con sus compañeras, aprende el oficio de distanciarse y crear una ilusión para vender a los clientes. Tres muertes impactan en las construcciones de su identificación, por un lado, la de su esposo que significará dejar de lado la identificación romántica. Luego, el hostigamiento policial, el hito de la muerte de Sandra Cabrera y de una compañera con VIH inscriben en su discurso la lucha contra el sida y la defensa de sus derechos. Sin embargo, Mabel no es ni “mujer en situación de prostitución”, ni “trabajadora sexual”, no es orgánica en su militancia, pero lucha abiertamente. Ya hace tiempo renunció al ocultamiento, pero no lucha desde una identificación clara. Se aúna como “madre” con una familia de “gente de la noche”, donde hay travestis, gays y otros marginales y donde ella misma se reconoce, con tensiones, para reclamar sus derechos y el respeto de los demás.

Recapitulación

En este capítulo he partido del análisis de las concepciones que sostenían las entrevistadas sobre su actividad, para luego pensar sus identificaciones. Aquí vimos los desajustes entre el sexo comercial y algunas de las ideas y valores asociados al “trabajo” en general: esfuerzo, dignidad. Pero también la instrumentalización en la concepción sobre el sexo con los clientes “como un trabajo” permite ligar por vía del dinero la actividad con otro sentido asociado al trabajo: remuneración.

La comprensión de este “trabajo” como un trabajo alienado, tal como los de otros/as trabajadores/as en el capitalismo, permite la desimplicación. La performance de un sexo maquinizado se corre de los carriles de la dicotomía de “placer o peligro” que planteaban las feministas en las sex wars. La intención de esta performance es desligar la propia subjetividad de esa actividad sexual. Esto supone un doble desafío pues, por un lado, cuestiona la repelencia entre el sexo y el mundo de lo laboral/instrumental y, a la vez, podría ser una forma de eludir las interpelaciones del dispositivo de sexualidad que construyen sujetos desde sus prácticas sexuales. Sin embargo, resulta arriesgado leer en esta forma de performar el sexo comercial una intención política de disputar sentidos sobre la sexualidad, en tanto sean mantenidas bajo el velo del secreto, o incluso si la performance es vista como no-sexual y la sexualidad “verdadera” resulta reenviada a la intimidad romántica.

La trasformación del sexo que se tiene con los clientes en un sexo maquínico era lograda frecuentemente por muchas de las entrevistadas –a excepción de las escorts– vía imposición de límites a las prácticas sexuales y restringiendo el placer. El sexo performado “como trabajo” plantea, en cierta medida, una concepción de la corporalidad distinta, pero sin poner en cuestión la moral sexual se puede tornar una relocalización de las zonas interdictas. Así se produce un desplazamiento respecto de las concepciones hegemónicas de corporalidad y sexualidad, pero distinto del que plantean las activistas norteamericanas de COYOTE. Como señala Bernstein (2007b), en estos otros planteos hay una crítica profunda a la moral sexual burguesa y se reivindica el valor del trabajo sexual (muchas veces como terapéutico). Sin embargo, estas activistas que acuñaron la idea del sex work como forma de enfrentar la estigmatización, mantienen la ligazón entre la sexualidad y la subjetividad intacta.

El desafío de comprender cómo las mujeres que hacen sexo comercial en nuestro contexto local generan concepciones sobre “trabajo” y cómo se valen de ellas para pensarse a sí mismas, implica no sólo un enfoque laboral ni tampoco una mirada centrada únicamente en las relaciones de género. Es decir, hace falta, por un lado, repensar acerca del trabajo y salir del modelo clásico del trabajador asalariado. Y, por otro lado, considerar los dispositivos que producen cuerpos sexuados inscribiéndolos en un sistema que no sólo es heteronormativo y patriarcal, sino que también recluye al sexo en la intimidad, permitiendo su tránsito comercial pero siempre marginado de la esfera pública y política, mantenido en el secreto (excepto bajo la figura testimonial de la víctima).

En este contexto, las identificaciones con la posición de prostituta quedan atravesadas por las ambivalencias. Más allá de precariedades e inestabilidades laborales, la identificación a partir del deseo por el hacer resulta inviable. Algunos indicios de identificación positiva pueden emerger en los vínculos con las compañeras, en el marco de las organizaciones y el enfrentamiento de la violencia, desde la fijación de límites que funcionan como pautas de trabajo, o por la diferenciación de las “putas” y las “otras” –aunque esta diferenciación puede volverse ideológicamente peligrosa pues retoma la descalificación hacia determinadas pautas sexuales–. Todos estos elementos están sujetos a los vaivenes de las relaciones de poder en cada interacción –cuya capacidad de hacer tambalear las endebles identificaciones positivas se multiplica dada la posición de subalternas de estas mujeres–.

Pero además, estos núcleos de identificación no implican la concepción de una moral sexual alternativa, es por ello que se amplifica la ambivalencia de las identificaciones y la creación de una identidad positiva se hace más compleja que en otros casos de trabajos estigmatizados y/o precarios. La resolución del cuestionamiento moral mediante el desdoblamiento complejiza la identificación y potencia la ambivalencia. Por dentro del sexo comercial hay un “nosotras” que deja de ser “putas”, pero sin poder alcanzar completamente el estatus de “mujeres normales”.

La identificación como madre, que se liga con la de “mujer normal”, aparece contrapuesta. Ser madre no es un complemento de identificación de prostituta, sino como un desdoblamiento que muy pocas logran articular –en parte debido al quiebre narrativo y experiencial obligado por el ocultamiento y el secreto, en parte por los propios cuestionamientos morales–. Recuperando el planteo de Bhabha (2002), podríamos pensar que la ambivalencia y el lugar intersticial de la “prostituta” puede servir para poner en cuestión tanto el estereotipo de la “puta” –sexualmente insaciable, puro placer, y desprovista de cualquier valor moral– como el de la buena madre y esposa –asexuada o con una sexualidad reproductiva y encerrada en ámbito de lo doméstico, ajena al mundo público–. Pero explotar el potencial de estos cuestionamientos implica la ruptura del ocultamiento y la puesta en cuestión de las concepciones sobre la sexualidad. Esto muy costoso dadas las condiciones estructurales de dominación que sufren las mujeres y, en especial, las condiciones materiales precarias^[27] de la mayor parte de las que hacen sexo comercial. La dificultad de rearticular críticamente la ambivalencia de estas identificaciones y recurrir a la figura de la “madre” como única forma de reclamar “normalidad” ponen de relieve las complejidades que supone desafiar (no eludir) la interpelación de “puta”, acaso la principal herramienta de control patriarcal sobre la sexualidad de las mujeres.