El ocultamiento como dislocación

En este capítulo abordo el posicionamiento de las mujeres en el sexo comercial desde las relaciones o distancias que ponen con otras personas fuera y dentro del sexo comercial (el “ambiente”). Para comprender cómo ellas buscan desarticular estos mundos me referiré a las tácticas de desdoblamiento y sus limitaciones. Analizar los vínculos con, y las concepciones sobre, las otras mujeres en el sexo comercial, así como el ocultamiento o encubrimiento hacia quienes las rodean en el ámbito privado, me permiten conocer las formas en que se maneja la identidad estigmatizada.

En la primera sección describo las relaciones entre las mujeres que hacen sexo comercial. A partir de las tensiones entre la lógica individualista del mercado y los “códigos” que rigen las relaciones entre ellas surgen conflictos y solidaridades, voy siguiendo un hilo que va desde las relaciones interindividuales a otras más amplias. Aquí considero las coyunturas que favorecen el surgimiento de vínculos colectivos: los enfrentamientos con la policía y el surgimiento de las organizaciones, aspectos con características disímiles entre las tres ciudades incluidas. Esto permite indagar sobre una faceta clave de las identidades de las mujeres en el sexo comercial: reconocer a las demás como compañeras e iguales (en un “nosotras”) y/o marcar una diferencia (jerarquizada) entre una y las “otras”.

La segunda sección de este capítulo aborda algunas de las prácticas que las entrevistadas llevan a cabo para desarticular sus identidades dentro y fuera del “ambiente”. Me refiero a las formas en que las entrevistadas manejan la información relativa a su involucramiento en el sexo comercial. Describo y analizo cómo se ponen en marcha tácticas de desdoblamiento y con qué obstáculos se topan. Aquí también aparecen diferencias entre las tres ciudades en la visibilidad y la gestión del secreto frente a los distintos públicos.

Por último, en la tercera sección analizaré las relaciones que se entablan fuera del “ambiente”. Describiré cómo la información que se oculta puede ser revelada, comunicada o filtrada –siguiendo el esquema de Mario Pecheny (2003)–, y quiénes son los/as otros/as en esa relación negada que supone el secreto. Aquí reconstruiré las formas en que el involucramiento de las mujeres en el sexo comercial singulariza las relaciones con sus otros significativos. Las relaciones con sus familias y especialmente con sus hijos/as son examinadas no sólo en términos del manejo de la información, sino considerando los lazos de afecto y la circulación de dinero en estos vínculos, como indicadores para leer sus posicionamientos y valoraciones respecto al sexo comercial.

A lo largo del capítulo podremos ir sopesando en qué medida y de qué maneras las relaciones con algunos actores (compañeras / “otras”, policía, familia e hijos/as) generan obstáculos y/o posibilidades para enfrentar o eludir la estigmatización.

Vínculos con las compañeras. Competencia y solidaridades^[1]

“La soledad es la condición primera de la sumisión total” (Michel Foucault)

En el capítulo anterior referí algunas de las reglas y “códigos” que estructuran el accionar en el mercado sexual, tal como aparecían incorporadas por las entrevistadas. Ahora me interesa considerar cómo incide este funcionamiento del sexo comercial –en sus distintas modalidades– sobre los vínculos y las relaciones de solidaridad y de competencia entre las mujeres^[2]. Para comprenderlos, además de las dinámicas del mercado y los “códigos” de las mujeres, también incluyo en el análisis dos factores interrelacionados: el papel de la policía y de las organizaciones.

Los vínculos entre las mujeres están atravesados por dos tendencias. Por un lado, la dinámica competitiva del mercado que acentúa el individualismo y la atomización –fortalecida por las tácticas de desdoblamiento/ocultamiento que abordaré en la próxima sección– o la fragmentación en pequeños grupos y la distinción respecto de “otras” mujeres. Por otro lado, el intento de construir vínculos a partir del respeto de los “códigos” entre compañeras, la resistencia frente a la policía y la articulación en organizaciones. Dichas tendencias, esquemáticamente individualismo y colectivismo, presentan matices y puntos intermedios.

Tener “códigos”. El respeto y la (amenaza de) violencia como regulaciones

Como venimos viendo, tanto en el contexto de sexo comercial de calle como en los ámbitos puertas adentro, entre las mujeres se establecen pautas más o menos explícitas que permiten organizar aspectos de la actividad: quién puede ocupar una parada, durante cuánto tiempo, qué ropas usar, quién puede salir con un cliente, cuánto se debe cobrar, en qué condiciones y por qué tipo de “servicios”. Si bien el respeto por estos códigos no garantiza la convivencia armónica, su quebrantamiento y la entrada a un terreno de competencia desleal constituyen una afrenta que instaura un conflicto cuya resolución puede ser violenta.

Aparte de las restricciones que imponen la policía y/o los proxenetas, los códigos establecidos entre las mujeres norman cómo podría obtener acceso a una parada una mujer nueva en una zona. He dicho que esto puede lograrse por medio de lo que las mujeres llamaban “ganarse la parada” –o, en una jerga más general, “pagar derecho de piso”– es decir, imponer respeto o ganárselo por enfrentar a la policía. Pero también se puede entrar de la mano de una protectora o una conocida que “trae” a alguien. Para que esta modalidad sea respetuosa, quien “trae” a alguien debe tener cierta antigüedad, si desea evitar el conflicto o minimizarlo. Las mujeres jóvenes y nuevas en las zonas pueden suscitar más disputas; la antigüedad y una edad avanzada –que disminuye la competitividad– fomentan el respeto de las demás, por ello son también las mayores quienes más énfasis hacen en esta pauta.

Antonia: Han venido otras chicas a las esquinas, porque viste, siempre una deja a la otra, viste cómo es. Acá estaba lleno de chicas.
Santiago: ¿Cómo es eso que una deja a la otra?
Antonia: O sea, siempre reciben permiso. Una le pide permiso a las chicas más viejas que están parando, ¿no? Ponele una prima, una amiga, por ahí una la deja trabajar acá. Aunque la dejara otra persona, yo no tengo que decirle nada porque la otra es más vieja que yo en la zona. Pero yo nunca tuve problemas porque no me meto en problemas. No, no, trato de, tampoco he sido de pelear con las chicas porque no. No me peleo con ninguno, sea travesti o mujer.

Yo hacía 10 años que venía, ya son 15 años ahora, como que pisaba fuerte, la persona que ya cayó en cana es como que pagó derecho de piso, acá le llaman derecho de piso. Al haber pagado derecho de piso vos tenés algunas…algunas opciones, no muchas, pero como yo nunca había traído a nadie y como la mayoría de las chicas traían a la hermana, la prima, la tía, entonces fue como que…no sé si será miedo no creo, pero respeto, pero me gané el respeto de mis compañeras, jamás me peleé con ninguna compañera, jamás les pedí ni para el boleto a las compañeras, nunca, por ejemplo, si yo no tenía para comer no comía. […] [una compañera de la zona] me decía: “eh, gorda, ¿no te molesta si traigo a unas chicas? No tienen para comer, tienen un chiquitito”, yo le decía: “a mí no me hace sombra, si yo tengo que trabajar tengo que trabajar”. Por supuesto yo opinaba así, las demás la querían fajar, las querían fajar y las corrieron, después de un tiempo las corrieron. […] acá es como que se cuidaba el lugar. Acá no se traen más nuevas, se respeta a las viejas. Por ejemplo, si yo hoy me voy, dentro de 4 o 5 años puedo volver, porque yo soy de las viejas. Nadie me puede decir nada, puedo caminar por toda la zona y nadie me puede ni chiflar, porque yo soy de las viejas. En cambio a las nuevas ni les recomiendo que vengan, porque las van a agarrar entre todos y las hacen sonar. (Nelly)

Los privilegios de las mujeres mayores pueden comprenderse como una forma de limitar la competencia con las más jóvenes. Esta funcionalidad implica que no cualquier mujer mayor puede traer jóvenes de cualquier edad ni en cualquier condición. Los códigos que mencionan Antonia en Rosario y Nelly en Buenos Aires funcionan en las tres ciudades, aunque siempre sujetos a arbitrariedades locales, no eliminan el enfrentamiento y la violencia, sino que, en cierta medida la presuponen como posibilidad. Mabel señaló casos en que se habían trasgredido este y otros principios:

Te manda, una mujer de 50 años, que lleva pibas de 14 años. Y no tienen preservativos, hasta eso llevamos las cajas… por AMMAR llevamos las cajas nosotros. Después había otra “porque yo soy la turca de San Lorenzo”, bueno le dije, yo tengo a mi hijo en San Lorenzo, mañana nos vamos a encontrar con vos, estaba la madre y la hija, porque si vos sos amiga de la santafesina… después me entero por el vigilante de que vos, la turca y la santafesina, nos mandan presas a nosotras… si el pan sale al sol, sale para todas… pero plata no, o sea, yo tenía que pagar el peaje de ellas porque ellas hacen atenciones… le dan una chica, una jovencita. (Mabel)

En este relato Mabel acusa la ruptura de “códigos” de diversos niveles: traer menores de edad (se considera una falta moral, competencia desleal y un potencial conflicto legal); mujeres que trabajarían sin preservativos (si bien el uso de preservativos no es una pauta obligatoria y en general se considera una opción personal, puede ser visto como competencia desleal); las que denuncian a otras con la policía (se considera más grave y un ataque directo); y el que algunas opten por pagar sobornos, en dinero o en sexo, a los policías (que estaría en un punto intermedio de conflictividad). De los códigos que rigen entre las mujeres, algunos son considerados más substanciales y otros más laxos. Cuando no hay respeto por los códigos más importantes, cuando se baja la tarifa y especialmente cuando se trae a mujeres nuevas sin consultarlo con las de más antigüedad, se pasa del diálogo a las amenazas e insultos. Algunas mujeres relataron episodios de peleas (incluso enfrentamientos con navajas), pero las amenazas son el instrumento más utilizado para amedrentar a las intrusas pues las respuestas de estas darán el parámetro para saber hasta qué punto pueden “ganarse la parada”.

La experiencia de algunas mujeres extranjeras –a quienes más se expulsa o se “cobra peaje” pues tienen pocos contactos con las mujeres más viejas en la zona– muestra cómo funciona este mecanismo y la violencia, física o verbal, acaba siendo la única forma de ganarse el respeto y la parada. Valeria es boliviana y desde ese lugar de extranjera entabló un vínculo empático con otra mujer peruana que le habilitó a entrar a la zona. Sin embargo, esta alianza no fue suficiente y hasta “hacerse conocer” por todas las mujeres su compañera le aconsejó ganarse el respeto y responder violentamente a los desafíos: “si vos no te enfrentás a la mujer que te busca quilombo es peor, es peor, porque va a decir ‘esta me tiene miedo’, peor. Entonces tenés que buscar guerra, guerra ella, guerra yo” (Valeria).

Dado que el uso de la violencia que hacen las fuerzas policiales no es visto como un uso “legítimo”, sino que se considera directamente una opresión, denunciar a otra mujer está fuera de todo código, es “ponerse la gorra”, asimilarse con el enemigo. Entonces, en la calle, pelear, o mostrar predisposición a hacerlo, es también una buena forma de resolver conflictos. En este sentido el sexo comercial no es un “ámbito pacificado” (Elías, 1993) pues la violencia no está centralizada y cumple un rol cotidianamente.^[3]

Aunque las entrevistadas no relataron episodios de violencia física en los lugares puertas adentro, los “privados” fueron descriptos como un contexto donde las relaciones son más problemáticas. Allí usualmente conviven en un espacio restringido varias mujeres que deben dejar elevadas “comisiones” a los proxenetas, con lo cual las relaciones de competencia entre ellas son difíciles de eludir. Carina cuando trabajaba en un departamento tenía una buena predisposición hacia a las compañeras nuevas tratando de “recibirlas bien desde el primer día que entran, de ayudarlas en lo que necesitan, de dar, no importa que después te peguen un palo en la cabeza” e intentaba sostener esta actitud. Sin embargo, la situación de competencia acababa despertando sospechas sobre la deslealtad o la falta a alguno de los códigos

Carina: Porque a veces las pibas se sienten…tal vez vos no tenés competencia con la piba y no sabés lo que siente, pero sí, me ha pasado.
Santiago: ¿En qué cosas sentías vos esa competencia?
Carina: Tal vez en el que vos hacías más pases que la otra piba, tal vez te buscaban más los clientes. De otras chicas, yo siempre…yo nunca tuve envidia, nada, ni sé lo que es tenerte envidia, porque si yo lo quiero lo puedo lograr, tal vez ellas se sentían… pensaban que era completa^[4] o que hacía cosas que…entendés…En este caso es así, si trabajás sin preservativo trabajás más, te piden más…

La competencia y la frecuente rotación de las mujeres entre los lugares puertas adentro socavan el respeto de los códigos y reinstalan el conflicto que aquí no puede ser dirimido por amenazas ni violencia. En ausencia de una normativa establecida, sólo en la práctica situada se puede entender cómo funcionan los vínculos. Lo que para una recién llegada puede significar una agresión o competencia desleal, para otra que ya ha pasado un tiempo en la actividad puede ser comprendido como “pagar derecho de piso”.

En los lugares puertas adentro, los clientes pueden, en principio, elegir a cualquier mujer que esté disponible, lo cual podría ir en contra de los intentos de formarse una cartera más o menos estable de clientes. Además, dado que las mujeres deben cumplir horario, si hay muchas mujeres y pocos clientes, la tensión puede llevar a la enemistad. En pocos casos hay un arreglo (y se respeta) para rotarse entre las mujeres y que todas puedan tener más o menos la misma cantidad de clientes. Generalmente la competencia conduce a que las mujeres busquen ahuyentar o dejar fuera a las otras (por ejemplo, rompiendo o robando sus pertenencias, poniendo en su contra a los/as proxenetas, o con una práctica a la que me referiré luego: revelando a la familia de la competidora su implicación en el sexo comercial).

Tanto puertas adentro como en las calles uno de los principales puntos de disputa es la supuesta pertenencia de los clientes; pero en cada modalidad esto se resuelve de formas diferentes e implica distintos vínculos entre las mujeres.

Hace diez años atrás todas las chicas tenían marido [proxeneta]… pero había un respeto en la calle, habían códigos. Entendés, había un respeto que cuando una chica quería trabajar sola se separaba… Este código era que cada una tiene sus clientes, que si vos tenés tus clientes… o si viene una chica y una de las chicas no trabajó se la deja trabajar a ella. En mi zona se respetaba… bueno, en otros lugares no. (Marisol)

Para muchas mujeres un cliente que sale habitualmente con una mujer puede ser considerado “su cliente” y por tanto que otra salga con él estaría rompiendo el código. Esto hace cesar la competencia, al menos sobre esos clientes y puede hacer florecer vínculos solidarios. Durante el trabajo de campo en las calles pude ver en acción esta pauta, mientras hacía una entrevista pasó un cliente de otra mujer y la entrevistada le avisó que su compañera estaba por volver, o como me dijo Nelly: “si pasa uno que sabemos que es cliente [de otra], dio dos o tres vueltas, le mandamos mensaje: ‘che, mirá que acá está fulano’, y si la otra está trabajando se apura”.

La experiencia de Fernanda en lugares cerrados mostraba otros vínculos con sus compañeras:

Tenés que cuidarte todas, de todos […] No de todas las chicas, sino de algunas chicas, ya cuando uno pasa, una… persona entraba dos veces con ellas, o se tomaba dos veces con una persona, ya ellas pensaban que esa persona era de su propiedad. Y que esa persona no tenía derecho a elegir… a otra chica. Entonces en esos lugares así [cabarets], se hacen muchos conflictos. Como mucha discusión entre las chicas, con el tema de llegarte y agarrarte de los pelos…, de pelearse por un cliente… que no es de uno, en realidad… Como le dejan bien claro los sitios… la gente que maneja esos sitios, ‘el cliente es de la casa’. El cliente no es de nadie. (Fernanda)

El código colisiona con las reglas de los lugares puertas adentro. Allí se pretende que rija una lógica de mercado con menos restricciones y que las mujeres abandonen este tipo de códigos, supuestamente para disminuir las peleas entre ellas, pero a la vez para dar vía libre a la competencia y aumentar las ganancias. El intento de expropiar de “sus clientes” a las mujeres (“el cliente es de la casa”) tiene como efecto subsidiario minar los códigos que hacen cesar la competencia e incrementar así la atomización entre las mujeres.

Del individualismo a las pequeñas solidaridades

Las fuerzas que favorecen la atomización se retroalimentan en el sexo comercial. La combinación de competencia y conflictividad que emerge en un mercado marginal y regulado informalmente, incentiva a las mujeres a tener una mirada individualista planteada como la mejor forma de manejarse en relación a “las otras chicas” y eludir las peleas.

Salvo cuando pocas mujeres sin proxenetas comparten un departamento, las modalidades de sexo comercial puertas adentro suponen relaciones más conflictivas entre las mujeres. A su vez, mientras más “exclusivo” es el nivel del servicio ofrecido aumenta el individualismo.

Las chicas que tienen problemas con otras chicas es cuando se empiezan a fijar qué es lo que hace la otra chica, ahí es cuando empiezan los problemas […] Mientras vos vayas a laburar, a buscar tu plata, y no te fijes en lo que hacen los demás…a mí hasta ahora me fue bárbaro. (Yamila)

Yamila como escort nota el contraste entre el departamento donde son pocas mujeres y se manejan con autonomía en un ambiente de mayor camaradería, y el boliche donde la mejor forma de evitar el conflicto es no entablar ningún tipo de vínculo.

Además, tanto puertas adentro como en la calle, los resquemores de los clientes por mantener su privacidad^[5] también pueden estimular la atomización entre las mujeres.

Lidia: Antes trabajábamos entre todas, estábamos acá todas paradas, juntas y el cliente venia y elegía, pero después nos fuimos separándonos, cada una buscando una esquina, ponele que yo me paro acá, la otra allá al frente, la otra ahí, la otra allá en la otra esquina
Santiago: ¿Por qué empezaron a trabajar así?
Lidia: Porque empezamos a ver que estando amontonas’ nadie se paraba por ese motivo, por estar juntas todas, viste y fuimos haciendo así, no alejándonos, sino cruzando de una cuadra, media cuadra.

También los/as proxenetas obstaculizan los vínculos, especialmente los maridos-proxenetas, quienes controlan que “sus” mujeres estén “bien paradas” en las calles.

Cuando vos estás trabajando y estaba yo con él, pasaban los, los fiolos y veían si vos estabas bien parada o no. ‘Bien parada’ quiere decir si estabas trabajando o estabas conversando, o estabas metida en un bar, o tomando un café, no tenías derecho a nada vos, yo. (Beatriz)

El control de los maridos-proxenetas aísla a “sus mujeres” y logra que mujeres que no tienen proxeneta, las “locas sueltas”, vean como problemático el diálogo con las otras. Para Mónica las razones son evidentes: “es obvio, imaginate que alguna [de las que tienen proxeneta] venga y hable conmigo, se arma un conflicto de aquellos. Yo le voy a decir ‘¿qué tenés que mantener a ese vago?!’ Entonces, yo tampoco me puedo meter”. También Nelly marcaba cómo estas condiciones limitaban el diálogo con sus compañeras, aunque para ella la limitación no estaba tanto en el control de los maridos-proxenetas como en la sumisión de sus compañeras

Nelly: Yo no me meto en la vida de nadie, no pregunto nada, con respecto a su casa y su familia, por ahí si ellos quieren hablar, yo escucho, doy mi opinión hasta donde tengo que opinar, aunque piensen distinto a lo que yo opino…jamás digo lo que pienso. A las compañeras, ¿no?
Santiago: ¿Por qué no?
Nelly: Porque hay muchas compañeras que no se quieren dar cuenta de lo que pasa, yo por ejemplo en mi caso… nunca mantendría un marido.

El control de los proxenetas aparece caracterizado de distintas formas en la literatura. En Ninguna mujer nace para puta (2007) la activista y ex-prostituta Sonia Sánchez plantea que las relaciones entre “putas” siempre están mediadas por los “fiolos”. Estos fijan los términos y los valores que debilitan los vínculos “puta-puta”, que para Sánchez son sólo de control y competencia. A pesar de las complicidades entre las mujeres frente a la policía, el poder de los “fiolos” no sólo las controla y quiebra los vínculos entre ellas (2007: 168), sino que instaura la práctica de control entre ellas mismas (2007: 170), probablemente, agrego yo, porque los proxenetas suelen negociar con los policías, dejando fuera a las mujeres^[6].

Sin embargo, esta perspectiva resulta insuficiente para explicar los procesos por los que las mujeres se independizan y logran ampliar sus niveles de autonomía colaborando entre ellas. Otras autoras plantean que, aunque existen muchos enfrentamientos, también se dan vínculos solidarios entre algunas mujeres (por ejemplo, Fonseca, 1996; Nencel, 2000; Olivar, 2013; Soto, 1988). Estos vínculos, que son muchas veces de duplas o grupos reducidos, también son frecuentes, pero ¿cómo pueden gestarse en este contexto de competencia, individualismo y vigilancia que generalmente supone el mercado sexual?

Podemos empezar a pensar los pequeños grupos a partir de un pequeño reducto. En la disposición de los cabarets que observé los espacios centrales son el escenario donde se hacen los shows, la pista de baile, la barra, los lugares donde funciona la seducción, o, donde existen, los cuartos donde las mujeres tienen encuentros con los clientes. Pero los baños de damas están fuera de escena. Estos no son esos baños donde hay una larga cola de mujeres esperando, como suele pasar en otros locales nocturnos, son un lugar ignorado. Los baños de damas sirven como camarines, pero también como un lugar donde las mujeres pueden alejarse de las miradas masculinas y dialogan sobre los clientes, otras compañeras o sobre sus vidas cotidianas, sus hijos/as, sus afectos (Justo y Morcillo, 2011). También pude observar una dinámica similar en algunos “privados” donde había un comedor –fuera del recorrido de los clientes– que reunía a las mujeres que no estaban ocupadas, allí ellas conversaban mientras miraban la televisión o tomaban y comían algo.

Estos espacios de sociabilidad pueden pensarse en paralelo a los que suelen aparecer en las fábricas donde se generan vínculos entre las/os obreras/os y se constituyen como espacios para fugar de la mirada patronal (Linhart, 2008; Lobato, 2004). Si bien estos espacios no implican per se el surgimiento de una posición de cuestionamiento o resistencia, son ámbitos útiles para socializar información y “robar el tiempo” de los patrones. En este sentido es posible pensarlos como ese “fuera de escena” que plantea Scott (2000) donde se reúnen las/os subalternas/os, sin estar bajo la mirada vigilante de los actores dominantes. Ello no implica pensarlos como espacios liberados ni liberadores, pero sí como lugares donde el control externo disminuye.

He indicado que los mecanismos de mercado y la vigilancia de los proxenetas promueven la percepción de las compañeras como competencia, pero el control nunca es total. Aun en los lugares de puertas adentro las relaciones no son únicamente de competencia y las mujeres que ya tienen mayor experiencia pueden aconsejar, mostrar los códigos, o enseñar “trucos” a las novatas –tal como hacen las protectoras en el contexto de calle–. A su vez, las mujeres comparten información sobre clientes indeseables o violentos y sobre experiencias positivas o negativas en ciertos boliches o cabarets en otras provincias, lo cual habilita su movilidad por algunos circuitos y las protege de posibles engaños y fraudes.

En el contexto de calle, además de las relaciones de “protección” a las que me he referido, también es usual que se conformen duplas o, cuando han pasado suficiente tiempo en paradas aledañas, grupos de tres o cuatro mujeres que sostienen un respeto por los códigos y entablan una relación más o menos pacífica.

Siempre estás con chicas en las esquinas, siempre estábamos… con compañeras. Vos el otro día me viste sola, pero… tengo compañeras que están bastante juntas. Siempre estamos juntas… Y cuando no vienen las otras, uno se siente como desamparada… Como sola en una isla, ¿viste? (Risa) En cambio cuando está la otra, que está más, entonces es como que… está mi amiga allá, o está la otra allá. Y hay otra en la misma situación, uno se siente… como más acompañada. (Susy)

Varias mujeres vencen la tendencia al individualismo y la atomización, en principio, por la necesidad de alguna compañía. Según Blake Ashforth y Glen Kreiner (1999) los vínculos con colegas son más probables y más valorados en los “trabajos sucios”^[7] donde imperan la estigmatización y el aislamiento. Además, como expresaba Susy, si estar separadas incrementa la vulnerabilidad, estar en un grupo puede habilitarles –sobre todo a las que están en las calles en horario nocturno– a sentirse más fuertes y abordar a los clientes con tácticas menos pasivas.

Otras veces las prácticas sexuales solicitadas llevan a entablar vínculos con compañeras. Por ejemplo, cuando los clientes piden lo que se conoce como “un lésbico”. Aquellas que realizan este tipo de servicio lo hacen a partir de una relación de complicidad con otra compañera. Esos vínculos usualmente se dan sólo en duplas cerradas. Aquí las ideas sobre la higiene y el temor a la suciedad-enfermedad de la otra –así como la dificultad de romper la ligazón entre sexualidad e intimidad– genera efectos similares a las otras características del mercado sexual en la experiencia de las mujeres y restringe las posibilidades de ampliar las redes vinculares entre mujeres.

Por un lado, encontramos temores de contaminación, la mirada sobre las otras como competidoras que pueden “robarse” los clientes, y el control de los proxenetas. Todos estos procesos refuerzan el individualismo, y a ellos se suma la alta rotación de mujeres, los desplazamientos entre zonas, departamentos, boliches y las intensas migraciones que debilitan los vínculos. Pero, por otro lado, surgen la necesidad de entablar algún tipo de lazo –por la vulnerabilidad o como forma de sobrellevar el aislamiento–, y algunos espacios o prácticas que habilitan vínculos de alianza. Entonces, como resultado de ambas fuerzas, las relaciones estables más frecuentes entre las mujeres que hacen sexo comercial toman la forma de duplas^[8]. Esta forma también se fortalece cuando se entablan vínculos de protección o mentoría, que usualmente son una a una.

Soto también halló en su estudio (1988) que, aun cuando había un grado importante de enfrentamientos entre las mujeres, aparecían algunos lazos solidarios a nivel interindividual. Asociarse con otra permite aliviar la sensación de soledad en las calles, a la vez que atenúa la competencia –entre dos mujeres que conforman una dupla pueden llegar a compartirse los clientes, incluso los fijos–, les brinda a las novatas la posibilidad de aprender los “trucos” que deben usar con los clientes, y sin embargo no supone una construcción de vínculos en términos colectivos, desde donde se haría más efectiva una estrategia para enfrentar la estigmatización (Ashforth y Kreiner, 1999) y los diferentes problemas que aquejan a las que se dedican al sexo comercial.

Fonseca (1996) plantea que los clientes complicados, la policía y los “maridos” son factores que aglutinan a las mujeres. Entre las mujeres que entrevisté, las formas de lidiar con los maridos-proxenetas solían ser individuales, sin embargo, frente a los policías y los clientes violentos sí se generaban lazos entre las mujeres.

Somos todas una, ninguna discutimos, somos muy compañeras, por ahí cuando vos tenés desconfianza [sobre un cliente] en el teléfono anotamos la patente, y ya se demora y ya le hacemos un mensaje. Eso sí, nos protegemos un montón entre nosotras, porque no tenemos nadie que nos proteja. (Juana)

Juana señala un vínculo de compañerismo y una unión fuerte entre las mujeres que se paran en una zona. Sin embargo, aquí la táctica que relata Juana para intentar protegerse frente a clientes potencialmente peligrosos se articula sobre la base de los pequeños grupos entre compañeras de una zona. También en este mismo sentido podemos comprender otra táctica o gesto solidario: las mujeres que se trasladan para trabajar en una zona lejana de sus hogares (sobre todo en Buenos Aires) llevaban un bolso con ropa y frazadas por si eran detenidas por la policía, para evitar tener que llamar a sus familias y les avisaban a sus compañeras donde dejaban el bolso para que se lo acercaran al calabozo. ¿Pero es posible construir lazos que se articulen más allá de los grupos de mujeres que comparten una zona?

En las entrevistas se señalaban dos experiencias capaces de generar vínculos que, en determinadas circunstancias, pueden ir más allá de las duplas o los pequeños grupos y que podemos pensar como experiencias que generan identificaciones compartidas entre las mujeres que hacen sexo comercial: la necesidad económica ligada a la maternidad y la necesidad de librarse del hostigamiento policial^[9]. En el relato de Marisol se mezclan ambas circunstancias:

Si una chica estaba embarazada o tenía problemas… yo no podía ir presa porque tenía los chicos, iba otra compañera en lugar mío ¿entendés?, venía [la brigada de] moralidad y necesitaba llevar tres chicas y me tocaba a mí, porque era según los días que te llevaba la policía, y me tocaba a mí, viste, y una amiga mía, una compañera decía voy yo en lugar de la negra porque ella no puede ir, esos son códigos de la calle… hoy las pendejas no saben. (Marisol)

Según Irene “todas están en la misma, porque se paran porque necesitan. Y la mayoría tienen chicos. Y entonces, por eso es que le tenés que respetar a la otra”. La necesidad de alimentar a los hijos/as traza solidaridades. Al ser la maternidad un rasgo compartido por la mayoría de las mujeres que hacen sexo comercial no es extraño que sirva de pilar para establecer los códigos, o como justificación para una “nueva” que intenta acceder a una parada en una zona. Sonia y Rocío, que como dupla custodian celosamente su parada, me explicaron cómo entendían ellas el “código” y me contaron que habían dejado “pararse” a una mujer que había llegado, pero también mostraron a esta “nueva” –que además era una “pendeja”– que esta excepcionalidad tiene su límite:

Sonia: Nosotras vino una chica… que habló con nosotras… Que tenía el bebé internado, el hijo… Todo bien, vos no… somos madres nosotras.
Rocío: Lo que a veces pasa…
Sonia: Hay veces que usan eso. Yo le dije: “Bueno, no te parés acá –porque era una mina joven– pero parate en aquella esquina porque vas a laburar igual” Porque así se labura… los que van para aquí y para allá… o vienen de allá. Laburó la pendeja…
Rocío: (Interrumpiendo) Da la casualidad que ella [Sonia] sale, y estoy yo y me dice [la nueva]… “Me puedo parar acá” “No” le digo “acá para mi compañera”. O sea, entre nosotras nos cuidamos.
Sonia: Pero qué pasó, cuando dejamos a esa chica… a la semana se trajo otra. Y fuimos hablarle y la otra se puso… ¡uh! que ella se llevaba por delante el mundo… No, que ella se iba parar porque ella había estado presa muchos años. Chau… le cortamos el rostro igual. No se paran ninguna de las dos.

En este testimonio y en el de Marisol vemos nuevamente que la dificultad para salir de los vínculos competitivos yace en superar el nivel de los “códigos” que no siempre son incorporados por las “pendejas”. Por el contrario, las penurias compartidas, a las que se hace frente conjuntamente, generan un vínculo de solidaridad palpable en las memorias.

Tenía mis hijos que son míos… Y una compañera que trabajaba a la noche conmigo, tenía cinco niños más… y me dio lugar para mis hijos y para mí. Por eso me siento…, me siento bien haciendo lo que quiero hacer [organizar a sus compañeras]. ¿Me entendés? Más que bien, porque si puedo ayudar a otra compañera a lo que sea…, pero mil veces lo haría. Y más en las circunstancias que estamos peleando con la policía permanentemente, más. (Úrsula)

Los relatos de compañeras que se turnan para cuidar a los hijos/as de las otras mientras estas se encuentran ocupadas, entablando una suerte de co-maternidad, eran frecuentes entre las mujeres que cortaban vínculos con sus familias. Estas experiencias fortalecen sentimientos de gratitud duraderos que pueden nutrir el deseo de formar una agrupación más allá de las duplas o pequeños grupos por zona. Este es el caso de Úrsula, cuyo testimonio resultó muy rico para comprender estos procesos pues ella estaba intentando organizar a sus compañeras, una experiencia inédita en San Juan.

Úrsula relató que notaba un cambio en la forma de relacionarse entre sus compañeras que se habían rebelado y emancipado de los maridos-proxenetas, con el paso de los años y el conocerse cada vez más, aparecen vínculos más colectivos. Úrsula, involucrada en el proceso de organizarse, hace énfasis en el papel de la policía en su experiencia. Un momento clave fue cuando lograron expulsar a un policía que las maltrataba:

Llegaron los milicos a mi casa e informaron de que yo estaba detenida y me habían dado veinticinco días de arresto. Pero porque le tuve que pegar a un juez porque me daba quince días de alcaldía presa. Si no estoy cometiendo un delito, estoy contra una… contravención. Yo no estoy cometiendo un delito. Así que no… “Usted va a ir directamente allá al penal de mujer…” Al penal de mujeres, fijate vos, la palabra te lo dice… algo muy grosso para mí. Y yo le dije: “Yo no voy a ir a ningún penal, porque mis hijos no les van a dar de comer ustedes. Aparte yo no maté a nadie, no le robé nada a nadie. Y voy a pelear por mis derechos” Me dijo: “Ahora te voy a dar cuarenta días” Y me dio el locurón y le tiré la computadora y le pegué una piña. Y me mandó veinticinco días al penal de la mujer… Y me emperré, no, no… y… bueno, empezaron las violencias… y ya llegué moreteada entera a mi casa… así todo… Y me decidí hacerle la denuncia, me cansé. Y detrás me siguieron tres [mujeres más], y después tres, y después se enteraron todas y cayeron todas… Casi todas las mujeres que había, hasta travestis… a denunciarlo [al policía que las golpeaba]. Y lo sacamos. Entonces desde ahí los mismos policías empezaron a tener temor…, porque sabían que si nos boxeaban los íbamos a denunciar. ¿Me entendés? Y eso… empezaron a respetar un poco, pero… sino… no sé si hubiera cambiado, hasta qué punto hubiera cambiado. (Úrsula)

En los relatos de Úrsula podemos ver un tránsito desde la sumisión frente a maridos-proxenetas y policías, pasando por la solidaridad con algunas compañeras, a un paulatino conocimiento de sus derechos; y desde formas de rebelión inorgánica (como agresiones físicas a los policías) hasta los primeros pasos en la conformación de una organización. La acción colectiva de las mujeres que denunciaron a este policía –y según Úrsula lograron expulsarlo– potencia sus deseos de “hacer algo” por sus compañeras. Estas transformaciones, en términos de Scott (2000) un paso de un discurso oculto a un discurso públicos –momento eminentemente político–, suponen una coyuntura histórica que permite hacer públicas las declaraciones que antes sólo se hacían a escondidas. En el próximo apartado veremos estos procesos analizando cómo se ligan las experiencias de hostigamiento policial con los procesos de organización de las mujeres.

De la rebeldía a la organización. Las respuestas ante el accionar de la policía

Se han señalado distintos factores históricos que se asocian al surgimiento de las organizaciones de mujeres ligadas al sexo comercial en los 90’: Marta Lamas (1993) señala el peso de la epidemia de VIH/sida, otros agregan la influencia del feminismo –aunque dividida– y el aumento de las migraciones a nivel global, además de la apertura de los sindicatos tradicionales a nuevas formas de organización y profesiones (Gall, 2007; Gallin, 2003). En este contexto la descriminalización emerge como principal reclamo de las organizaciones (West, 2000). Incluso antes del surgimiento de organizaciones formalmente estructuradas, los abusos de la policía han sido un disparador en los movimientos y levantamientos de prostitutas. Esta experiencia compartida, aunque con variaciones locales, permite trazar un paralelo entre aquel hito de la ocupación de la iglesia de St. Nizier el 2 de junio de 1975 por las prostitutas de Lyon en manifestación contra la represión policial (Mathieu, 2001) –que instituyó la fecha como el “día internacional de las trabajadoras sexuales”– y las tumultuosas movilizaciones contra los edictos policiales a mediados de los 90’ que cuajaron el proceso de organización de las mujeres dedicadas al sexo comercial en Buenos Aires.

Es importante entonces caracterizar el accionar de la policía pues este varía entre las distintas ciudades. En un estudio sobre la situación de las trabajadoras sexuales, conducido en 2007 en varias ciudades del país, se señalaba que en Buenos Aires fueron detenidas el 47.7% de las mujeres encuestadas, en Paraná el 63.6%, en Rosario el 65.6%, en Córdoba el 85.7% y en Mendoza el 93.9% el porcentaje más alto de detenciones (Ceil-Piette/CONICET, 2007). Estas variaciones aparecen también en el nivel cualitativo de las experiencias sobre hostigamiento policial que relatan las mujeres que hacen sexo comercial. Tal como lo describieron las mujeres con las que conversé y las que entrevisté, la forma en que interactuaban con la policía difería entre San Juan, Rosario y Buenos Aires. Mientras en las últimas dos ciudades los momentos de mayor persecución policial remitían a un tiempo pasado (la “época de los 21 días” en Buenos Aires o de la “brigada de moralidad” en Rosario), en San Juan ese pasado no aparecía como lejano. En Buenos Aires, las mujeres más jóvenes no señalaron sufrir actualmente una persecución fuerte, sólo una dijo haber tenido que pagar coimas antes de conocer a la organización. Las mayores recordaban cuando eran detenidas por 21 días y, cuando habían tenido experiencias en otros lugares para contrastar, señalaban una mayor persecución y violencia en las provincias. En Rosario las entrevistadas de mayor edad evocaban el período en que eran frecuentemente detenidas por la “brigada de moralidad”. La sección “Moralidad pública” de la policía rosarina había sido denunciada varias veces por Sandra Cabrera y por otras mujeres de AMMAR CTA, una historia que conocían todas las entrevistadas de Rosario. Relataban que aun tras el asesinato de Sandra Cabrera –unánimemente atribuido a la policía– y la disolución de “moralidad”, las fuerzas de seguridad continuaban pidiendo sobornos, aunque el nivel de violencia había descendido. En cambio, en San Juan la policía fue referida por la mayoría de las entrevistadas, jóvenes o mayores, como particularmente violenta. Pude tener una pequeña muestra de lo habitual del hostigamiento mientras hacía trabajo de campo en la zona de la terminal de ómnibus:

Eran las cuatro de la tarde, aún de día y mientras entrevistaba a Lorena paró un patrullero y se nos acercaron dos policías, nos requisaron y nos pidieron los documentos, yo entregué mi cédula, ella no tenía documentación y le preguntaron el número de DNI. Llamaron a la central e hicieron la “averiguación de antecedentes”, le preguntaron a ella donde vivía y a mí también. Después de un momento, que me pareció bastante largo, se fueron y Lorena me contó que los policías venían todo el tiempo. Incluso le parecía raro que no la hubieran llevado, dijo que “así nomás” venían y se la llevaban. Le pregunté si quería que siguiéramos en otro lado, me respondió que no, que no pasaba nada, que si la llevaban, la llevaban igual ahí o a dos cuadras, que no había problema. Dijo que muchas veces se agarra “a las piñas” con la policía o corre para escapar, le aclaré que no quería que tuviera problemas por mi culpa, me volvió a decir que no pasaba nada, que estaba todo bien, que ella se sabía manejar, “si vienen a hinchar los huevos les pego un par de bifes y chau”. (Nota de campo, septiembre de 2009)

En la reacción de Lorena frente a la requisa se percibe lo habitual de este tipo de situaciones y la naturalización de los arrestos –algo común para quienes, antes de participar de organizaciones, “no conocían sus derechos”^[10]. Muchas entrevistadas pensaban que San Juan era la peor provincia para trabajar y señalaron, además de la violencia, la arbitrariedad y discrecionalidad con que operan las fuerzas de seguridad, los arrestos súbitos e injustificados, según ellas, apenas por reconocerlas. La experiencia del hostigamiento policial en San Juan –donde un código de faltas ambiguo habilita mayor discrecionalidad– también puede comprenderse por la ausencia –hasta el momento en que finalicé el trabajo de campo^[11]– de organizaciones consolidadas entre las mujeres que hacen sexo comercial. Este contexto, sumado a la falta de información sobre las organizaciones en otras ciudades, me permitió conocer un escenario similar a la situación pre-organizaciones. Sin una entidad a la que recurrir frente a la constante persecución policial, las mujeres apelaban a huir o enfrentarse resistiendo con golpes. Donde la persecución y violencia policial es frecuente, haberse enfrentado a la policía no sólo significa haberse ganado la parada, sino que puede servir para pensarse como parte de un “nosotras”: aquellas que fueron capaces de soportar los embates y “hacerle la guerra” o “pararse de manos” frente a la policía.

Y yo peleé mucho, peleé muchos años acá… con… A mí me conoce toda la policía porque soy la más antigua. Te vuelvo a repetir [risa leve] Y las veces que nos hemos tenido que matar con ella [la policía], nos hemos matado, pero porque nos callaban. Salíamos de estar tres días presas… a las seis de la tarde y veníamos a las diez de la noche a trabajar…, a las doce ya estábamos presas de vuelta. ¿Entendés? No nos dejaban ni respirar. Y después tuvimos que empezar a pararnos de mano con ellas y pelearnos. Ahí sí se aplacó un poco el tema. Y ahora han empezado de vuelta. Mujer que agarraba…, no le decía: “Está detenida” Te agarran de los pelos y te meten para adentro… del auto, el móvil, como si fuera un perro. […] Vos sabés que antes la policía nos pegaba… Pero nos pegaban…, nos pegaban mal, peor que unos delincuentes. ¿Entendés? Si no queríamos subir al móvil, nos plantábamos… y no vamos a subir, no vamos a subir. Nos agarraban de los pelos y nos daban mansas piñas. No sabés… así con los ojos, la boca caíamos… Los brazos [de los policías] así de las mordeduras. Acá fuimos 37 mujeres las que firmamos denuncias para un solo hombre, que era un cabo primero de la Primera… El Costela se llamaba. Y a todas las golpeaba, a todas las golpeaba… Puta, nos trataba de putas… Cuando nos paramos de manos, cuatro…, le hicimos una ronda… y le dimos, y le dimos… […] Casi lo desfiguramos… ahí empezó a tomar miedo. Y agarramos le fuimos hacer una denuncia. (Úrsula)

En los testimonios de Úrsula sobre la violencia policial y el caso del policía que lograron expulsar, podemos ver algunos puntos importantes para pensar las asociaciones entre experiencias e identidades. Por un lado, el rechazo a la denominación de “puta” que aparece junto con la violencia física, como expresión nítida de la violencia simbólica. Por otra parte, Úrsula pasa rápidamente del singular –para establecer su mérito– al plural. Esto es algo típico, cuando narran las experiencias de enfrentamiento o resistencias frente a la policía las mujeres utilizan el “nosotras” de una forma más frecuente que para otros aspectos –donde suele primar la oposición de un yo individual a “otras” mujeres como veremos en el próximo apartado–.

Podemos pensar que estas son experiencias que, junto con la de la maternidad, contribuyen a forjar un grupo existencial y este, a diferencia de un grupo estadístico, es capaz de generar compromiso (LaCapra, 2006). Lidia fue muy clara al respecto: “por más que una tenga más, menos, todas somos igual, todas cuando estamos presas, todas iguales en el calabozo”. La experiencia de la cárcel pone de lado las diferencias, los distintos capitales, y las iguala a todas en su posición de subalternas, desde allí se hace posible la emergencia de una identificación.

Cuando relatan la historia de las organizaciones (que en su momento fueron una única AMMAR), las dirigentas hacen referencia a las constantes detenciones que sufrían. Nuevamente vemos a la maternidad y el hostigamiento policial como motores de solidaridades: el caso de una mujer embarazada que era constantemente golpeada por la policía es señalado por algunas dirigentas como uno de los disparadores de acciones colectivas como cortar la calle o “quemar calabozos”. Durante el período de la dictadura las mujeres recibían la máxima pena de 21 días de arresto que cumplían en un asilo. Luego con los gobiernos democráticos el tiempo de arresto se redujo, pero las detenciones mantenían la frecuencia. Entonces, las detenciones pasaron a ser en los calabozos de cada comisaría o en el departamento central de la policía federal. En este último, según relatan las dirigentas, los calabozos no quedaban cerrados con llave lo cual permitía a las mujeres reunirse y conversar. Los calabozos que las mujeres quemaban como acto de rebeldía serán el escenario para entablar diálogos que conducirán a pensar en otras acciones colectivas. En las condiciones singulares de aislamiento y vínculos en grupos reducidos que atraviesan al mercado del sexo, emerge una paradoja: el espacio de la cárcel, en vez de aislarlas, les brinda un lugar donde conectarse y comenzar a poner en común sus experiencias y su “discurso oculto”.

Según narran las dirigentes, un grupo de mujeres –estimuladas por dos antropólogas que les relataron otras experiencias de organización^[12]– entraron en contacto con un par de abogadas ligadas a “la lucha por los derechos humanos”. Hacían reuniones en los bares de la zona de Constitución donde, salvo las antropólogas y las abogadas, todas las mujeres eran nuevamente arrestadas –por lo cual luego pasarán a reunirse en una sede de ATE que aparece como otro espacio fuera de la vigilancia policial. Buscaban alguna solución a los arrestos que fuera más allá de los gestos solidarios entre compañeras. En una primera instancia las mujeres que caían presas llamaban por teléfono y sus compañeras para liberarlas llevaban a las abogadas cada noche “comisaría por comisaría”. Este esquema pronto mostró su ineficiencia ya que no daba abasto para liberar a todas y, encima, comenzaba a generar recelo entre las mujeres pues algunas eran liberadas y otras no. A partir de allí, y del diálogo con organizaciones multisectoriales como “vecinos por la convivencia” –donde confluían feministas, activistas LGBT, entre otras/os–, aparece la derogación de los edictos policiales como un primer objetivo que llama a la organización.

El hostigamiento policial no fue sólo el principal disparador para el surgimiento de las organizaciones, sino que también ha sido el motivo por el cual mujeres sin ninguna participación comienzan a estar en contacto e incluso a militar activamente. Tal es el caso de Inés y Doris. Ellas, como otras mujeres de la zona, recuerdan los problemas con la policía como algo del pasado, previo a la intervención de la organización.

La existencia de una organización cada vez más establecida significará la posibilidad de otro marco de relaciones para las mujeres que se ligan a las organizaciones. Esta es la realidad de algunas de las entrevistadas de las ciudades de Buenos Aires y de Rosario. Una vez que una organización está funcionando este “nosotros” puede tener un efecto expansivo incorporando a nuevas mujeres a la organización.

Yo soy como vos… yo llego mucho, si bien somos cinco mujeres, quedate tranquilo que no llegan a las pares… yo tengo un carisma que yo me siento a hablar con las pibas y al otro día la última tobita que llegó a la organización y dice “No sé, vine porque la negra me dijo que venga y qué sé yo…” y se sienta al lado tuyo, y vos estás haciendo algo en la vida. (Marisol)

Unirse en una organización es manifiestamente una forma de conducir y fortalecer los vínculos con las otras compañeras, reducir las dinámicas individualistas y, en varios casos, acceder un espacio de contención. Goffman señala que hay “una gran distancia entre aquellos cuya diferencia apenas los provee de un nuevo ‘nosotros’ y aquellos que, como los miembros de un grupo minoritario, se encuentran formando parte de una comunidad bien organizada con una tradición establecida” (1986: 53). Úrsula decía que para ella la organización tiene “un poder psicológico… poder… de… saber… de hacerte sentir que no estás sola”. Estos vínculos propician nuevas formas de identificación y el acceso a discursos alternativos, sea el de “trabajadora sexual” o el “mujer en situación de prostitución”, tanto para separarse de la identidad de “puta” como para comprender su actividad.

La identidad colectiva desafía la lógica de los sistemas complejos en terrenos culturales. Ligando el cambio personal y la acción exterior, la acción colectiva funciona como un nuevo medio que ilumina los elementos silenciosos y arbitrarios de los códigos dominantes, así como difunde nuevas alternativas (Melucci, citado en Chowdhury, 2006: 335)

Sin embargo, esto no significa que permita resolver, definitivamente, las cuestiones de la identificación, la ambivalencia y el manejo del estigma. Más abajo –y en los capítulos siguientes– continuaremos analizando otros elementos que tienen un rol en este asunto.

Si bien la persecución de las fuerzas de seguridad puede llevar a la emergencia de lazos colectivos entre las mujeres, otras características del mercado sexual representan obstáculos para que las mujeres participen de organizaciones. Varios estudios señalan que compartir condiciones riesgosas y estar aisladas del resto de la sociedad son factores que alimentan el surgimiento de subculturas grupales, que sirven para la resistencia (Scott, J. C., 2000) o para contestar la estigmatización (Ashforth y Kreiner, 1999). Pero también son necesarias las redes de solidaridad, las alianzas con otros grupos y la atomización representa un atolladero. El estudio de Gregor Gall (2007), que reúne datos de los procesos de sindicalización y organización de mujeres en varios países, indica que a nivel global todas las actividades vinculadas al mercado del sexo reflejan un bajo grado de organización colectiva entre las/os trabajadoras/es sexuales –sea que se identifiquen así o de otras formas–.^[13]

Las relaciones competitivas, la desconfianza que siembra el individualismo, la atomización y las tácticas de desdoblamiento y ocultamiento –que abordo en la segunda sección de este capítulo–, son un campo árido para la emergencia de organizaciones colectivas que accionan en la esfera pública. Aquí debemos sumar como obstáculo el estatus legal ambiguo que tiene el mercado sexual en las distintas ciudades de Argentina, pues en este contexto no resulta extraño que las mujeres muestren desconocimiento y/o confusión respecto a la normativa –incluso entre las que participan de las organizaciones–.^[14]

Entonces, el hostigamiento policial puede ser un disparador para la emergencia de una organización sólo conjugado con otros factores como una red de solidaridades entre las mujeres y la articulación con actores clave que aportan experiencias y recursos políticos^[15] (ver Chowdhury 2006; Mathieu, 2003). En este proceso también fue importante el contacto con otras mujeres en otros países –compartiendo las etiquetas de prostitutas y migrantes– donde ya existen experiencias de organización. Tal es el caso de una entrevistada quien en un viaje a España, lejos de ser “tratada”, pudo conocer algunas experiencias de organización^[16] que más tarde compartiría con sus compañeras en Buenos Aires.

En otras circunstancias la respuesta a la persecución policial puede ser la mera sumisión o la evasión cambiando de zona y/o de horario lo cual debilita los vínculos entre las mujeres destruyendo las redes de solidaridad –por ejemplo algunas entrevistadas comentaron que las propias mujeres, amenazadas por los policías, expulsaban de la zona a las que no habían pagado el soborno a las fuerzas del orden–.^[17]

Lo mismo sucede cuando, para evadir a la policía, se pasa a trabajar puertas adentro en algún “privado” o cabaret. La suposición es que los dueños de estos lugares “arreglan” con la policía, es decir, pagan sobornos a cambio de no ser inspeccionados o ser advertidos previamente de forma que puedan hacer salir a las mujeres. Pero esto no siempre implica una protección para ellas: Daniela me contó que frente a una redada el dueño de la agencia donde trabajaba no hizo ningún intento para evitar que las arrestaran. En los contextos puertas adentro, donde los hostigadores pasan a ser los/as proxenetas, las mujeres pueden usar tácticas de resarcimiento individual frente a la explotación, por ejemplo, efectuar pequeños robos a los proxenetas. Esto puede hacerse cobrando un extra a los clientes sobre el cual no se entrega ningún porcentaje a los proxenetas, salteando la intermediación y entablando un contacto directo con el cliente o directamente quedándose con ropa o con el dinero que supuestamente debían entregar. Sin embargo, estas tácticas, a diferencia de los enfrentamientos con la policía, permanecen en la esfera individual y no generan lazos colectivos entre las mujeres.

Ligados a la violencia policial, los crímenes contra las prostitutas –tal como en el caso de Sandra Cabrera– pueden servir para motorizar la lucha de las organizaciones, pero también pueden generar temor y reforzar el individualismo. Así sucedía en el caso de Sonia y Rocío, quienes habían formado una dupla y se cerraban a vincularse con otras mujeres

Sonia: Lo único que sabemos es de la chica esa que hizo tanto por el laburo, que era de acá, que trabaja acá, y se fue a Córdoba.
Santiago: ¿Quién?
Sonia: Y… bue, la mataron de hecho. Cuando se puso muy… que ella era la presidenta de todas las chicas, para hacer… no es cierto ¿eh?
Rocío: Sí.
Sonia: Por el trabajo, para que el trabajo fuera… O sea, el trabajo nuestro fuese… un trabajo común y corriente. Es otro trabajo, porque… imaginate que esto está antes… de Cristo… No lo han parado… no lo van a parar […] Y aparte estaba ella en contra de la policía, por el tema de que… Es como que se da… que antes la policía viene y nos jode mucho… nos coimean mucho… Hay un cierto miedo también. Porque… bueno, y allá la mataron y… dicen que fue un policía. ¿Entendés? Y ese es el miedo acá. Acá hace muchos años mataron una compañera también.
Santiago: ¿Ah, sí?
Sonia: Y nunca encontraron quién la mató. También… según los dichos…
Santiago: La policía.
Sonia: Porque según los tratos que tiene la mujer… porque trabaja… o dónde te estás metiendo. Porque ponele que estés hurgando, hurgando, porque… ponele que el milico te jode mucho… Vos decís: Si ese milico anda en cosas sucias. Y te ponés a quererlo… ¿viste?, para descubrirlo… antes que lo descubra él. Es algo… eso ya es otra cosa y es más peligroso. Eso lo que le digo yo a ella, yo vengo a laburar y chau. Ya… o sea, ya no me meto en puteríos o… porque hay, acá también hay puteríos.

En este testimonio podemos ver que los crímenes de la policía pueden atemorizar a las mujeres y limitar las posibilidades de involucrarse en una organización –e incluso despertar sospechas sobre el accionar de las militantes–. Además, el desconocimiento del nombre de Cabrera, y otros detalles como que vivía en Rosario, pone de relieve otro desafío para la expansión y el crecimiento de las organizaciones: su difusión entre las mujeres. El individualismo o los grupos pequeños y cerrados por la desconfianza frente a otras compañeras quiebran la comunicación entre mujeres. Por otra parte, muchas de las mujeres que participaban activamente en las organizaciones se hallaban retiradas o trabajan esporádicamente, lo cual las distanciaba del trato cotidiano con sus compañeras que continúan en actividad. Entre las mujeres que no estaban ligadas a las organizaciones las referencias a estas eran nulas o equívocas. Generalmente cuando las mujeres no habían participado de los procesos de organización –como la mayoría de las entrevistadas en San Juan– al preguntarles si conocían alguna organización que las nucleara lo asociaban a servicios de control sanitario^[18] (con una resonancia del higienismo) o una “organización mafiosa” ligada a la trata de personas (mostrando la pregnancia del discurso de la trata) más que a la reivindicación de derechos. Además, algunas mujeres que estaban al tanto de la existencia y el rol de las organizaciones se mostraban distantes, y veían la participación como una mera pérdida de tiempo que no daba ingresos económicos concretos^[19].

Lidia me contaba que en San Juan habían tratado de organizar reuniones (facilitadas por los servicios de prevención del VIH) y me explicaba así su fracaso:

Lidia: Acá no hay para eso, porque acá lo que pasa que cuando las mujeres tenemos que ir todos a un lado, no vamos; nos desaparecemos todas.
Santiago: ¿Por qué?
Lidia: Porque somos así… en vez de ser unidas como en Buenos Aires, ¿cierto? No lo somos.

El testimonio de Lidia reafirma que uno de los puntos clave para la formación y el crecimiento de las organizaciones son los vínculos solidarios entre las mujeres, algo que siempre recuerdan las dirigentes de las organizaciones al referirse a sus comienzos. Cuando pregunté a Lidia por qué no se pueden tender lazos colectivos entre sus compañeras su respuesta apunta a la visibilidad de las mujeres, una característica local de San Juan. Pero también, en los relatos de las mujeres en las tres ciudades, aparecían otras cuestiones que marcan las formas de relación entre las mujeres que hacen sexo comercial. Scott (2000) señala que la homogeneidad de los discursos de los subalternos depende de la homogeneidad de la dominación, pero también de la cohesión social entre estos. A continuación analizo esa otra dinámica –distinta de los códigos, las violencias, los pequeños grupos, la rebeldía y la organización– que irrumpe entre las compañeras.

(yo no soy como) Las “otras”

Hemos visto las formas de competencia y el desarrollo del individualismo, los distintos vínculos solidarios entre las mujeres que hacen sexo comercial, y las fuerzas que los potencian o que los debilitan. Hay todavía otro elemento para analizar las relaciones con otras compañeras que aparece en las menciones, siempre anónimas, expresando una denuncia o una distinción respecto de “otras” mujeres. Estas diferencias son importantes no sólo a nivel de las relaciones entre las mujeres, sino en el plano identitario, pues “las otras” funcionan como un exterior constitutivo de sus precarias identificaciones.

Fundar y sostener códigos entre compañeras es una forma no individual de hacer frente a la competencia y, a su vez, de despegarse de los estereotipos estigmatizantes. Pero este último fin también puede alcanzarse distinguiéndose de “otras” que sí encarnarían el estereotipo. Aquí las diferencias ya no son trazadas en términos colectivos –como dije que sucede con el enfrentamiento contra la policía, los proxenetas o los clientes, narrados en términos de “nosotras / ellos”–, sino que responden a prácticas de distinción individual, la oposición más frecuentemente “yo / otras”, sobre todo entre las que no militaban activamente en una organización. Pero también estas distinciones de las “otras” mujeres se formulaban bajo la idea de que hay distintas “clases de compañeras” entre las que tenían contacto con organizaciones, reconociendo una similitud (vender sexo) pero marcando una distancia.

Varias pautas marcan las fronteras con las “otras”, algunas forman parte de las representaciones estigmatizantes más comunes de las “prostitutas”, otras constituyen estigmas por sí mismos como el consumo de “drogas”^[20]:

Hay varias clases de compañeras. Está la chica que no consume drogas, que no toma alcohol. Está la otra chica que toma, que consume. Y bueno, y yo tengo…este…me hablo con todas las chicas, pero yo siempre les digo: “Vos hacé la tuya y yo hago la mía.” Porque no es lo mismo tener una amistad con una chica que consume que con una chica que no consume, porque es totalmente diferente las ideas y demás cosas. (Irene)

Para Irene y varias más, una marca indeleble pone a “las que consumen” dentro de una categoría aparte. Sin embargo, otras entrevistadas no hacían las descripciones estereotípicas del “drogadicto” y las conductas que se le asocian. En esos casos, la distinción no refería tanto hacia el consumo de drogas, lo que hacía que “las chicas que consumen” sean una categoría aparte era que no tienen una justificación moral para vender sexo.

“Yo nunca fui una santa… yo he estado con clientes que consumen, pero nunca me vendí, lo juro por mis hijos, que nunca me vendí por la droga. Yo quiero plata y cuidados [en términos de salud sexual]”. (Mabel)

Entonces a veces no se trata tanto de consumir o no, pues, aun sin ser “santas”, hay una diferencia importante en los motivos que las llevan hacer sexo comercial. Venderse, como lo llama Mabel, “por la droga” o “para sostener el vicio”, es más denigrante aún que hacerlo por una necesidad económica, “por la plata”, y supone una clase de compañera muy distinta de aquellas que lo hacen “por los hijos”.

Otras veces la raza/nacionalidad es una característica que marca diferencias. Este es el caso de las mujeres que se refieren de forma despectiva a “las dominicanas”. Mónica, que compartía la zona con estas “otras”, aun siendo ella misma extranjera, ponía una distancia tal que le impedía todo diálogo: “nunca me metí con nadie, tampoco hago sociales con las otras chicas. Digo esas chicas porque me parece que no tengo comparación”. “Esas chicas”, que según Mónica trabajan para proxenetas porque son jóvenes e ignorantes, son también una clase de mujeres (distinta a ella):

Mónica: Vos las ves ahí y parecen unos lobos marinos, la mayoría. Hay distintas clases de chicas, también
Santiago: ¿En qué sentido?
Mónica: Estéticamente, la que se quiere un poquito y valora un poquito y valora un poquito su vida, la vas a ver bien y si no bueno, venga lo que venga. Tienen 17, 18 años, pero no toda la vida es así.

Las distinciones asociadas a lo estético y al “nivel” también son evocadas frecuentemente por las escorts. Ellas son cuidadosas para no estigmatizar a las que trabajan en las calles o puertas adentro, pero en un nivel menos exclusivo. No dejan de marcar las diferencias, pero lo hacen enfocando más a las condiciones de trabajo que a las características de las mujeres.

A su vez, algunas de las que trabajan en la calle refutan las distinciones en base al “nivel” apelando a una igualación desde la necesidad económica. Esto disminuiría la distancia marcada por tarifa más elevada, como planteaba Mabel a la vez que deslizaba nuevamente comentarios sobre la apariencia física y el consumo de drogas:

Santiago: ¿Por qué… cómo era eso de las chicas de whisquería?
Mabel: Y es otro nivel, o sea, ellas dicen que es otro el nivel, pero a la hora de la verdad somos todas iguales… porque si las agarrás de día salís espantado, como una manera de decir. Yo no soy divina, pero te quiero decir que a lo mejor una mujer más grande que yo que se pone todo el glamour y el cliente cae con un copetín o con algo raro encima, viste, y al otro día capaz que se agarra la cabeza. Siempre se dijo “vos lo hacés abajo de la mesa”, se le dijo a la whisquera, ese bucal que uno hace en un auto o un camión ella con el nivel… hoy ya esperan la última hora que salgan y todo vale 20 pesos… como cotizarse son 200 o 300 pesos. Para hablar una habla tantas pavadas que… o sea, si ellas son más protegidas que una chica de la calle o de la ruta. Está bien, una busca su comodidad. Ahora cuando no hay plata en la whisquería salen a la ruta o a la calle, que las lleva siempre una amiga y ahí vienen las grandes peleas porque las luchadoras de la calle siempre las han golpeado o maltratado la policía. Como también he tenido que poner por muchos años plata para que no me llevaran.

Las mujeres que trabajan en las calles admiten la rivalidad con las que lo hacen puertas adentro, pues mientras aquellas quedan encarceladas ven a estas salir libres cuando los proxenetas han pagado sobornos a la policía^[21]. Úrsula me explicaba que “mientras ellas están guardadas adentro, laburando para otro… y las que están en la calle son las que pagan las consecuencias… de la policía, que esto, que aquello, que hay pibas jovencitas…”, y esta situación injusta propicia el enfrentamiento.

Mabel, que había aclarado que ella quería “plata y cuidados”, también explicaba que las distinciones no deberían fundarse en el dinero:

[En la playa de camiones] no encontré un grupo de mujeres que conocía, y salieron… perdoname, mujeres de baja calaña, no por el nivel, sino que en el dialogar, en el aspecto, como que agarro lo que me dan. Es como que agarro lo que me dan y no es así, no es sólo tema de la plata, te das cuenta, no había cuidado… nosotros^[22] ya estábamos con los preservativos. (Mabel)

También son “otras” las que “no se cuidan”. Cuando consultaba si usaban preservativos con los clientes todas las entrevistadas respondieron afirmativamente^[23]. Resulta significativo contrastar estas respuestas con el estudio de Soto (1988), donde a finales de los 80 las mujeres declaraban que no requerían a los clientes usar preservativos para evitar que pensaran que estaban “podridas”. Veinte años más tarde la situación es muy diferente. Más allá de la exactitud de las declaraciones en términos biomédicos^[24], lo importante es cómo, en el nivel discursivo, los “cuidados” –de la mano de una especie de corrección político-sanitaria fruto de las innumerables campañas de prevención de las ITS– se transforman en un factor más que puede distinguir a las que se cuidan de esas “otras”. Ellas, las “otras”, no sólo propagan enfermedades, sino que su actitud sería poco profesional: según Daniela, esto sucede porque no lo toman “como un trabajo”.

Las que acceden a tener sexo sin preservativo, además de generar disputas por competencia desleal, aparecen como un tipo de mujeres dispuestas a “hacer de todo”. Dentro de estas últimas también se nombra como “otras” a las mujeres que ofrecen sexo anal, práctica que también puede engendrar directamente otra categoría de mujeres. En la jerga se denomina “completo” al servicio que incluye sexo anal. El valor simbólico del ano se manifiesta en una frecuente transposición desde la práctica hacia las personas (en vez de “hacer el completo”, se habla de “ser completa”). Así, las mujeres señalaban que había “otras” que eran “completas”, pero ninguna se autodenominaba como “completa”, lo cual permite leer el carácter negativo atribuido tanto a la práctica como a la denominación. Existe para muchas una asociación entre el sexo anal y la dignidad, algo que también circula en los discursos populares donde “entregar el culo” es sinónimo de traicionar las propias convicciones. Para Yamila no ser completa era una decisión que había tomado cuando empezó a “laburar” y cuando le pedían sexo anal decía que para eso había otras que estaban dispuestas, “yo soy chapada a la antigua” (aunque tenía 27 años). Para Mónica y para Valeria –ambas oriundas de Bolivia– es Dios quien está por detrás de esta valoración: “no soy completa, no, eso Dios me lo dio para una cosa y no voy a usar para otra cosa. Acá hay muchas mujeres que trabajan de eso” (Valeria).

Por último, las mujeres que son capaces de enamorarse y/o entablar una pareja con un cliente, o aquellas que sienten placer al hacer sexo comercial, representan otro núcleo de generación de otredad. Estas últimas, las que “lo hacen porque les gusta”, están también ligadas al tipo de mujeres que, aunque no hacen sexo comercial, son promiscuas, las “putas” o “trolas”. Por ejemplo, Daniela advertía que ella hacía sexo comercial “…pero a mí en la calle no me toca nadie… nadie. Y yo voy a los boliches, y yo veo minas que se están… refregando ahí con otro vago y… si están ahí ya le… Y a mí no, eso no…”. Hay aquí una frontera fundamental: aquella que permite distinguir entre prostitutas y putas^[25].

Luli: Tenés la que realmente… es trola de alma… Eh… tenés la que… es por merca…
Santiago: ¿Cómo es la que es trola de alma?
Luli: La que le gusta y lo hace porque sí, no le hace falta la plata, no le hace falta nada. Lo tienen todo, pero les gusta garchar y le gusta esto.

En las charlas y entrevistas, cuando preguntaba por el placer en el sexo comercial surge un imaginario de mujeres que “van por las piernas”, o sea, que hacen sexo comercial por el placer sexual que obtienen del mismo. Las que describen su vínculo con el sexo comercial como motivado sólo por razones económicas (“por la plata”) y/o para mantener a sus hijos/as o a sus familias, establecen entonces una distancia y una oposición con esas “otras”.

Haciendo un paralelo con otros sectores del mercado sexual podemos ver algunos desplazamientos de la otredad que se plasma en la figura de la “puta”. Bernardette Barton (2007) analiza este fenómeno de othering entre las bailarinas exóticas, donde las “otras”, las “putas”, son aquellas que acceden a tener sexo con los clientes. En el contexto del sexo comercial, para algunas de las mujeres entrevistadas las otras son también las “putas”, es decir aquellas que no lo hacen por necesidad económica, sino por gusto (y por ello podrían conceder a cualquier demanda del cliente). En ambos casos, este proceso de othering re-instala peligrosamente los procesos de estigmatización, tal como señala Barton en su estudio. Esta distinción, que crearía una nueva exclusión dentro de la propia exclusión, constituye una forma riesgosa de manejar el estigma. No sólo hace más compleja la gestión del placer sexual que pudiera ocurrir, sino que retoma incuestionados los esquemas morales hegemónicos sobre el placer y el sexo, la categoría central de estigmatización (“puta”), y los sitúa dentro del propio discurso de las subalternas.

Alejarse del “puterío”

Para cerrar esta sección –y ligarla con la siguiente– quiero referirme a otro de los motivos que las entrevistadas esgrimían para alejarse de sus colegas y que profundizaba la atomización.

Al preguntar por las relaciones con otras mujeres dedicadas al sexo comercial, la respuesta prototípica era: “no, todo bien”, especialmente entre las que no eran militantes de organizaciones. Muchas veces los intercambios se limitaban a un saludo que, en vez de servir de apertura a la interacción, cumplía la función de pasar a la indiferencia civil (Goffman, 1979), es decir, mostrar el reconocimiento de la posición de la otra y la ausencia de hostilidad. Además de evitar el conflicto, esta distancia con las otras mujeres cumple la función fundamental de preservar la información personal, pues entablar vínculos con las compañeras supone la posibilidad de ser víctima de los chismes^[26]. Daniela me dijo que no hablaba con sus compañeras “porque les gusta mucho el puterío… si las escuchaste ya dijeron que vos escuchaste, opinaste, no, son terribles”. En estas expresiones aparece el estereotipo de la prostituta como mentirosa y engañadora que suelen referir los clientes (Chejter, 2011; Gaspar, 1985), pero ahora en boca de las propias mujeres.

Santiago: ¿Y cómo es la relación con las otras chicas?
Vanesa: No, yo tengo mi vida. La única que tengo acá es ella, mi hermana y mi otra hermana. Después no me doy. “Hola y chau” y a mi casa. Porque esto, vos sabés el ambiente que es y es un ambiente de mierda. Así que una y mil veces prefiero irme a mi casa. “Hola y chau”. Punto.
Santiago: ¿Y en qué sentido, por qué te parece que es un ambiente de mierda?
Vanesa: Porque sí… mucho puterío. Muchas… envidias, una contra otra. No, no, no. No sirve. Estoy acá porque necesito la plata. Nada más.

Para Vanesa su relación con las otras mujeres era de “hola y chau” pues era un “ambiente de mierda” con “mucho puterío”, pero además porque tiene “su vida”, una vida que aparta del ámbito del sexo comercial. Estos vínculos débiles (casi inexistentes) se alejan de los lazos solidarios que pueden aparecer en otras ocasiones. Más aún, el uso, probablemente inadvertido, de la calificación “puterío” para significar que no eran cuidadosas con sus intimidades pone una vez más en el discurso de las propias mujeres los sentidos estigmatizantes asociados a la “puta”. Ahora se asocia a la “puta”, cuyo ambiente es el “puterío”, con aquella mujer que descuida su intimidad, sea esta su sexualidad o la información relativa a ella.

Ligadas al “puterío” se encuentra una práctica que varias entrevistadas señalaron como habitual, sobre todo en el contexto de los “privados”. Consiste en revelar a las personas más cercanas de una compañera que ella se dedica al sexo comercial –usualmente se revela a la familia y/o la pareja, como en el caso de Daniela–. Luli, aun sin hacer nada para replantear los vínculos con sus compañeras y evitar estas prácticas^[27], sí advertía su carácter destructivo.

Luli: En esta profesión hay demasiada maldad. Si alguien saca tu teléfono y encuentra tus datos personales… Quedate tranquilo de que todo el mundo se entere de lo que sos. Esa es la forma que tienen las chicas de enseñarle a tu pareja, a tu familia de que estás en…
Santiago: ¿Las mismas chicas decís vos?
Luli: Las mismas compañeras.
Santiago: ¿Por qué?
Luli: Para que dejes de laburar; para que haya más laburo para ellas; para que te sientas incómoda… Para que veas que ahí no mandás a nadie… En realidad, o sea, no se dan cuenta de que se están lastimando a ellas mismas, porque lo que vos hacés hoy, mañana te lo devuelven.

Esta técnica, similar al outing^[28], es utilizada por sus propias compañeras en su contra, una violencia simbólica entre subalternas, ejercicio de disciplina que marca el rigor de pertenecer a un grupo que, en realidad, es más una forma de expulsión (del grupo de las mujeres “normales”) que una bienvenida. Una invasión de la intimidad que destruye el delicado equilibrio que las mujeres hacen para proteger su vida privada y sostener un pie fuera del fango del mundo abyecto de la prostitución.

Los outings representan un riesgo enorme para las mujeres que se dedican al sexo comercial pues ponen en jaque todo el andamiaje de desdoblamientos que, como veremos a continuación, forma parte fundamental de las construcciones identitarias, o de desidentificación, y el manejo de la información de las mujeres que hacen sexo comercial.

Para recordar las dos tendencias (individualismo y solidaridad) que marcan las relaciones entre las mujeres que hacen sexo comercial, podemos contrastar estos violentos outings, que complicaban y dejaban fuera de competencia a algunas, con las colaboraciones entre compañeras a la hora de sostener los relatos de encubrimiento que montan para sus familias^[29].

Como hemos visto a lo largo de esta sección, los vínculos entre las mujeres que hacen sexo comercial están atravesados por distintas fuerzas que las llevarán al individualismo y/o a intentar vínculos más solidarios e incluso al lazo colectivo que implica participar en una organización. Los controles de proxenetas y policías, así como la competencia que impone la lógica de mercado, promueven el individualismo y la atomización. Aunque esta lógica se intenta paliar estableciendo ciertos parámetros compartidos, es difícil sostener estos “códigos” informales en un mercado con alta rotación. En tales casos la violencia no deja de jugar un rol importante. Pero también vimos cómo ciertos espacios fuera de las miradas vigilantes, o ciertas experiencias como las salidas en conjunto o la maternidad pueden abrir terreno a vínculos solidarios y la formación de duplas o pequeños grupos. Más aún, el enfrentamiento contra los proxenetas, y especialmente contra la policía, las identificaciones a partir de la experiencia de compartir calabozos, pueden –si se dan otras condiciones propicias– alimentar la formación de un grupo más amplio que conlleva una organización y un lazo colectivo.

Aquí se expanden las posibilidades de reenmarcar los vínculos con las compañeras por fuera de la lógica mercantil, e incluso reflexionar acerca de sus identificaciones –sin que esto sea un proceso mecánico de adscripción identitaria, sino algo bastante más complejo. Una parte de estas complejidades se deriva de los desafíos que implican formar, sostener y expandir una organización de subalternas en condiciones de semiclandestinidad. Otra parte se liga a las formas de la otredad, es decir los procesos en que las propias subalternas reproducen, en sus identificaciones, las imágenes estigmatizantes de los estereotipos y las arrojan contra sus pares, lo cual es, en cierta medida, arrojarla contra sí mismas. Ello explica los deseos de alejarse del “puterío”, del mundo de las “putas” y olvidar los lazos colectivos, para pensar mejor cómo desdoblarse y ocultarse.

Desdoblamientos /Ocultamientos

Antes de abordar las relaciones que las entrevistadas entablan por fuera del “ambiente” es imprescindible describir y analizar sus tácticas de desdoblamiento, y el efecto de ocultamiento. A partir de conocer estas tácticas podremos comprender cómo manejan el estigma desdoblando su identidad en un intento, siempre difícil, por mantener en secreto y separada del resto de su vida, su inserción en el sexo comercial.

Comprendo estos procesos a partir de la diferencia entre desacreditados/as y desacreditables según la visibilidad de los atributos estigmatizantes. Si bien los individuos portadores de un estigma pueden hallarse en ambas categorías en distintos momentos, cada una de estas situaciones habilita un repertorio de manejos muy distintos. Así, por ejemplo, la situación de un individuo afrodescendiente es completamente diferente de aquella de quien tiene relaciones con alguien de su mismo sexo. La situación de las mujeres que hacen sexo comercial es distinta de estos dos ejemplos pues, como señala Goffman (1986), ciertos atributos que conforman el estigma de la prostituta, si bien pueden ser ocultados –e incluso tal vez sea deseable o conveniente ocultarlos a algunos públicos– deben ser sistemáticamente exhibidos frente a otros auditorios, especialmente los clientes.

Las posibilidades del manejo de la información marcan una diferencia importante entre las mujeres y las travestis. Esto supone que mientras que las mujeres tienen contactos heterogéneos dentro y fuera del ambiente, las travestis se vinculan casi únicamente con personas ligadas al ambiente^[30]. En el sentido común hay una asociación casi directa entre travestismo y prostitución^[31] que no se aleja de la situación real de la población de travestis, la gran mayoría de ellas tienen al sexo comercial como única opción para ganar el sustento (Hiller, Mallimaci y Moreno, 2007). Pero la asociación que se hace desde el sentido común probablemente proceda de la atribución de cierto carácter “perverso” ligado tanto a travestis^[32] como a mujeres que se dedican al sexo comercial. Según Susy, es esta asociación con la perversión y la subsecuente discriminación, lo que mueve a las mujeres a montar tácticas para ocultar su implicación en el sexo comercial.

“Generalmente… todas las que estamos en prostitución mentimos. Somos enfermeras, somos empleadas domésticas, somos…; trabajamos en un hotel. Se miente, bueno, por la discriminación. Porque enseguida nomás empieza el morbo con una.” (Susy)

Lo que Susy llama “mentir” es parte de las tácticas del desdoblamiento de las performances que produce un ocultamiento frente a las miradas de los más cercanos. Las tácticas del “encubrimiento” según Goffman, constituyen uno de los primeros aprendizajes de las personas estigmatizadas. El encubrimiento, tal como lo plantea Goffman (1986), puede incluir la táctica de desdoblamiento que emplean las entrevistadas, pero no se agota allí. Lo que aquí llamo “desdoblamiento” es parte del proceso más general de manejo del estigma y la identidad –que incluye también fijar límites y fronteras para la sexualidad como veremos en el próximo capítulo–. Aquí me refiero a “desdoblamiento” para aludir especialmente al tipo de ocultamiento que se busca, una se desdobla para ocultarse tanto aquí como allí, tanto dentro como fuera del ambiente. Desdoblar no remite a una identidad originaria unificada, sino que justamente muestra los pliegues que la atraviesan, la identidad como sutura está necesariamente cargada de pliegues, de allí que sea posible desdoblarse. Sin remitir a una identidad “verdadera”, muestra la ficcionalidad de todas las identidades. El desdoblamiento, como forma específica del encubrimiento, produce entonces un doble ocultamiento. Describiré a continuación los elementos que componen el armado de este desdoblamiento; el papel que juegan la policía, las organizaciones y las diferencias en las dimensiones de las ciudades, ampliando o restringiendo las posibilidades de gestionar la información

Desdoblarse: construirse un doble

Doble nombre, doble teléfono celular, dos formas de vestir ¿son elementos de una “doble vida”? Pensar las maniobras que las mujeres que hacen sexo comercial llevan a cabo intentando eludir la estigmatización y control en términos de “doble vida” puede entenderse como una forma de disociación, lo que ha llevado a algunas/os investigadores a ver un carácter patológico en estas prácticas (cfr. Farley y Kelly, 2000). Pretendo alejarme de esta idea de “disociación” tanto por su sentido patologizante que presupone una identidad originaria y unificada, como por su carácter binario que puede implicar una ceguera respecto de los tránsitos y permeabilidades (Olivar, 2013). En cambio, busco comprender las diferentes experiencias que encarnan estas mujeres y las torsiones entre sus performances sin presuponer una unidad. Bourdieu ha señalado:

El mundo social, que tiende a identificar la normalidad como la identidad entendida como constancia consigo mismo de un ser responsable, es decir previsible o, como mínimo, inteligible, […] propone y dispone todo tipo de instituciones de totalización y de unificación del Yo. La más evidente es por supuesto el nombre propio (2011: 124)

Entonces podemos comenzar por el nom de guerre o “nombre artístico” (tal como lo llamaban algunas entrevistadas), es decir aquel que las mujeres usan para hacer sexo comercial. Anahí, aunque llevaba poco tiempo en el sexo comercial, después de que un cliente la saludara por su nombre mientras caminaba con su familia por el centro de San Juan, ya había aprendido la utilidad de decir otro nombre a los clientes. Usar otro nombre es una táctica para intentar desligar los vínculos que se entablan en el sexo comercial de otros entramados de relaciones. Por sí sola esta táctica no evita los inconvenientes que surgen del cruce de mundos, pero tiene un papel clave pues permite disolver la interpelación en la confusión, generar una otra en espejo, desdoblarse.

Llamarse por otro nombre es una forma de desidentificarse y, también, construirse un subterfugio para asumir una performance. Así se resuelve la necesidad de las mujeres de ocultarse, u ocultar su nombre oficial en sus interacciones con otros en el terreno del sexo comercial. Además de tener que ser nombradas de alguna manera, no responder a la pregunta “¿cómo te llamás?” pondría una distancia y quebraría la posibilidad de entrada en un terreno más íntimo que, aunque sea ilusoria, es parte de las performances de sexo comercial.

El “nombre artístico” puede ser uno o varios, y permanecer o cambiar. La relativa estabilidad del nombre que eligen algunas contrasta con los múltiples nombres con los que las mujeres rotan entre los “privados”, que producen frustración entre clientes^[33]. Ello pone de manifiesto la diferencia entre la lógica explotadora puramente cuantitativa de los “privados” y aquella más cualitativa de las que trabajan de forma independiente, que buscan valorizar sus servicios y hacerse de una cartera de clientes estables –para lo cual resulta importante hacerse de un nombre estable–. Además, el “nombre artístico” desidentifica del nombre oficial; pero su uso no es mecánico. A veces, dependiendo del interlocutor, se puede optar por usarlo o no. Con algunos clientes con quienes sostenían vínculos amistosos –a los que llamaré clientes-amigos– las mujeres utilizaban su nombre “verdadero”. Así vemos que existen tránsitos y encabalgamientos entre las performances dentro y fuera del “ambiente”.

El doble nombre va de la mano con el doble teléfono celular, algo muy común entre las mujeres que hacen sexo comercial. Actualmente el uso expandido del celular ha hecho que este sea uno de los caminos más directos para localizar a una persona, tener dos celulares significa separar dos mundos de relaciones sociales. Por ello también el acceso al teléfono debe administrarse cautelosamente pues en manos equivocadas puede hacer tambalear o derribar todo el andamiaje de ocultamiento.

Era un amigo desde hacía mucho tiempo y se enteró de una manera que no correspondía tampoco, encontró el teléfono… y se lo llevó a su casa…y en su casa se tomó el trabajo de leerme los mensajes…de…de esa manera se enteró…y a raíz de eso tuve grandes problemas. (Abril)

El “teléfono del trabajo” se puede mantener apagado o bloquear el teléfono como forma de evitar estos inconvenientes. Como habíamos visto más arriba, el teléfono personal también puede producir inconvenientes, ya que para mantener mundos separados es importante custodiar ambos teléfonos.

Otro ingrediente del desdoblamiento es la ropa. La mayoría de las mujeres usa ropa distinta para trabajar. Inés marcaba la diferencia en las vestimentas asociándolo a sus distintos roles, en el sexo comercial y como madre. “Me visto de una manera para trabajar, pero después cuando salgo con mi nene me visto de otra”. Deby decía que en su casa ni loca se sacaba el jogging y las zapatillas. Al igual que el “nombre artístico”, tener dos vestuarios contribuye a un doble propósito: por un lado las vestimentas específicas sirven para montar un personaje apuntando a erotizar a los clientes y por otro lado vestirse “normal” actúa como un también como “desidentificador”^[34].

Las formas de vestirse, cómo y cuánto exhiben del cuerpo varía según las edades –y sobre todo entre travestis y mujeres^[35]– pero siempre hay un traje distinto para la escena del sexo comercial. Esta diferencia a veces se combina con la distancia en el espacio físico: algunas mujeres dejan su ropa y se cambian en un lugar distante de sus hogares, por ejemplo, Irene dejaba todos sus “trajes de” en una habitación que alquilaba junto con una compañera en la zona. Para ella el traslado era parte de su preparación, sumando luego la vestimenta y el maquillaje.

“Cuando me subía en el tren, yo ya era otra persona. O sea, cambiaba de personalidad. Y cuando venía de allá para acá…y te digo, me pintaba para decir, para salir a la guerra”. (Irene)

Desarticulando los mundos se producen a la vez una construcción de otro personaje, según Irene “para salir a la guerra”, y una desidentificación del mundo de “la casa”. Así como vestirse y maquillarse de formas distintas, poner una distancia y hacer sexo comercial en un lugar alejado del hogar son formas de segregar los auditorios y preservar el secreto.

Goffman (1986) señala que para las personas estigmatizadas el espacio se divide entre lugares “prohibidos” (de donde son expulsadas por su estigma), de “retiro” (donde no necesitan ocultar su estigma) y una clase intermedia (donde pueden ser tratadas “cortés o penosamente”). La “zona” o el cabaret operan como un lugar de retiro para las mujeres que hacen sexo comercial, pero nunca pueden estar seguras de que no vaya a aparecer algún conocido –transformándolo en espacios de la clase intermedia que plantea Goffman–. Por ello la distancia, que puede ser espacial y/o sumarse al ocultamiento que producen los lugares puertas adentro, es una de las tácticas para evitar que se devele su secreto.

No obstante, la posibilidad de llevar a cabo esta maniobra y su efectividad dependen del tamaño de la ciudad en cuestión. Buenos Aires, Rosario y San Juan son tres escenarios bastante disímiles respecto al desdoblamiento y su efectividad. Cuando las mujeres no pueden alejarse demasiado optan por trabajar en horario nocturno para reducir su exposición y/o se aseguran de no llevar clientes a su casa^[36]. En el caso de las mujeres que hacen sexo comercial, los motivos para separar su hogar del lugar donde ocurren los encuentros con los clientes no sólo tienen que ver con las necesidades de poner límites y poder construir espacios distintos –probablemente comunes a otros trabajos–, sino que esta separación es vital para poder sostener el desdoblamiento y manejar la información.

En el caso de Vanesa la separación era llevada al extremo y transformada en un aislamiento en su propio hogar, que funcionaba como un refugio segregado del resto de su vida –excepto por su hermana que también hace sexo comercial–.

Yo me autoencuartelo. Quizás es mío. Es psicológico mío. Pero yo no me doy con nadie. No voy a una reunión a la escuela. No, nada. Por el sólo miedo de que alguien me conozca. O que alguien me haya visto. Y que no… después no le digan a alguno de mis hijos o me señalen o… No, soy muy… yo vivo en mi casa y no salgo de mi casa. Ni a mi casa llevo a nadie tampoco. Más que a mi hermana que sabe todo (Vanesa)

Muchas mujeres optan por poner una distancia entre el mundo del sexo comercial y buscan reducir el riesgo de ser identificadas como “prostitutas” en otros ámbitos, pero ¿por qué Vanesa se aislaba de esta forma tan extrema? A causa de un escándalo mediático sobre el tráfico de drogas, el nombre legal de Vanesa había sido publicado en la prensa. Tras esto ella sentía que todas sus tácticas de desdoblamiento eran inocuas y optaba por cortar sus vínculos perdiendo capital social e incrementando su vulnerabilidad. Es posible que se trate de un caso infrecuente (algo que ella advierte, “quizás es algo mío”) pero sirve para ejemplificar lo que podría suceder cuando actores más poderosos destruyen los intentos de ocultamiento.

Políticas del secreto, capturas y rupturas

Como otras tácticas de las/os subalternas/os, el desdoblamiento y ocultamiento de las mujeres dedicadas al sexo comercial están expuestos a fuerzas que pueden derribarlos. En el caso de las “prostitutas”, además de individuos del entorno (las compañeras, las ex-parejas, los parientes demasiado curiosos, los clientes indiscretos, etc.), interviene la fuerza del Estado. Según Goffman, la “documentación” que permite establecer una identidad personal se presenta sólo “ante quienes están particularmente autorizados a controlar una identidad, a diferencia de los símbolos de prestigio y estigma que están al alcance del público en general” (1986: 77). Mediante el acceso a los documentos, el registro que la policía^[37] produce al enviar una citación, ligando la información nombre-domicilio, destruye el desdoblamiento que pretenden el “nombre artístico” y la locación lejana al hogar. La distancia que ponían entre los que Goffman (1986) llama sus símbolos de identidad (social) y los documentos de identidad (personal), queda anulada. Algunas mujeres ensayaban un último escamoteo frente a la interpelación de la autoridad

Antes había muchas causas, te abrían, venían con un papel, un formulario, tu nombre, pero yo antes zafaba, le daba cualquier número para que nunca llegue a mi domicilio, ¿viste? Pero ahora ya cambió las leyes, ahora ya no es como antes que vos le dabas cualquier domicilio e iba a cualquier lado la… te citan, ¿viste? Ahora no sé cómo se manejan, yo cuando veo un patrullero me meto hasta acá, me meto al café, me meto al locutorio; no quiero que me agarre el patrullero. Ahora te hacen una multa y te hacen hacer trabajo comunitario, depende cuantas actas hayas tenido. (Valeria)

Valeria se esconde de la policía y ya no pelea por la parada. Detrás de este cambio a una actitud más pasiva y menos riesgosa, está la relación que sostiene con su esposo, quien desconoce su involucramiento en el sexo comercial. Los múltiples relatos de mujeres cuyas familias y/o parejas conocieron su secreto por la intervención policial, muestran su poder para desmantelar el ocultamiento.

Pecheny ha señalado que el secreto puede constituir una forma de resistencia primaria para grupos oprimidos, pero muestra algunas limitaciones. Un secreto implica una relación negativa y una separación entre quien tiene una información y de quién se oculta, su “destinatario”. Esto produce la acumulación de una tensión que pugna por emerger, dicho proceso puede darse de tres formas: la revelación, la secreción y la comunicación.

La revelación implica un alivio brusco de la tensión que anula la separación y por consiguiente el secreto. […] La comunicación, en lugar de abolir la separación, preserva el secreto pero alivianando su peso y tensión. La comunicación implica una elección y transforma el secreto en el “soporte de un lazo social ambivalente”. A diferencia de la revelación, la comunicación del secreto se realiza a confidentes elegidos por decisión, quienes pasan a ser “depositarios” – amigos, íntimos, pares – distintos de los destinatarios excluidos. Lo interesante, dice Zempleni, es que contrariamente a la creencia, la proximidad social de los depositarios y los destinatarios es una de las condiciones corrientes de la comunicación del secreto […] Por último, según Zempleni, la secreción es sin duda el medio más corriente de regulación de la tensión y de la preservación del secreto y constituye su “propiedad más remarcable y paradójica”. El secreto parece no poder subsistir como tal sin mostrarse de alguna manera a sus destinatarios, mediante fragmentos o señales, lo que no significa que exista revelación o comunicación. (Pecheny, 2003: 138-139)

Una revelación podía ocurrir por ejemplo cuando llegaba una citación al domicilio, o una secreción cuando tras varias detenciones los familiares comenzaban a tener sospechas y acababan dando por sentado el motivo de las ausencias. Aun sin haber sido detenida, Irene había optado por la comunicación y le había contado a su sobrina y me explicaba: “me sentí con la necesidad de contárselo por el tema de que me llevaran presa. Entonces, yo tenía que confiar a alguien para decirle en qué lugar estoy presa, ¿me entendés? También por seguridad mía y de mis hijas.” Incluso cuando no hayan sufrido ninguna detención las mujeres pueden contar su involucramiento en el sexo comercial preventivamente a alguien de confianza pues si “pasa algo” debe haber alguien al tanto, es decir se ven forzadas a hacer una comunicación para evitar una revelación de su secreto.

El relato de Nelly permite ver cómo en el marco del secreto interactúan los procesos de estigmatización y una legislación poco clara potenciando la vulnerabilidad:

Te ponían el acta, decían que habías hecho disturbio en la vía pública. ¿Qué disturbio? Si venías a ganarte un mango, ¿de qué disturbio me estás hablando? No venía ni desnuda ni nada por el estilo, venía como viene una persona normalmente a trabajar, con un jean, todo tapado, no era que estaba mostrando nada, para decir: “esta mujer está haciendo escándalo en la calle”. Pero bueno, el policía te dice: “¿qué quiere, que le ponga que está haciendo disturbios o que está ejerciendo la prostitución?” Pero más vale que elegís el disturbio, no vaya a ser que me llega un acta a mi casa que diga que estoy ejerciendo la prostitución. (Nelly)

La estigmatización y una legalidad ambigua que favorece las arbitrariedades hicieron que Nelly, para preservar su secreto y mantener el ocultamiento, se haya visto obligada a aceptar una acusación injusta. El ocultamiento del estigma protege del sufrimiento directo y la discriminación; pero a la vez la necesidad de mantener el secreto puede tornarse una vulnerabilidad y limitar más aún las maniobras^[38] de las subalternas.

Susy sabe que cuando la arrestan tiene que pedir que conste qué ropa llevaban puesta, tiene que rechazar la probation^[39] e ir a juicio; pero también sabe que no todas sus compañeras soportan ir a juicio, que las varias citaciones y luego subir al estrado y hablar públicamente intimidan a la mayoría de las mujeres. Susy llevaba varios años militando con mayor o menor intensidad en una organización. Cuando le mencioné que algunas chicas tenían aversión a participar en las organizaciones debido a la exposición que ello podría suponer, ella me respondió casi interrumpiéndome:

A mí no me interesa, que se entere el mundo, eso es lo que quiero, que se entere. Que se entere que estamos… Que hay personas que estamos en esa situación. ¿Si no qué? Es como meter todo debajo de la alfombra. Ocultar un montón de cosas que nos pasa a la gente y la gente cree que pasa en las películas, nada más. Porque pasa a la vuelta de la casa de uno. (Susy)

Más arriba vimos que participar de una organización puede brindar una red de relaciones y nuevas perspectivas para lidiar con el estigma. Aun así, la mayoría de las entrevistadas pensaban que el precio a pagar estaba fuera de su alcance y les resultaba inconcebible abandonar el esquema de ocultamiento. Algunas de las que participaban en organizaciones, describían un cambio de perspectiva y las discusiones con compañeras hacían declinar la dinámica de ocultamiento para pasar a la publicidad. En la medida en que supone abandonar el secreto, este cambio de perspectiva involucraría el paso, a nivel individual, desde un discurso oculto a un discurso público (Scott, J. C., 2000). Es decir que implicaría abandonar las formas de resistencia que se mantenían en un sector alejado de la vista de los poderosos y pasar un terreno de confrontación abierta, y por ello pondría en cuestión concepciones estigmatizantes. Como “mujer en situación de prostitución” o como “trabajadora sexual”, estos desplazamientos permiten un posicionamiento diferente respecto a la estigmatización y una respuesta distinta al desdoblamiento y ocultamiento frente a la mirada de las/os otros.

En algunos lugares no lo podía decir. Yo hoy lo digo en la escuela, les digo en que trabajo, siempre había sido “ama de casa”. Yo lo digo “soy trabajadora sexual”, porque yo lo tengo asumido, entendés, pero fueron viajes, charlas, discusiones, debates, entendés. […] Hoy gracias a mi organización yo puedo sentarme en una mesa y contar cosas porque lo hablo en la organización […] se me abrió la cabeza y puedo contar sin vergüenza ni tapujos y decir este es mi trabajo y con esto banqué a mis hijos y los sigo bancando. (Marisol)

Militar en una organización habilitaría para reconceptualizar la estigmatización y poder revalorizar la propia posición, en el caso de Marisol como en varios otros, vía la conexión del “trabajo sexual” con la manutención de los hijos (más adelante veremos algunas de las paradojas que encierra el rol maternal para las mujeres, especialmente cuando permanecen en la tensión del ocultamiento). Aun con el peso que tiene la maternidad, Das Biaggio et al (2008) han observado que la militancia de las “trabajadoras sexuales” en Entre Ríos también representa una ruptura de los roles de género tradicionales y una salida a discutir públicamente sus asuntos.

Mantener el ocultamiento es por supuesto un obstáculo para “salir del closet” frente a “los normales”, pero también interviene en las relaciones con las compañeras.

Valeria: [Sé que] tienen un lugar donde ellas luchan por los derechos, hay otra asociación que también, pero nunca me metí en eso para no afiliarme
Santiago: ¿Por qué?
Valeria: Tenés que afiliarte, al afiliarte sabe hasta el pueblo que vos sos. Entonces, yo nunca me afilie a nada
Santiago: ¿no?
Valeria: nunca
Santiago: ¿tampoco fuiste a reuniones?
Valeria: He ido a reuniones que a veces se hacen por nuestros derechos, he ido, antes pagaban un colectivo, íbamos a hacer quilombo porque nos reprimían mucho y no queríamos tanta represión. […] Iba yo a la marcha porque las que no íbamos, viste, siempre había quilombo, “¿por qué no fuiste a la marcha por nosotras?”. Íbamos antes a la marcha, pero ya como empecé a abrirme ya no quería marchas. No sé nada de la lucha.

La experiencia de Valeria respecto a las organizaciones representa las posiciones intermedias entre las militantes y las que no tienen ningún vínculo con organizaciones. Su participación parecía estar más motivada por su relación personal (no politizada) con algunas militantes y por querer evitar los conflictos con otras compañeras que por una convicción política. Para las que no eran militantes el temor a que se devele el secreto que protegen con el desdoblamiento es el principal motivo para evitar o restringir su participación en las organizaciones. Dos motivos concretos las alejaban de las organizaciones: la exposición pública en los medios de comunicación o en manifestaciones, y el registro de su nombre “verdadero” y otros datos a través de la “afiliación” a las organizaciones.

El mecanismo de usar máscaras en las manifestaciones^[40], si bien no siempre se utiliza, pone de relieve las dificultades del paso a la escena pública. Según Lilian Mathieu “las prostitutas están inevitablemente privadas de algunos aspectos importantes de la protesta, como su imagen pública” (2003: 44). La imposibilidad de abandonar el ocultamiento se hace visible, paradójicamente, al exhibir el rostro cubierto.

Quiero detenerme un instante sobre este punto. El rostro tiene una importancia difícil de exagerar en la interacción y en la vida social. La “cara” ha sido pensada como la representación de atributos valiosos en la interacción (Goffman, 1997) y más ampliamente como símbolo de respetabilidad^[41]; en esos términos cuando el estigma está al descubierto, se puede “perder la cara” o pasar a ser considerada una “descarada”.

El uso de máscaras permite plantear un paralelo. El papel del rostro como identificador y la necesidad de ocultarlo también se puede observar en los anuncios y fotos que ofrecen sexo comercial. Allí se expone el cuerpo de las mujeres asegurando ser una “foto real”, su “nombre artístico” y/o localización, pero no su cara.

Imagen 1. Volantes recogidos en Buenos Aires

 

Aunque con fines muy distintos, tanto estos anuncios sin rostro –que buscan la exposición comercial sosteniendo el ocultamiento– como las marchas donde se usan máscaras –que visibilizan y politizan cuerpos sin rostros– muestran las formas complejas en que siempre conviven la exhibición y el ocultamiento dentro del mismo closet (Sedgwick, 1990). Los paralelos visuales entre las imágenes de la marcha y los anuncios indican la dificultad que supone construir una identidad distinta sin que sea una identidad oculta.

Las máscaras se usaron en algunas de las primeras marchas en Buenos Aires y se siguen usando en algunas ciudades del interior (como puede verse en la imagen^[42]). Esta suerte de grado intermedio en el pasaje de un discurso oculto a uno público llama la atención sobre la necesidad de contemplar los riesgos y las correlaciones de fuerzas –de las organizaciones, de la policía, del apoyo de aliados, etc.– al momento de la visibilización, y permite evaluar qué capacidad existe para cuestionar abierta y públicamente las ideologías que sostienen el estigma.

El otro punto problemático que inhibía a algunas de participar en las organizaciones por sostener el ocultamiento, el registro en la afiliación, se ligaba a otros inconvenientes más amplios. A veces el ocultamiento hace difícil pensar en las posibilidades de situar al sexo comercial como cualquier otro trabajo. Por ejemplo, para algunas entrevistadas las demandas por una cobertura de salud y aportes jubilatorios^[43] como “trabajadoras sexuales” son incompatibles con mantener su secreto. Este temor fue mencionado en especial por las más jóvenes y las escorts. Luli, por ejemplo, encontraba problemático tener un registro y una obra social, no tanto por su estigmatización, sino por la de su hijo

Porque saltaría como si fuera un trabajo en blanco, y yo no llevaría a mi hijo a ningún lado donde tenga que decir que trabajo de esto […] Teniendo esa libreta, como que… esto se transformaría en un trabajo digno, en blanco… Pero es mentira, yo llego a llevar a mi hijo a algún lado público y digo que soy prostituta, el dedo marcador va a estar siempre sobre él. No. Yo me cuido mucho con el tema de salud, pero no… En las organizaciones y en esas cosas no me metas porque no me gusta. (Luli)

De todas formas, más allá de los temores que suscita, participar en una organización no siempre significa a “salir del closet”^[44], aunque ello pueda ser políticamente controvertido. Tras haber entrevistado a mujeres con diverso grado de involucramiento en las organizaciones pude observar que participar de una organización, aun con una militancia intensa, no implica, necesariamente, haber comunicado la implicación en el sexo comercial a la familia o amigas/os. Mantener el secreto en ciertos ámbitos –especialmente en la familia–, era una opción para algunas de las que participaban en organizaciones en Buenos Aires, pero esto sería difícil en Rosario y prácticamente imposible en San Juan.

Pueblo chico… La visibilidad como panóptico

Algunas diferencias entre las ciudades permiten interpretar el contraste entre las experiencias en relación a la efectividad del desdoblamiento y las posibilidades de sostener el ocultamiento. Mientras en San Juan la mayoría de las mujeres sufrieron una revelación de su secreto, en Rosario las experiencias se hallaban más distribuidas y en Buenos Aires la mayoría o le comunicó a alguien (confidente) o lo mantiene más o menos oculto.

Cuadro 1. Experiencias de revelación, secreción/ocultamiento o comunicación según ciudad

	Revelación	Secreción / Ocultamiento	Comunicación
San Juan	+ +	+/-	–
Rosario	+	+	+/-
Buenos Aires	+/-	+	+ +

Un factor clave para comprender estas diferencias es la represión policial, que se incrementaría en San Juan y repercute sobre las posibilidades de mantener el ocultamiento (sobre todo si, además de los antecedentes y la detención, el maltrato de la policía deja huellas en el cuerpo).

Santiago: ¿Y ahí cómo fue con tu familia, ellos no sabían, o cómo manejaste ahí la cosa?
Úrsula: Ellos sabían, pero se empezaron a entender… a enterar cuando empecé a caer presa. Porque nada… salía moreteada cada dos por tres, y creían que tenía un amante, alguien que me vivía golpeando (Risa leve) Y no era así. O cuando me perdía dos o tres días y era que estaba presa.

Según la encuesta sobre trabajadoras sexuales citada más arriba, en Rosario el acoso policial sería de un grado intermedio y en Buenos Aires el más bajo a nivel nacional (Ceil-Piette/CONICET, 2007). Esto se complementa con el papel de las organizaciones, tanto al proteger a las mujeres (en cierta medida) de los abusos policiales, como al propiciar las salidas del ocultamiento. La inexistencia de organizaciones en San Juan contribuye para comprender las diferencias, por contraste con Rosario y Buenos Aires donde las organizaciones son de las más fuertes a nivel nacional.

He dicho que las dimensiones de las ciudades más pequeñas impiden alejarse del hogar para hacer sexo comercial. Además, el tamaño relativamente reducido de San Juan hacía que las mujeres sintieran temor de ser reconocidas cuando trabajaban en las calles o incluso en cabarets, y también de encontrarse con clientes indiscretos en contextos inapropiados. Otras investigaciones han señalado el problema que suponen los chismes para el manejo de la información relativa a la sexualidad en ciudades pequeñas (Jones, 2010)^[45]. Esta preocupación aparecía entre algunas entrevistadas en las otras dos ciudades, pero en San Juan se incrementaba por la circulación de los relatos de quienes habían sufrido la experiencia de la revelación. Según Anthony Giddens

La prostitución está directamente relacionada con la desarticulación de pequeñas comunidades, el desarrollo de grandes áreas urbanas y la comercialización de las relaciones sociales. En las pequeñas comunidades tradicionales las relaciones sexuales estaban controladas por su propia visibilidad, mientras que en las nuevas áreas urbanas se establecen con facilidad conexiones sociales más anónimas. (2000: 154)

Aunque ninguna de las tres ciudades constituye una “pequeña comunidad tradicional”, San Juan tampoco es una “gran área urbana” y sí mantiene rasgos tradicionales. Allí las mujeres percibían una mayor discriminación: repetían “la sociedad nos mira mal” con mayor frecuencia, había más preocupaciones por el anonimato en la entrevista y fue el único lugar donde una entrevistada pidió que no usara grabador por miedo a que se revelara su implicación en el sexo comercial.^[46]

Para algunas mujeres esta situación, que las expone más a la revelación o la secreción y representa un peor escenario para la comunicación, también es preocupante pues menguaría las chances de retirarse y dedicarse a un trabajo socialmente valorado

Tampoco me quiero andar quemando en esto, por ejemplo. Yo lo quiero es ser enfermera… Entonces voy a estar trabajando en un lugar público, donde va a ir mucha gente, y me va haber ponele… un cliente. Entonces el cliente va a decir “mirá, la enfermera aquella…” O así, ¿viste? es el miedo… (Daniela)

Los temores de que el “estigma de puta” invada otras esferas de la vida se incrementan donde la moral sexual es conservadora y las relaciones de género responden a una lógica patriarcal férrea, tal como sucede en San Juan^[47]. Todo este contexto hace que la visibilidad se viva como vigilancia desde un panóptico y la visibilización como gesto muy arriesgado.

Los distintos aspectos del desdoblamiento (nombre, teléfonos, vestimentas, alejamiento) apuntan a mantener oculta la información que estigmatiza desarticulando distintos “yo” y mundos de relaciones dentro y fuera del ambiente. Esta táctica se ve amenazada, además de las miradas y la indiscreción de cualquiera, por el registro y la detención que establece la policía y, a la vez, por la militancia y la afiliación en las propias organizaciones. Con fines políticos antagónicos, tanto una como otras ponen a las mujeres en un problema pues exponen el nombre o el cuerpo (y el rostro) en la esfera pública. También otras condiciones como habitar una ciudad pequeña y conservadora amplifican el riesgo y hacen inminente la revelación del secreto. Pero ¿a quienes se oculta ese secreto?

Fuera del “ambiente”. ¿Cuánto cuesta mantener un secreto?^[48]

Me referiré ahora a las relaciones de las entrevistadas por fuera del sexo comercial. Me interesa abordar los vínculos con aquellos/as que pueden incidir sobre la autoimagen de las mujeres y que funcionarían como “otros significativos”^[49] afectando las experiencias de hacer sexo comercial. Incluyo: los vínculos amistosos, luego los familiares y en particular los vínculos con los hijos/as –los más cargados de significaciones y contradicciones–.

Como podemos deducir a partir de la sección anterior, qué información fluye fuera del “ambiente” no es algo que se maneja a libre voluntad, sino como jugadas en un escenario que puede ser más o menos adverso. La complejidad del manejo de la información supone muchas veces establecer comunicaciones, o dejar que ocurran secreciones, como forma de evitar una revelación que pudiera resultar en un perjuicio mayor e incontrolado. Varias mujeres me planteaban que la dificultad de hablar sobre el sexo comercial con sus conocidas/os ajenos al mundo del sexo comercial no sólo tiene que ver con el miedo a la discriminación, sino con todas las reacciones del/a interlocutor/a. Cuando se cuenta un secreto a alguien se debe estar seguro de que no se usará esa información como forma de venganza, tal como algunas mujeres me dijeron que les había sucedido con sus parejas o ex parejas que frente a algún conflicto lo revelaban a sus familias.

Un elemento que las mujeres consideraban para definir a quién contarle era si los/as interlocutores/as eran varones o mujeres^[50]. El sexo-género juega un lugar importante en relación al tráfico de información. Comunicar a un varón era visto como algo más riesgoso o difícil –especialmente si ese varón formaba parte de la propia familia–.

Lidia, además de hacer sexo comercial, trabajaba como empleada doméstica en algunas casas. Su criterio sobre con cuáles patronas/es compartir o no su secreto, tenía que ver con la forma en que se entablaba el vínculo, con quienes pudo entablar una amistad se sintió habilitada a comunicarlo.

Se lo conté así como… como estoy conversando ahora con vos. A ellos no les importa si vos sos de más o de menos, si tenés o no tenés, sino que seas sincero ¿me entendés? Bueno, conversamos con las chicas, un día me puse a conversar, conversar y yo le dije, miren, estábamos hablando de sexo, justo entre nosotras y bueno. Y salió la casualidad y yo les conté a las chicas y me empezaron a preguntar, “pero este tipo te va a gustar, ¿Cómo le haces vos?” Muchas veces me decían ellas que yo tenía que enseñarle yo a ellas para ellas estar con unos hombres… por ahí se te hace difícil que una mujer te venga y te pregunte eso, pero… Quedé bien, siempre me preguntan, a veces me llaman por teléfono para preguntarme: “eh, flaca ¿cómo andás de trabajo?, ¿cómo te está yendo?, ¿te tratan bien en la calle?” y yo me siento bien porque por lo menos sé que yo les cuento y que no les mentí nunca y saben que si me llega a pasar algo en la calle saben que estoy acá. (Lidia)

Aunque en principio a Lidia le resultaba incómodo hablar con mujeres, la complicidad o solidaridad de género funcionó y logró incluso una valorización de sus saberes acerca del sexo. Para ella, haber entablado este vínculo –por “casualidad”, pero también fruto de “saber desenvolverse”^[51]– le generó un apoyo (capital social) que no obtuvo en su familia. Varias entrevistadas encontraban más sencillo hablar con alguien que no fuera un familiar directo.

Además, en la forma en que Lidia identifica interlocutoras/es hay también una percepción sobre las diferencias de clase. Cuando Lidia señala: “a ellos no les importa si sos de más o de menos, si tenés o no tenés” está haciendo referencia a otro aspecto clave a tener en cuenta en las relaciones fuera del ambiente: el manejo del dinero, algo estrechamente relacionado con la clase.

No sólo el estigma relativo a la sexualidad era un problema, algunas entrevistadas, sobre todo las escorts cuyos ingresos eran mayores, no querían contar el secreto a algunos/as amigos/as, preocupadas por cómo el dinero (“van a saber que tengo plata”) cambiaría la relación. Aquí podemos advertir otro asunto clave: al comunicar el secreto del involucramiento en el sexo comercial no sólo se descubren aspectos de la intimidad sexual, sino que también se habla implícitamente sobre los dineros personales, algo que puede ser considerado más íntimo que la sexualidad. Las escorts se veían en la disyuntiva entre disimular todo el tiempo sus ingresos y por ende moderar sus gastos, o comenzar a dar explicaciones. Una de las coartadas utilizadas era tener otro trabajo como forma de “blanquear la plata”. Sin embargo aun así tenían que disimular la diferencia de ingresos, Daiana me comentaba: “obviamente el nivel de vida que lográs alcanzar trabajando en esto no es de una persona que trabaja en comercio o vendiendo ropa solamente, entendés, entonces tenía que caretearla”^[52]. Las dificultades del ocultamiento, mezcladas con la contradicción de tener que estar disimulando una de las cosas que más se valoran y que más se disfruta del sexo comercial, hacen que el dinero sea uno de los elementos que generan las filtraciones del secreto, especialmente en el marco de los vínculos familiares.

Familia. Entre afectos y silencios

Si entre las amigas/os a veces puede resultar difícil establecer una comunicación, en el marco de la familia se hace más difícil aún, y a la vez, ocultar también se torna más trabajoso. Algunas investigaciones plantean que cuando la prostitución se mantiene en secreto contribuye a la disgregación de los vínculos familiares (Chejter, 2001; Das Biaggio et al., 2008; Soto, 1998). En los relatos de las entrevistadas se podía leer estos procesos, pero funcionando de formas más complejas. Aquí sostendré que las tres formas en que circula la tensión del secreto (secreción, revelación y comunicación) se regulan en relación con tres factores: los intercambios monetarios, las relaciones de género y las de parentesco.

La información del secreto permanece soterrada en el marco de la familia, sobre todo en los casos de mujeres que no han pasado mucho tiempo haciendo sexo comercial. Tal es el caso de Anahí para quien las expectativas de rol de su familia no se condecían con su actividad (“todos me tienen como la mejor, la mejor madre, pero nadie sabe porque yo no me animo a contarles tampoco”) y era también lo que sucedía a Marisol cuando comenzaba.

Antes cuando era más joven y tenía ganas de contar y era poca gente las que me escuchaban. Venían casi siempre mis compañeras más íntimas que estaban en la esquina, cuando estaba angustiada, cuando tenía problemas, yo a mi familia no se los podía contar. (Marisol)

Cuando las mujeres han pasado más tiempo en el sexo comercial, la tensión que sostiene el ocultamiento comienza a filtrar. Las secreciones comienzan en dos frentes: las ausencias del hogar a causa del trabajo nocturno y/o por las detenciones, y el dinero. Marisol me dijo que en su familia sabían todos, pero ni ella les había contado ni se habían enterado por algún otro lado, sino que “siempre lo sabían porque yo bancaba en mi casa y salía de noche y volvía de madrugada”. Abril suponía que su familia y amigos sabían, “yo creo que se lo deben imaginar, no hacés así y viene la plata, me imagino que hay gente que se lo debe imaginar, pero no lo quiere saber en concreto, entonces no se habla”. Aun así, cuando se filtra la información por medio del dinero esto suele poner un manto de silencio mayor, pues hay algo que se intuye, pero se niega.

La introducción directa del dinero en los vínculos familiares lleva a que se dejen de lado tanto las críticas como todo tipo de comentarios. Esto se pone en evidencia en el contraste con las relaciones en las familias políticas. El relato de Irene, quien tras enviudar comenzó a hacer sexo comercial, es un ejemplo de cómo el dinero introduce consuetudinarios silencios de un lado, y del otro, insultos y acusaciones (en el marco de las celebraciones familiares).

Irene: Me costó mucho porque era una forma de ayudar también a mi familia, a mis hermanos. Pero de ayudarles no porque me obligaban, sino que yo sentía la necesidad de ayudarlos porque es una forma de escape mío, de decir…este…como justificar, creo, lo que uno está haciendo, ¿no? Porque…este…no debe ser nada difícil…para ellos debe ser re difícil, ¿no? Aunque yo no sé, hasta hoy día, ellos jamás me preguntaron en qué trabajo.
Santiago: ¿No?
Irene: Jamás. Y el tema de que yo jamás les pedí nada a ellos, jamás, ni a mi familia, ni a la familia de…de mis hijas. Ni a los tíos, ni a los abuelos. Ellos sí me cuestionaron mucho y dijeron muchas cosas de mí, como ser esta, por ejemplo, que yo era una prostituta. Una puta. Ellos no usaban la palabra prostituta, sino decían una puta […] ellos me cuestionaban, pero tampoco nunca me ayudaron en nada. Después, cuando mis hijas más chicas cumplieron los 15, que yo le festejé el cumpleaños de 15 a la primera, mi hija me dijo: “Mamá, yo los voy a invitar a mis abuelos y a mis tíos.” Y yo dije entre mí, yo no la quiero ni ver a esa gente, digo. Pero bueno, es la sangre de ella. Se respetó su decisión. Bueno, ellos vinieron. Vinieron todos. Yo pensé que no iban a venir, pero vinieron. Este…bueno…yo me sentí…estaba muy nerviosa porque bueno, quería que la fiesta, todo saliera bien. Bueno, salió todo bien. Pero aun así, uno de ellos salió diciendo “Y cómo le habrá quedado…”, hablando, ¿viste?, en palabras grotescas, “Cómo le habrá quedado la [baja la voz] concha”, dice, “para hacer esta fiesta”.

Cuando no hay tránsito de dinero es más probable que emerjan los cuestionamientos y la condena moral, y en el caso de la familia política las envidias y resentimientos, como había sufrido Irene. Aquí podemos pensar que a las rivalidades que pueden ser más o menos comunes entre los parientes políticos, se podría sumar el resentimiento de quienes ven en el sexo comercial una afrenta al vínculo de parentesco sancionado en el matrimonio.

Sin embargo, la independencia económica de las mujeres respecto a sus familias les permite hacer frente a los planteos de quienes no les pueden dar una solución duradera como alternativa al sexo comercial.

Decían que yo no tendría que trabajar en la calle. Pero bueno, nadie te da nada. O sea, otros trabajos está bien, hay otros trabajos. Yo he trabajado también, un mes… de empleada, porque… me re-cagué de hambre ese mes y la plata que cobré… yo pagaba alquiler, todo […] Y he pasado muchas necesidades con mis hijos y nadie me ha dado nada. Por eso no me importó mucho… o sea, el que cuestionaran este laburo. (Sonia)

Siempre la gente y la familia te criticaba, porque la familia no era de la noche, si bien criticaba tu palo, pero siempre cuando había algún problema venían “pero, la Marisol tiene un juez, un médico, un abogado, llamemos a la Marisol…”. Y vos siempre estabas, y eso le pasa a un montón de chicas. (Marisol)

El dinero y las “ayudas” pueden acallar con el tiempo las críticas de la familia, incluso padres y hermanos pueden hacer la vista gorda. Según Viviana Zelizer (2008) los significados del dinero pueden variar en las distintas relaciones y puede ser valorado de diversas formas. En este caso, hay una tensión entre la forma de circulación (las ayudas) que expresa cierto afecto y el origen devaluado de este “dinero sucio”.

En algunas oportunidades las “ayudas” no significaban un silencio como contrapartida, sino que había una preocupación y un cuidado en el marco del afecto –especialmente de sus madres–, entonces poder ayudar era un motivo de orgullo. Sin embargo, estas eran situaciones infrecuentes y cuando la forma en que ganan ese dinero que ayuda no puede ser comunicada el orgullo permanece encerrado en el fuero interno.

En este ambiente vos tenés plata y tenés un montón de amigos, siempre, hasta tu familia, por eso te digo, hasta tu familia con plata aceptan todo, por plata te aceptan que tomes merca, por plata te aceptan que llegues dura, por plata te aceptan un montón de cosas, cosas que no las aceptarían si no tuvieras plata. Entonces como vos a veces pagás joyitas o pagás cosas, aceptan ¿Entendés? Ellos… No, no, es un bajón para mí, es como que yo ya he aprendido a aceptarlo, a mí me chocaba a veces de mi propia familia, decía: “Mierda”. Pero, y bueno, la plata mueve el mundo. (María)

En estos vínculos los regalos y pagos servían para mantener soterrada la implicación en el sexo comercial, pues sin discutir el origen del dinero se puede disfrutar de los regalos y las ayudas. Pero la valoración negativa persiste. Además, en este caso, la valoración era compartida por ambos lados, como revela María cuando asocia el sexo comercial con el consumo de cocaína en tanto conductas que no son permisibles en el seno familiar, así como tampoco es esta permisibilidad rentada lo esperable de la familia.

Vimos que otra forma en que se libera la tensión del secreto es mediante una irrupción repentina. Una revelación puede generar una rápida reacción en cadena, pero cuando la tensión que había entre la que portaba el secreto y los/as destinatarios/as estalla súbitamente, a continuación puede obturarse el diálogo y pasar a ser una suerte de secreto a voces. Esa secuencia me relató Daniela: apenas había comenzado a hacer sexo comercial cuando sus compañeras le hicieron un outing e informaron a su esposo y este a la familia de ella. Luego de este episodio todos sabían, pero jamás hablaban al respecto. Una revelación puede aminorar el sentimiento de culpa –así fue para Daniela y eso la habilitó a sentirse más cómoda para trabajar y tratar mejor a sus clientes–. Pero este alivio súbito de la tensión, sobre todo cuando luego no se vuelve a mencionar el asunto y queda en silencio, no habilita –a diferencia de las comunicaciones– el tendido de una red de solidaridades que permita recuperar capital social: ninguna de las amigas de Daniela estaba al tanto y tampoco sus hijos.

Si el cuidado de los hijos/as servía como explicación para buena parte de las acciones de las entrevistadas, no había mejor destinataria de una comunicación que sus propias madres quienes muchas veces quedaban a cargo del cuidado de sus nietos.

Mi mamá porque no le miento nada. Es la… que está… aparte de la niñera, la que está con mi hijo. Y el día de mañana si me llega pasar algo, no quiero que tome el papel de estúpida, de que mi hija es una santa, mi hija es esto, mi hija es aquello… No se lo merece. (Luli)

La relación madre-hija, culturalmente construida como vínculo de afecto y desinterés, parece casi la única capaz de soportar la comunicación de este secreto (excepcionalmente las hermanas cumplían este rol). En ausencia de los padres, quienes cuidaban a sus hijos/as mientras ellas trabajaban muchas veces eran las madres de las entrevistadas (en ningún caso se mencionó al padre de los/as hijos/as como alguien que pudiera cuidarlos). Así como con alguna compañera sostenían coartadas frente los hijos/as, también armaban encubrimientos con las abuelas de estos/as. Aquí la solidaridad de género sumada al vínculo filial hace que sea posible comunicar el secreto con la misión fundamental de ocultarlo a los hijos/nietos. Si las madres, a diferencia de otros miembros de la familia, son destinatarias privilegiadas de la comunicación para proteger el secreto, los/as hijos/as son los peores destinatarios para una revelación y esta posibilidad llena de temores y culpas a las mujeres. Veamos cómo sobrellevan los vínculos con sus hijos e hijas.

(Ab)negación y culpa. Por ellos/as todo (en secreto)

“Yo, quiero invertir en mi hijo en amor, cariño, plata, lo que sea, pero no en un marido, no tengo ganas” (María)

“[Las parejas] no funcionan… tengo que mantener a un vago, pero para mantener un vago, prefiero tener un hijo. Mantener un hijo más” (Mónica)

Santiago: ¿Y trabajás en conjunto con alguien?
Juana: No, para mí sola.
Santiago: Para vos sola.
Juana: Bueno, pa’ la fiola que tiene un año y medio, porque los pañales, que la leche. [Risa] (Juana)

En una mesa redonda sobre antropología feminista, Dolores Juliano dejó caer la provocadora idea de que “los verdaderos ‘chulos’ [fiolos en jerga argentina] son los hijos/as de las prostitutas”. Más allá de la controversia, para analizar el vínculo de las mujeres que hacen sexo comercial con sus hijos/as, resulta interpretativamente valioso considerar de qué forma manejan el dinero que ganan: ¿cuánto destinan a sus hijos/as? ¿En qué tipo de bienes o servicios? ¿Administran ellas el dinero o sucumben a cualquier petición?

Santiago: ¿Cómo administras la plata?
Anahí: toda la plata que tengo, todo es para él, yo no me compro ni una remera. Mi mamá siempre me dice: “todo no le tenés que dar a él porque él se va a mal acostumbrar”. Le digo que sí que él ahora es chiquito, no sabe.

Podemos pensar que las madres que consienten caprichos de sus hijos/as son algo bastante común, sin embargo, esto asumía características particulares en el caso de las mujeres que hacen sexo comercial. Casi todas las entrevistadas que tenían hijos/as dijeron, sin ningún resquemor, que les compraban y regalaban todo tipo de cosas. Incluso declaraban gastos suntuarios^[53] con orgullo. Estos consumos contrastan con su contexto socioeconómico, por ejemplo, en el caso de Valeria considerando el tipo de construcción en el que habitaba.

A mi hijo mayor lo vestí con las mejores ropas. A él nunca una zapatilla de 70 pesos, de 500, 600, 700; lo empilchaba de arriba abajo a mi hijo mayor. Y tenía computadora, tenía Internet, tenía todo, todo tenía en mi casa completita, en la casilla^[54] (Valeria)

A su vez, este tipo de gastos dedicados a los/as hijos/as pueden llevar a las mujeres a dilatar la decisión de retirarse. Irene se había puesto como meta terminar su casa para luego dejar finalmente el sexo comercial, pero cuando estaba por terminarla tuvo que elegir entre eso y festejar el cumpleaños de quince de su hija: “la felicidad de ella eran los quince. Y bueno, entonces, opté por hacerle el cumpleaños”^[55]. Susy no podía definir cuándo retirarse, ya tenía una casa propia y una pensión, pero el motivo para seguir trabajando era su necesidad de comprar cosas para sus hijos –aun cuando ellos/as ya eran grandes y se podían mantener por sí mismos–, no podía “cortar”.

Lo que pasa que gano tan poquito con la pensión… (Risa leve) No me retiro porque siempre… ¿viste?… Siempre tenés la familia…, que algún… querés ayudar. Porque uno… la verdad que se acostumbra toda la vida a generar… A generar para los demás. Y cuando… llega a… por ejemplo, ahora que ya soy grande y… bueno… tengo una pequeña pensión… Pero… no sé… pero… uno se acostumbra con los hijos… darles cosas para que sean felices. Entonces uno… no podés cortar eso de no darles las cosas, siempre les tenés que dar cosas. Porque te sentís feliz uno… y hacés feliz al otro. Entonces bueno… es una recompensa para… para uno (Susy)

En los infinitos regalos hacia los hijos/as, en esos gastos suntuarios, en la sobreprotección, y en la necesidad inagotable de “generar para los otros” se obtiene una “recompensa para uno”. El mecanismo de los obsequios parece fundarse en un sentimiento culpógeno, María me decía que cada vez que compraba algo para ella compraba también para su hija para no sentirse culpable. Esta culpa aparecía con más fuerza en aquellas que tenían las concepciones más negativas del sexo comercial. Entonces, si pensamos al consumo como una de las formas rituales contemporáneas (Douglas y Isherwood, 1990; Garcia Canclini, 1995) podemos entender estos gastos como un sofisticado ritual de purificación donde el “dinero sucio” puede limpiarse en regalos para los hijos/as. En el contexto actual es comprensible que el consumo como ritual purificador sea ciertamente más efectivo que los baños.

Al quedar la purificación ligada al consumo, la propia condena moral lleva a las mujeres que tienen hijos/as a continuar haciendo sexo comercial para ellos/as^[56]. María, quien conocía en carne propia las necesidades de las que tienen hijos/as a su cargo, me dijo que cuando buscaba chicas para ofrecerles hacer sexo comercial bajo su intermediación, o sea para ser su proxeneta, se concentraba en las que tenían hijos/as. Para persuadirlas^[57] les explicaba:

“Lo bueno de esto es que no dejás a tu hijo mucho tiempo, lo dejás una hora, no tenés que dejarlo ocho horas ni cuatro horas, lo dejás una horita, te pagás una niñera y no es que te gastás mucha plata en la niñera” Les digo: “Venís, venís con plata y ya tenés para ir a comprarle zapatitos” siempre entran por los hijos: “Zapatitos a tus hijos, leche, no tenés que estar mendigándole plata a nadie, te manejás con tu plata” (María)

No obstante, no toda la relación con las/os hijas/os se resolvía en este mecanismo de consumo culpógeno. Otro gasto asociado a los hijos/as era la educación. Si bien no era referida tantas veces como los regalos, varias mujeres hacían énfasis en que “este trabajo” les había dado la posibilidad de pagarles una buena educación a sus hijos/as, y a veces agregaban “la educación que yo no tuve”. Esta educación se entendía como una forma de “progresar”, es decir un camino para dejar de reproducir su posición social. Especialmente cuando se referían a sus hijas mujeres remarcaban el deseo de que ellas optasen por “otra vida”. El caso de una mujer que había “traído” a su joven hija a trabajar a la zona enardecía a Pía quien concebía esto como un límite de su dignidad:

Santiago: ¿Y tus hijos no saben del trabajo?
Pía: No. A veces me enojo…, me pongo mal, porque acá en la zona hay muchas chicas… mayores que yo, que tienen hijas adolescentes y la traen a prostituir, ¿entendés? A mí… mirá, yo seré una… Voy a ser un poquito guasa.
Santiago: Sí.
Pía: Trola, todo lo que vos quieras, pero traer a mi hija, meterla, traerla acá… Si vos ya sabés lo que es… Lo que pasaste, lo que sufriste para llevar el mango a tu casa. ¿Exponer a mi hija acá? ¡No! A mí me da bronca, ¿viste?

Incluso ser una “trola” es más aceptable que profanar el vínculo filial, pues para muchas la sacralidad que se pierde sobre el acceso a su vagina (Bourdieu, 2000) se traslada al vínculo con los/as hijos/as. Por ello Nelly, aunque estaba orgullosa de haber solventado la educación de sus hijos varones, también contaba con pesar^[58] cómo vivía el que su hija se dedicara al sexo comercial:

Nelly: Hoy en día tengo a mis hijos grandes, son un orgullo, mi hijo va a quinto año, no me repitió un año, está bien, mi hija me ayuda, no es ningún orgullo para una madre que mi hija esté acá, no es ningún orgullo, pero bueno.
Santiago: ¿Por qué decís que no es ningún orgullo?
Nelly: Y no, me hubiera gustado otra cosa, como mamá, que fuera más como persona, como ciudadana, que sea alguien en su vida, como te decía antes, me hubiera gustado que sea gendarme. Pero bueno, a veces uno no puede mandar en la vida y en los deseos de la gente, mucho menos de los hijos. Yo no te digo porque está mal lo que hizo porque yo también lo hago, pero ella no tenía necesidad de esto, porque ella no tenía hijos, no tiene nada, pero como que ella me apoya porque dice: “vos peleaste por nosotros y yo te sigo apoyando”.

Para todas las mujeres era prioritario evitar que las hijas siguieran sus pasos (aunque algunas con temor sabían que una vez siendo mayores de edad no podrían imponérselo). María, aunque había tenido la posibilidad de educarse o de trabajar en otra actividad y había elegido el sexo comercial, quería separar todo lo posible a su hija del “ambiente”.

No quiero que se entere y aparte no quiero que lo viva y lo viva como algo natural o normal ser prostituta, no, nooo. Quiero que tenga otras opciones, las opciones que… Yo no quise tener otras opciones, porque a mí no me gusta laburar ni estudiar ¿Me entendés? Pero quiero que ella sí tenga otras opciones de vida. (María)

Estos deseos de segregar a las/os hijas/os del “ambiente” toman diversas formas, además de “pagar la educación” como forma de evitar que se sigan sus pasos, también se expresan en el temor a “contagiarles” enfermedades por el mero contacto, como habíamos visto más arriba. Esto hacía que las entrevistadas pusieran límites a ciertos contactos con los clientes, por ejemplo, cuando las mujeres estaban amamantando impedían a los clientes que tocaran sus pechos. Otras veces el uso de preservativos se fundaba en el temor a “contagiar” a sus hijos/as

Porque si yo estoy acá y no te toco una pija ni con una orden del juez, con la mano, es obvio que es porque tengo a alguien atrás mío ¿me entendés? Tengo gente atrás mío. Principalmente a mis hijos. Y yo no puedo llevar a mi casa una enfermedad. Cualquiera, la que sea. No solamente el HIV. (Vanesa)

Cuando las mujeres tenían hijos adolescentes el límite tenía que ver con la edad de los clientes. Lidia directamente optaba por no salir con “pendejos” pues lo veía como una falta de respeto: “porque les estaría faltando el respeto a los hijos de nosotras que tienen la misma edad de los pibes que vienen acá a salir”.

Mantener a los/as hijos/as segregados/as del “ambiente” es también una forma de intentar evitar que sean discriminados/as, aunque los cuidados nunca parecen suficientes.

Lorena: Esto me va traer muchos dolores de cabeza… mis hijos ya son grandes…y por la discriminación… además por más que yo deje esto… esto me va a seguir… por más que ya un día no trabaje más esto me va a seguir…
Santiago: ¿por qué?
Lorena: porque me va a seguir… por ahí alguien por hacer daño… diga lo que yo fui… y me va seguir… me preocupa por mis hijos qué van a decir, viste, su entorno…

Las preocupaciones se incrementan por el temor del contagio del estigma (courtesy stigma) –entendido como la capacidad expansiva del estigma de causar un descrédito en quienes rodean a la persona estigmatizada (Goffman, 1986)–. Las cualidades de la estigmatización –invasivas (hacia las distintas esferas de la vida), persistentes (aun luego de retirada) y expansivas (hacia los/as hijos/as)– complican el panorama para Lorena.

Los intentos por separar a los hijos/as de todo contacto con el sexo comercial tampoco son suficientes cuando la interpelación moral pone en cuestión la propia capacidad de ser “buenas madres”. Inés me comentaba que antes^[59] ella sentía culpa pues “creía lo que la sociedad me decía” y entonces sentía que su rol como madre era puesto en entredicho: “¿Qué educación le puedo dar yo a mi hijo, haciendo lo que yo hago, exponerme, encamarme con un montón de tipos por día?”

En este contexto, el manejo de la información para con los hijos/as representa un punto particularmente delicado. Así la idea de tener que comunicarles su secreto a sus hijos/as es algo que resultaba aterrador para muchas (más aún a sus hijos varones^[60]). Por ejemplo, Úrsula pensaba esta comunicación –una posibilidad remota– como un “pedido de perdón” a sus hijos, para lo cual debía preparar un “discurso”:

Pedirle perdón a mis hijos que… que más allá de que yo les doy un estudio para que mañana o pasado sean alguien… y que no les recriminen nada. A ellos sí tendrían que ensayar una buena… eh… como discurso para darles a ellos, algún día. (Úrsula)

Para muchas los años de ocultamiento hacia los/as hijos/as se vuelven una “mochila” tan difícil de cargar como de quitarse de la espalda. Doris, tras varios años militando en una organización, había juntado el coraje suficiente para sacarse esa “mochila” de encima –sus compañeras me comentaban “no sé cómo hizo”– y, si bien pensó que cuando les contara se iba “quedar sin hijos”, había recibido aceptación silenciosa de su hijo y cierta comprensión y valoración de su hija.

Sin embargo, a la gran mayoría de las entrevistadas les resultaba inabordable hablar con sus hijos/as respecto al sexo comercial. En este temor subyacía a veces la propia valoración de la actividad, a veces la reacción imaginada de sus hijos/as. Entonces, entre algunas de las que militaban en organizaciones aparecía una tensión entre por un lado defender el “trabajo sexual” como una opción personal y por el otro evitar el juicio condenatorio de sus hijos/as porque les gustara hacer ese trabajo.

Lo negativo [de este trabajo] es eso. Para mí, que no, que en un futuro mi hijo no se sienta orgulloso de la mamá que tiene, de la mamá… de lo que la mamá hizo para que él tenga una educación y todo lo que él tiene. ¿Entendés? Que no pueda valorar eso. Porque por ahí se crea lo que dice la sociedad, que yo hacía ese trabajo porque me gustaba encamarme con tipos. (Inés)

Según María “los hijos son siempre jueces de los padres”. La mirada de los hijos/as^[61] parece encarnar la valoración social negativa y cae como un juicio moral sobre ellas mismas. Justamente porque mantener a sus hijos/as y darles bienestar es muchas veces la causa por la que dicen hacer sexo comercial, este juzgamiento de sus hijos/as es el más temido. Aunque muchas de estas mujeres logran poner entre paréntesis algunas de las concepciones hegemónicas sobre su sexualidad, a través de sus hijos/as se cuela nuevamente la moral sexual que las marca como mujeres impuras. Esto tiene un efecto doblemente difícil de sobrellevar pues justificación en la maternidad como neutralización del estigma queda cuestionada por los/as propios hijos/as (aunque sea sólo imaginariamente en los temores).

Por ella, nada más, porque uno hace las cosas por los hijos, así como empecé capaz que lo termino por la misma persona. (María)

Pía: y me da vergüenza decirles a mis hijos: “Sí, tu mamá estuvo trabajando en la calle para mantenerte” Ojalá yo tuviera un trabajo mejor…, pero bueno no se da… Se dio así.
Santiago: ¿Y por qué vos sentís que te da vergüenza eso?
Pía Y porque… porque… sé que… podría dar mejor… mejores cosas que ésta, ¿entendés? Obvio que, con mi trabajo, a mis hijos no les falta nada. Están como reyes… Pero me gustaría otra cosa…, como estudiar, porque tengo oportunidad de estudiar… y… recibirme de algo, ¿entendés? Y bueno, ya pensaré para mí, ¿entendés?, ahora no puedo. Están mis hijos primero.

Hemos visto en esta sección cómo las mujeres manejan sus relaciones fuera del “ambiente”, y aunque el éxito al ocultar el secreto es muy irregular, existen diversas formas de sobrellevar los vínculos con los/as amigos/as o la familia. Pero frente a la mirada filial la táctica de desdoblarse o de separar una esfera del hacer/laboral y otra del ser/maternal parece debilitarse más que nunca. Así se instaura una persecución circular donde los hijos/as encarnan: primero, el motivo por el que las mujeres comienzan a hacer sexo comercial; luego, el temor de la revelación, del contagio, de la estigmatización que las pone en la encrucijada de comunicar su secreto o retirarse^[62]; y cuando no resuelven esta tensión, pues no hallan una alternativa laboral para sostener el nivel de vida (y fundamentalmente la educación) de sus hijos/as, entonces finalmente, por ellos/as, deciden seguir haciendo sexo comercial.

Recapitulación

En este capítulo he descripto y analizado dos conjuntos de relaciones, fuera y dentro del sexo comercial (o el “ambiente”), y las tácticas de desdoblamiento como forma de encubrir y ocultar el secreto que divide estos dos mundos.

Dentro del “ambiente” las relaciones están marcadas por dos tendencias antagónicas, una que produce el agrupamiento y los lazos solidarios, y otra que favorece el individualismo y la atomización. Esta última se fortalece por varios factores ligados al mercado sexual: la competencia, la alta rotación, la semi-clandestinidad y el control de los proxenetas y policías. Sin embargo –como nos enseña Foucault (1988)– este control nunca puede ser total y aparecen distintos escenarios fuera de la vigilancia, así como algunos “códigos” entre las mujeres que permiten atenuar los efectos atomizantes de la competencia.

Cuando se logran entablar vínculos más solidarios entre las mujeres es posible resignificar algunos aspectos individualizantes de la experiencia del sexo comercial. Como resultado de la lucha entre ambas tendencias las mujeres pueden constituir duplas o pequeños grupos para organizar su trabajo. Pero el surgimiento de una subcultura capaz de producir discursos alternativos que pongan en cuestión el estigma depende de la formación de lazos más amplios. Aquí vimos dos experiencias que favorecen las solidaridades más amplias: la maternidad y el enfrentamiento con la policía. En particular este último y la experiencia de compartir la prisión, como igualación en la subalternidad, han tenido un papel fundamental en el surgimiento de las organizaciones. Estas, aun con sus diferencias, partieron de la misión común de generar una oposición tanto a la violencia material (encarcelamiento, violencia de proxenetas y clientes) como a la violencia simbólica (estigma de “puta”). Así surgen intentos de construir nuevas identidades colectivas y refundar lazos. La efectividad de estos intentos estará minada tanto por las dificultades propias de generar y sostener una organización de subalternas como por la competencia con otras formas de sobrellevar la estigmatización.

Allí donde las experiencias compartidas construyen una oposición “nosotras – ellos”, las tácticas individuales se expresan bajo la distinción individual “yo – las otras”. A partir de distintos aspectos, todos ligados a la imagen estereotipada y estigmatizada de la “prostituta”, una buena parte de las entrevistadas prefería distinguirse de otras y alejarse del “puterío” como forma de protegerse del estigma.

En relación a este último movimiento podemos comprender las usuales tácticas de desdoblamiento. Estas –expresadas en nombres, teléfonos, vestimentas y distancia en el espacio– buscan desidentificar y crear otra identidad para trabajar en el “ambiente” y a la vez ocultarse fuera de él. Aquí reaparece el enemigo más frecuente, la policía, que –sumada a los medios de comunicación y las/as indiscretos/as– opera capturando y destruyendo el desdoblamiento. Paradójicamente las organizaciones, en tanto demandan identificación y visibilización, también representan un riesgo en este sentido.

La (infra)política del secreto como forma de resistencia encuentra sus límites tanto frente a las instancias de control que fuerzan su revelación como frente a las que proponen el cuestionamiento del estigma y la visibilización. Entonces se hace indispensable evaluar la correlación de fuerzas e identificar las condiciones adversas: una ciudad pequeña, la moral sexual conservadora y la ausencia de organizaciones fuertes, suponen un panorama que desalentará la visibilización y fomentará el difícil intento de sostener el secreto.

La gestión del secreto signará el conjunto de relaciones que las mujeres traban fuera del “ambiente” y especialmente con sus “otros significativos”. Aquí pudimos ver que mantener oculto el involucramiento en el sexo comercial alude no sólo a la sexualidad, sino también al dinero como aspecto de la intimidad. Entonces la regulación entre revelación, secreción o comunicación del secreto se liga –además de las fuerzas referidas recién que destruyen el desdoblamiento– a tres factores: el género, los intercambios monetarios y las formas del parentesco.

En aquellas relaciones fuera de la familia el ocultamiento se mantiene, “careteando” o manejando discretamente el dinero u excepcionalmente comunicando el secreto a otras mujeres. Dentro de la familia el ocultamiento se hace mucho más difícil, pero también la comunicación, sobre todo a los miembros varones. Entonces la secreción expresa la tensión entre la valoración positiva de las “ayudas” monetarias que las mujeres hacen hacia sus familias y el silencio sobre el origen de ese “dinero sucio”. Aquí las principales destinatarias de la comunicación del secreto serán las madres, quienes tienen la misión crucial de colaborar manteniendo el secreto para evitar la revelación frente a los destinatarios más temidos: los/as hijos/as.

Las relaciones con los/as hijos/as aparecen sobrecargadas de significaciones contradictorias. Por un lado, el mecanismo de los “regalos” funciona como ritual purificador, que consume importantes sumas de “dinero sucio”. Por otra parte, los intentos de mantener segregados/as a los hijos y a las hijas (por razones particulares en cada caso) se expresan tanto en los temores de “contagio”, como en el afán de “pagarles la educación” como forma de alejarlas/os del mundo del sexo comercial. La relación filial expone las dificultades que atraviesan las mujeres para sostener tanto la reproducción material como simbólica, donde la segunda dilapida los recursos de la primera. Aquí se instaura un mecanismo perverso encarnando en la mirada de los/as hijos/as –los más amados y los representantes de la principal forma de legitimación simbólica– la principal fuente de culpa y donde retornan los peores miedos. Esta caracterización permite notar que las relaciones de poder, los conflictos y enfrentamientos no se circunscriben al ámbito del sexo comercial, sino que también atraviesan el hogar. Allí, la maternidad, al mismo tiempo que representa su mejor “escudo moral”, las interpela y las cuestiona desde las miradas de sus propios hijos/as.

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